Катречко С.Л.
Интуиция в составе познавательной способности[1]
Задача нашего исследования — развитие одного мыслительного хода Канта, который не получил у него должного развития. Как правило, творчество Канта связывают с его различением вещей–в–себе и вещей–для–нас и трактуют это различение как невозможность познания первых из них. Однако тезисы о существовании в мире вещей–в–себе и, вместе с тем, их непознаваемости являются гносеологическими утверждениями, что указывает на неправомерность сложившейся трактовки кантовской концепции: ведь мы что-то знаем (говорим) о вещах–самих–по–себе.
В статье «Роль воображения в кантовской теории опыта»[2] один из крупнейших американских философов ХХ века Уилфрид Селларс подчеркивает, что в своей «Критике чистого разума» Кант, во–первых, проводит различение между ощущениями и образами, с одной стороны, и интуициями (§ 51), с другой; и, во-вторых, подчеркивает «основополагающую и важную роль интуиции в познании» (§ 48).
Для русскоязычного читателя эти утверждения выглядят несколько неожиданными, поскольку в имеющихся русских переводах «Критики чистого разума» кантовский термин «интуиция» (Anschauung) переводится то как «созерцание», то как «наглядное представление»[3]. Такая амбивалентность перевода не позволяет четко зафиксировать смысл этого кантовского термина и выявить связанную с ним теорию интуиции, хотя о том, что таковая есть, свидетельствует кантовское учение об интуитивном рассудке, развиваемое в «Критике способности суждения»[4]. Задача же, которую мы поставили перед собой в данном тексте (докладе), — дать общий абрис кантовской теории интуиции как познавательной способности в целом.
Во–первых и прежде всего, Кант принимает одно из ключевых положений европейской классической философии о том, что интуиция как непосредственное усмотрение противостоит опосредованному рассудку и представляет собой иной, по отношению к рассудочному, способ познания (освоения действительности). Принципиальной новизной кантовского подхода является то, что Кант рассматривает интуицию не как какую-то сверхчувственную способность типа интеллектуальной интуиции Платона, Декарта или Лейбница, а как основополагающий для других типов познания чувственный акт. И хотя при этом познавательный статус интуиции снижается, но ее роль в познании возрастает: она выступает не в виде какой-то мистической надстройки над человеческим разумом, а лежит в самом основании нашей познавательной деятельности, образуя ее нижний слой.
Классической познавательной схемой для европейской философии выступает концепция Аристотеля, изложенная в его трактате «О душе» и примыкающих к нему ряде небольших психологических сочинений под названием «Parva naturalia»[5]. Согласно этой концепции, наше познание начинается с чувственных ощущений, благодаря чему мы получаем знание о конкретных чувственных качествах (например, зрение позволяет получать нам цветовые ощущения и т.д.). Далее полученные ощущения поступают на «вход» общего чувства, которое за счет объединения и сопоставления полученных от отдельных чувств данных позволяет выявить так называемые общие качества предмета: его величину (размер), форму и т.п. При этом общее чувство, которое Аристотель называет также фантазией (позже оно получило название способности воображения) формирует образ воспринимаемого предмета, при помощи которого и осуществляется синтез информации отдельных чувств. На заключительном этапе познания человеческий ум, или рассудок («разумная душа»), считывает с этого образа ин–форма–цию о форме воспринимаемого предмета, что и позволяет выявить «чтойность» (сущность) предмета Таким образом, выделяются следующие компоненты (ступени) человеческого познания: (чувственные) ощущения — образы (воображения) — понятия (рассудка), два первых из которых относятся к чувственной, а последнее — к рассудочной познавательной способности.
Эта классическая схема получает дальнейшее развитие в кантовской «Критике чистого разума». Однако вместе с другими своими новациями Кант, как мы уже говорили выше, вводит в процесс познания, наряду с ощущениями и образами, которые являются нашими субъективными представлениями и не позволяют говорить о признаках вещи самой–по–себе, интуицию как непосредственное восприятие самого предмета.
Поясним суть кантовской интуиции с помощью следующего примера. Представим, что мы находимся на цветочной лесной поляне. Мы ощущаем ее запахи и в нашей душе возникает образ–картинка воспринимаемого цветущего и пахнущего многообразия. Если предположить, что вместе с нами находится какое-либо примитивное живое существо типа амебы, то никаких ощущений и, тем более образов, у нее нет: возникновение ощущений связно с наличием у нас нервной системы, а наличие образов — с наличием психики. Но амеба все же как-то воспринимает данную нам в ощущениях и образах цветущую поляну, она дается ей интуитивно, как вещь–сама–по–себе: об этом говорит поведение амебы, ее реагирование на происходящее вокруг нее и факт ее выживания. Тем самым интуиция как некоторая познавательная протоспособность присутствует уже на уровне простейших живых существ. Кажется невероятным, чтобы этот тип восприятия, характерный для примитивных существ, не получил своего дальнейшего развития у более развитых существ. Более того, на основополагающую роль интуиции в познании указывает и грамматика нашего языка: образы (resp. ощущения) являются образами (resp. ощущениями) чего-то: образ (resp. образное отношение) возможен только тогда, когда дан сам предмет, образом которого образ является. Но поскольку более поздние эволюционные познавательные механизмы, к каковым относятся чувственные ощущения и психические образы, являются более емкими и компактными способами представления информации (ср. с кантовским «представлением»; нем. «Vorstellung»), то интуитивное восприятие как бы вытесняется из области активного сознания и осуществляется в фоновом режиме.
Хотя следует заметить, что собственно вещь типа «поляны» в подобной интуиции нам не дана: интуиция работает на более низком уровне и не дает нам объекты в привычном понимании этого слова как это происходит, например, в случае образного восприятия; интуиция не формирует наши представления о предметах, которые являются, скорее, результатом нашей интерпретации полученной при помощи интуиции первичной информации о предметах. Тем самым одно и то же восприятие (в случае человеческого сознания) дает и интуицию предмета, и его образ[6].
Интуиция представляет собой непосредственное «давание»[7] самого предмета, точнее связанного с ним чувственного многообразия, которое еще не получило какой-либо интерпретации. В каком-то смысле понять суть интуитивного восприятия можно понять с помощью аналогии зеркала: в нем отражается вещь–сама–по–себе и если представить «нижний регистр» наших органов чувств (или общее чувство) как многокомпонентное чувственное зеркало, то, соответственно, такого рода интуитивное «давание» предмета будет присутствовать в нашем сознании. Более того, в таком многокомпонентном зеркале, если оно является достаточно чувствительным, интуитивно дается не только этот предмет, но и весь мир, все его многообразие (конечно, если верны наши представления о мире как едином поле). При этом, что является принципиально важным, зеркало (интуиция) в точном смысле слова не «знает», что оно отражает. Это можно трактовать амбивалентно: и как полное отсутствие информации о предмете, и как наиболее полное знание об этом предмете, точнее, потенциальная возможность такого полного знания.
Интерпретация же, первичной формой которого и является образ (это относится и к ощущению), всегда избирательна: она жертвует полнотой потенциального знания в угоду частного знания, данного в актуальной форме. Как пишет в своей работе «Предмет знания» С.Л. Франк, «всякое знание имеет схему «Х есть А», где Х — есть то неизвестное (предмет знания), который мы познаем, а А — известный ранее предикат (содержание знания), который мы приписываем Х»[8]. Поэтому узнать в неизвестном Х мы можем лишь то, для чего у нас есть уже известный нам «шаблон» А (или набор шаблонов A1, A2, A3…) согласно которому мы и «вычерпываем» из Х некоторое «содержание» (знания)[9]. Тем самым любое такое познание оставляет открытым вопрос о полном «содержании» неизвестного Х. И хотя именно оно является знанием в точном смысле этого слова, но вместе с тем оно является знанием неполным.
В заключении наших рассуждений об интуиции скажем несколько слов о феноменологии, где тема интуиции в рамках европейской философской традиции получила свое всестороннее развитие. Нас здесь будет интересовать, прежде всего, чувственная интуиция, а не более известные и сложные категориальная или эйдетическая интуиция Гуссерля. Речь идет о феноменологическом различении интуитивного схватывания предмета и его познания–в–аспектах (оттенках). Например, при восприятии двигающегося на нас бильярдного шара, мы схватываем серию последовательно увеличивающихся его плоских проекций D1, D2, D3… Подчеркнем, что любая такая проекция, в отличие, например, от понятия, имеет относительный (resp. перспективистский), а не абсолютный характер: она существенным образом зависит от местоположения наблюдателя по отношению к схватываемому предмету. Собственно, именно это и есть создаваемые продуктивным воображением образы шара, хотя понятно, что в том же опыте нам дается и сам шар, поскольку в ходе познания–в–аспектах мы говорим о схватывании образов шара, т.е. приписываем эти аспекты именно этому, а не другому предмету. Один из учеников Гуссерля, Р. Ингарден соотносит подобное познание–в–аспектах (resp. образное познание) с явлением кинематографа, когда мы из отдельных кадров «синтезируем» цельный образ самого предмета, например движущегося на нас поезда[10]. Но этот образ поезда необходимо четко отличать от интуитивного «живого» созерцания реального поезда (поезда самого–по–себе), хотя сделать это, как свидетельствует первая реакция впервые попавших в кинематограф людей, не так-то просто. Тем самым это (феноменологическое) различение «интуитивное познание vs. познание–в–аспектах» наряду с нашим различением «интуиция (как непосредственное знание) vs. представление (как интерпретированное знание)» задает общие рамки (кантовской) чувственной интуиции как познавательной способности.
[1] Текст доклада для конференции по Бхагавадгите (Владимир, ноябрь 2008).
[2] Данная статья — текст лекции У. Селларса в Пенсильванском университете и опубликована в «Categories: A Colloquium» (ed. Henry W. Johnstone; Pennsylvania State University, 1978; http://www.ditext.com/sellars/sellars.html). См. также ее переиздание в сборнике избранных работ У. Селларса «In the space of reasons» (ed. K. Sharp and R. Brandom; Harvard university press, 2007).
[3] На неправомерность такого перевода указывает хотя бы то, что для термина «представление» Кант использует термин «Vorstellung», который в тексте КЧР используется автономно, а иногда и противопоставляется термину «Anschauung»: см., например B 104–105, 136–137, 161–162 и др.
[4] Интересно сравнить кантовский интуитивный рассудок и саттвическое познание (путь йоги–знания) из Бхагавадгиты. Однако это относится к более высокому — интеллектуальному — типу интуиции, а наша статья посвящена (кантовской) чувственной интуиции.
[5] К сожалению, эти тексты пока еще не переведены на русский язык.
[6] Конечно, в качестве третьего компонента восприятия у нас возникает также и ощущение (от) предмета, но тему ощущения (ср. с проблемой qualia в современной философии сознания) мы здесь развивать не будем, а сосредоточимся на прояснении соотношение интуиции и образа.
[7] В упомянутой выше статье У. Селларс для выражения интуиции как первичного «давания» самого предмета, а не его вторичных представлений использует выражение «perceptual taking».
[8] C.Л. Франк Предмет знания, СПб: Наука, 1995. — с. 58 – 59.
[9] Ср. с платоновскими идеями и его концепцией анамнезиса: знание есть припоминание как результат сравнивания имеющийся у нас идеи и воспринимаемой вещи.
[10] Ср. с кинематографическим методом А. Бергсона, лекции которого Р. Ингарден слушал.