Тема создана по заявке И.Калинина. Посвящена кантовскому понятию трансцендентальной рефлексии (B319), которое вводится в гл. "Об амфиболии рефлективных понятий...." (B316 - 346) и противопоставляется логической рефлексии. Там же приведены основные пары рефлективных понятий (тождество и различие, внутреннее и внешнее, материя и форма), составляющие методологический каркас трансцендентальной аналитики и введено понятие трансцендентальной топики. Катречко С.Л.
Сначала мы попробуем сформулировать на более простом и понятном языке, что такое трансцендентальная рефлексия вообще, так как тема эта справедливо считается в мировом кантоведении одним из самых темных, а потому и заброшенных, мест «Критики чистого разума». Но еще раньше объясним, зачем нам это нужно. Мне представляется, что трансцендентальная рефлексия – это инструмент, который, если его почистить от пыли и как следует заточить должным образом, может быть использован вполне как очень действенное оружие против, например, современной интенсиональной логики и даже теории множеств, так что даже может смести их вообще в их современном, конечно, обличии, с постаментов сколько-либо респектабельных теорий в корзину, общую с астрологией или теорией флогистона. Не используют ли они без всякой критики трансцендентальное применение категорий, и не напоминают ли голубей, летающих в безвоздушном пространстве?
Но этим мы займемся потом, после отделки своего инструментария. Чтобы понять суть трансцендентальной рефлексии, не будем повторять все уже сказанное Кантом, а сосредоточим свое внимание лишь на одном очень важном, но незаслуженно игнорируемом, может быть потому, что не понятом, пункте кантовской теории. Я имею в виду критику Кантом принципа тождества неразличимых Лейбница, которая никак, к удивлению, не ассимилирована последующим развитием логики. Логические словари, как известно, отражающие собой, как и любые другие словари и энциклопедии, общепринятые научным сообществом позиции, толкуют принцип Лейбница следующим образом [Логический словарь: ДЕФОРТ. М., 1994, с. 236]:
Quote
Применительно к эмпирическим объектам принцип тождества впервые сформулировал Лейбниц в виде принципа тождества неразличимых: эмпирические объекты тождественны (равны друг другу), если, и только если они обладают одними и теми же свойствами.
При этом логиками имеется в виду, что тождественность объектов означает, что это один и тот же объект. Например, по описаниям человека по имени «Марк Туллий» можно предположить на основании того, что они совпадают с описаниями человека по имени «Цицерон», что это один и тот же человек. Но сразу у нас должно родиться возражение: почему принцип неразличимых должен применяться только к эмпирическим объектам? С одной стороны, как доказывает Кант, эмпирические объекты вовсе не подчинены принципу неразличимых, а, с другой стороны, очевидно, что этот принцип должен применяться как раз к абстрактным объектам, а именно – к понятиям, хотя в том числе, и к индивидным понятиям типа Цицерона или Сократа. Например, очевидно, что «холостяк» и «неженатый человек» обязаны обладать одними и теми же свойствами. Но это не эмпирические объекты, а термины, выражающие одно и то же понятие. Итак, к возражению, выдвинутому Кантом, мы присоединяем другое возражение (именно, что принцип неразличимых должен относиться не к эмпирическим объектам, а к понятиям), после чего мы получим представление о мыслительной процедуре, которая может быть названа логической рефлексией. Но рассмотрим сначала собственно кантовское возражение. Кант считает, что Лейбниц неправомерно интеллектуализирует созерцания [КЧР 2006, с. 429 – В 326-327]:
Quote
Лейбниц сравнивал все вещи друг с другом только посредством понятий и, естественно, не нашел никаких различий между ними, кроме тех, на основании которых рассудок отличает свои чистые понятия друг от друга. Условия чувственного созерцания, заключающие в себе свои собственные различия, он не считал первоначальными, так как чувственность была для него лишь способом неясного представления, а не особым источником представлений; явление было для него представлением о вещи самой по себе, хотя и отличающимся от рассудочного познания по своей логической форме, в том смысле, что представления, поскольку у них обычно недостает расчленения, примешивают к понятию вещи побочные представления, между тем как рассудок умеет обособлять их. Одним словом, Лейбниц интеллектуализировал явления, подобно тому как Локк согласно своей системе ноогонии (если можно так выразиться) сенсифицировал все рассудочные понятия, считая их лишь эмпирическими или отвлеченными рефлективными понятиями. Вместо того чтобы видеть в рассудке и чувственности два совершенно разных источника представлений, которые, однако, только в сочетании друг с другом могут давать объективно значимые суждения о вещах, каждый из этих великих философов ратовал лишь за один из источников познания, относящийся, по их мнению, непосредственно к вещам самим по себе, а другой источник считал или запутывающим, или приводящим в порядок представления первого. Поэтому Лейбниц сравнивал между собой предметы чувств как вещи вообще только в рассудке.
Почему мы, вслед за Кантом, должны ограничить применение принципа Лейбница лишь областью понятий? Прежде всего, давайте определимся, что собой представляет тот «набор свойств», на основании идентичности которого мы заключаем к идентичности тех логических объектов, которые им обладают. Это интенсионал. Под «интенсионалом» в данном случае мы будем понимать содержание понятия. Например, содержанием понятия красного стеклянного шара будут понятия красного, стеклянного и шара, а также понятия, являющиеся, в свою очередь, содержанием этих понятий: цветного, материального, круглого и т.д. Что для нас немаловажно, интенсионал понятия принадлежит ему аналитически. Например, понятие протяженности аналитически следует из понятия тела. Однако последнему аналитически принадлежат также понятия трехмерности и непроницаемости. В сумме с протяженностью они и будут представлять собой интенсионал (= содержание) понятия тела. Тогда если нам скажут, что body – это нечто протяженное, трехмерное и непроницаемое, то на основании принципа Лейбница мы можем заключить, что понятия (но не знаки!) тела и body тождественны. В скобках заметим, что понятие интенсионала будет иметь для нас важное значение в свете разоблачения в дальнейшем семантического «преступления» Куайна в деле размывания границы аналитических и синтетических суждений. Ведь само аналитическое суждение Кантом определялось как такое, в котором его предикат содержится в его субъекте. А это и значит то же самое, что понятие имеет интенсионал. Заметим кстати также, что эта аргументация против результата Куайна до сих пор никем не использована, включая самих кантианцев (Стросон и др.), судя по работе Р. Ханны (http://www.ewidgetsonline.com/dxreader/Reader.aspx?token=VZiCrCtEVkHnBB1bdRQXWg%3d%3d&rand=77956569&buyNowLink=&page=&chapter= p. 177). Я думаю это потому, что и среди них представление о трансцендентальной рефлексии довольно туманное. Что такое экстенсионал понятия, более понятно: это его объем. Первая аксиома теории множеств Цермело-Френкеля (а также, вроде бы, и всех остальных аксиоматизированных теорий множеств), называемая аксиомой экстенсиональности, постулирует, что множества, имеющие одни и те же элементы, тождественны. Множества и понятия в данном случае для нас разницы не представляют, так как Фреге сформулировал этот же принцип тождества в отношении понятий. Для примера, экстенсионалом (= объемом) понятия тела будут понятия небесных объектов, зданий, мебели, животных, растений и т. д. Все эмпирические объекты также будут уже конечным итогом в иерархии экстенсиональной пирамиды понятия тела. Чтобы еще четче представить себе различие интенсионала и экстенсионала понятия, укажем на то, что с времен Логики Пор-Рояля, в которой они (в терминах содержания и объема) даны впервые наиболее ясно, представлены как разные виды определения понятий. Обычное определение через род и видовое отличие будет интенсиональным, а через перечисление или через указание (остенсивное) – экстенсиональным. Например, определение планеты Солнечной системы как крупного объекта, вращающегося по орбите вокруг Солнца, будет интенсиональным, а через перечисление – Меркурий, Венера, Земля, Марс и т. д. – экстенсиональным. Или когда мать говорит ребенку, обратившему свое внимание на собаку: «Это собака», то она пользуется также экстенсиональным способом определения. Дадим для пущей ясности такие определения: интенсионал понятия – это все более общие понятия, которые содержатся в нем (= аналитически следуют), а экстенсионал понятия – это все более конкретные понятия и эмпирические объекты, в которых оно содержится (= из которых оно аналитически следует). Если мы заменим в этих определениях «понятие» на «множество», понимаемое в атрибутивном (а не агрегатном) значении, то в смысле логики в них ничего не изменится. Кажется, что здесь нет ничего сложного, и Кант как в КЧР, так и позднее в своей «Логике» в других терминах утверждает то же самое. Например [КЧР 1994, с. 392 – В682]:
Quote
Логическому принципу родов, постулирующему тождество, противоположен другой принцип, а именно принцип видов, для которого требуется многообразие и различие между вещами… Разум обнаруживает здесь двойственный, противоречивый интерес: с одной стороны, интерес к объему (ко всеобщности) в отношении родов, а с другой стороны интерес к содержанию (к определенности) в отношении многообразия видов, так как рассудок в первом случае мыслит многое под своими понятиями (= экстенсионал – И.К.), а во втором случае он мыслит многое в этих понятиях (= интенсионал – И.К.).
Что для нас еще существенно важно, так это закон обратного отношения объема и содержания понятий (или, в других терминах: экстенсионала и интенсионала): чем понятие более абстрактно, тем его содержание беднее, а объем больше, и наоборот. Если вы на основании предположения, что экстенсионал и интенсионал понятия жестко связаны между собой аналитически, а потому тождество понятий по их интенсионалу (принцип тождества неразличимых Лейбница) и по их экстенсионалу (аксиома экстенсиональности) будут одинаково верны, то вы не ошибетесь. Но – если вы будете вооружены при этом опытом трансцендентальной рефлексии, без которой вы неизбежно попадете в иллюзионный мир «интенсиональной логики», основания которой заложил Фреге и развивали далее его последователи в рамках аналитической философии. Представить, что такое интенсиональная логика, можно по статье в Стэнфордской энциклопедии (http://plato.stanford.edu/entries/logic-intensional/), хотя быть уверенным до конца в полном понимании ее невозможно по причине грубейшей путаницы в семантике, отчего, как верно выразился один знающий человек, «аналитическая философия бегает от интенсионала». Можно сказать, что проблемы интенсиональной логики – это плата аналитической философии за незнание того, что такое трансцендентальная рефлексия. Но что же такое трансцендентальная рефлексия? Давайте ближе познакомимся с нею, чтобы потом со знанием дела обнаружить «родовую травму» интенсиональной логики и, далее, теории множеств, как канторовской, так и аксиоматических. Сначала попрактикуем экстенсиональный подход к предмету. На самом деле это вполне обыденная вещь. Например, вы видите, что карандаш, положенный в стакан с водой, как бы сломан. Если вы при этом сознаете, что он на самом деле не сломан, а это оптическая иллюзия, то вы осуществляете трансцендентальную рефлексию, а именно различаете чувственность и рассудок. Различить вещь, познанную рассудком, и вещь саму по себе сложнее, но это тоже, очевидно, будет трансцендентальной рефлексией. Еще из простых примеров: если мы сознаем, что цвет, вкус, запахи и т.д. – это не объективные свойства вещей самих по себе, а формы нашей чувственности, то мы тоже осуществляем трансцендентальную рефлексию. Или вот у Т. Нагеля есть работа «Каково быть летучей мышью?», в которой он различает парадигму рассудка, в которой мы представляем, что летучая мышь пользуется для ориентации в пространстве сонаром – видом эхолота, и парадигму чувственности, производную от этого сонара, в которую мы попасть по определению не можем. Это различение – также суть трансцендентальная рефлексия в смысле Канта. Идем дальше: если мы сознаем, что хотя видим как солнце движется по небосклону, но на самом деле это Земля вращается, то мы также осуществляем трансцендентальную рефлексию. Обобщая, можно сказать, что последняя – это различение парадигм, но не только научных, образ каковых прекрасно вырисовал Т. Кун, а и онтологических, в число которых как раз можно записать как чувственность, так и рассудок. В данном случае нам технически удобнее пользоваться не кантовским термином «познавательная способность», а, в том же значении, термином «парадигма». Тогда вместо определяющих ту или иную научную парадигму, но не доказуемых в ней постулатов и допущений мы можем мыслить кантовские априорные формы. Для онтологических парадигм, как и для парадигм Куна, действует тот же принцип несоизмеримости, так что никакого логического следования от одной к другой быть не может, а транспортировать нашего «наблюдателя» из одной в другую можно только посредством «коперниканского переворота». В чем тогда будет смысл возражения Канта против Лейбница? Последний полагал, что все можно затолкать в одну парадигму – именно, парадигму рассудка. Таким образом, по его мнению, понятие тождества, определяющее парадигму рассудка и применимое к понятиям, должно быть верным и в применении к эмпирическим объектам. Напомним, что два предмета тогда должны быть тождественны, что значит быть одним и тем же предметом, если тождественны все их свойства (= интенсионал). Для понятий это вполне очевидно, но не для эмпирических предметов. Возьмем для примера из пачки в 500 листов стандартной бумаги А4 для ксерокса два листа. Попробуйте представить себе, каким таким свойством они могут отличаться друг от друга, чтобы верифицировать постулат Лейбница. Аргумент, что один лист может быть легче другого на одну триллионную долю грамма, не проходит, так как сколько именно весит определенный лист бумаги, не следует из этого листа аналитически. Но по Лейбницу, один конкретный лист бумаги должен отличаться не только от своих «собратьев» по пачке, но и от всех подобных листов в мире. Но если даже мы отвлечемся от этого довода, то нас ожидает другая трудность, так как количество свойств в интенсионале каждого листа бумаги должно быть больше количества самих этих листов. Можно пойти еще дальше: количество свойств отдельного электрона обязано быть больше количества самих электронов во всей Вселенной, а иначе какие-то электроны, хотя и расположенные в разных местах пространства, обязаны быть, согласно принципу Лейбница, одним и тем же объектом. Сразу хочу предупредить от уловки рассматривать расположение объекта в пространстве в качестве его свойства. Действительно, такой ход восстанавливал бы статус всеобщности принципа Лейбница и делал бы кантовское возражение ничтожным, но он сам оказывается ничтожным в свете того, что свойства логического объекта обязаны аналитически следовать из него. Расположение в пространстве не следует аналитически из представления конкретного электрона и вообще любого предмета. Значит, делает вывод Кант, различие и тождество в парадигме чувственности определяются совершенно по-другому, нежели в парадигме рассудка: их критерием является уже не их интенсионал (или экстенсионал, не важно), а пространственно-временное расположение. Трансцендентальная рефлексия, таким образом, направлена на предотвращение империализма какой-либо из парадигм, в которой происходит анализ предметов. Применение «парадигмы» вместо «познавательной способности» удобнее и в том плане, что «коперниканский переворот» мы можем делать не только из чувственности в рассудок, но и из одного рассудка в другой, например, в суждении «Петр считает, что Земля плоская». В данном случае нам понятно, что в парадигме рассудка Петра суждение «Земля плоская» - истинно, хотя в другой парадигме – нашего рассудка – оно ложно. Поскольку трансцендентальной рефлексией суждение разносится в разные парадигмы, то противоречия не возникает. Отсюда ясно видно отличие трансцендентальной рефлексии от логической, проводимое Кантом. Теперь, далее, попробуем применить наш более-менее отточенный инструмент на другом предмете, почему бы и нет? Но уже в следующем сообщении. Может быть, будут вопросы непосредственно по самой трансценентальной рефлексии, которые необходимо решить до этого.
Игорю! Коротко, скорее на уровне "личного сообщения" (м.б. удалю или переработаю в нормальный пост).
1. В целом - понравилось.
2. Принцип тождества неразличимых Лейбница = принцип V Фреге (введение абстрактных объектов; число 7 м.б. равно "Юлию Цезарю") - парадокс Рассела - уточнение принципа Фреге в логике 2 порядка- совр. неофрегиантсво (т.е. чисто логический подход в духе Лейбница).
3. Современная аналитка. Это уже не Куайн. Например, С.Крипке "Значение и необходимость" (реабилитация Канта, большое значение семантике/интенсионалу).
4. Недавно я ввел понятие "информационного объекта" как альтернативу "абстрактному объекту" логики: Лейбниц vs. Кант или "общая логика Vs. трансцендентальная логика" (см. кое-что здесь: http://www.facebook.com/groups....8623477 )
5. С другой стороны - критических замечаний по тексту много...
== И.Калинин
Сергею! По ссылке - разрешение только участникам группы. В остальном, что касается современной аналитической философии, разговор лучше продолжить уже после второй части моего сообщения, которое я из-за его большого объема разделил. Здесь пока если есть критические замечания именно по интерпретации трансцендентальной рефлексии, то сформулируйте их.
Выложил (перепостил) ее в "транс. логике". Там же (ранее) и продолжение темы: транс. логика - семантика возможных миров (в духе Крипке) - семантика интуиц. логики как логики об "информационных объектах", или объектах знания (там (в инт. лог) есть понятие "достижимости" - как конститурование разных парадигм (разных возможных миров)...
Интенсионалы - очень активное обсуждение в совр. аналитике, см. например на том же FB Группы:
Сергею. Интенсионалы активно обсуждются, потому что это большая заноза в теле аналитической философии. Но трансцендентальная рефлексия как-то к этому обсуждению не привлекается. В своем следующем посте я как раз хочу это сделать. Со вступлением в группу пока воздержусь, так как не вижу какого-то смысла.
Учебник по аналитике знаете? http://www.philosophy.ru/library/analitic/analitic_phil_edu.rar - под ред. (в каком-то смысле моего ученика) М.В.Лебедева. Там, по-моему, о теме интенсионалов есть. О Карнапе, который собственно и ввел различение интенсионала и экстенсионала как уточнение содержания и объема - даже не говорю.
По существу. Полузамечание. Все же сфера транс. рефлексии - шире, по сути все транс. аналитика (как исследование "места" и статуса представлений) - проявление транс.рефлексии + также гл. о рефлексивных понятиях. Я бы даже сказал, что и вся транс. перспектива - проявление/реализация транс. рефлексии. Но обсуждение транс. рефлексии в более узком (техническом) смысле - хорошо!
Калинину Рефлексия это отражение. Глядя в это отражение (мысля его) можно в нем провести некоторое разделение. Так не понятно, что по-вашему отражается, что потом можно разделить. Для меня рефлексия это отражение именно мышления. Если мы полагаем что импульс сонара обнаружил препятствие, то для мышления нет никакой разницы есть у нас этот сонар или нет.
Корвину Нет, почитайте сами Нагеля. Здесь имеются в виду qualia. Квалитативные объекты можно интерпретировать как "созерцания" Канта. Рассудком мы их схватить не можем. Нагель имеет в виду, что мы не можем представить себе мир, "видимый" летучей мышью, поскольку она видит его сонаром. Рассудком - можем, а ощущениями - не можем. У нас ведь нет сонара.
Семантика возможных миров в свете трансцендентальной рефлексии
Я, конечно, не специалист в области логической семантики, но, с точки зрения дилетанта, в какой-то мере знающего Канта, могу предположить, что вся семантика возможных миров построена как логическое расширение положений Лейбница без учета их кантовской критики. По сути дела вся эта семантика, в том числе и семантика Крипке, – докантовская. Вот здесь можно посмотреть краткий очерк: http://iph.ras.ru/elib/0647.html Давайте посмотрим, на каких принципах она построена. В ее основе лежит соображение Лейбница о том, что истины разума необходимо истинны во всех возможных мирах, а истины факта – случайно истинны и, значит, в каких-то возможных мирах могут быть ложными. Позитивистами затем истины разума были названы аналитическими положениями, а истины факта – синтетическими положениями. Но это просто интерпретация в кантовских терминах, принципиально не важная. Принципиально же само обращение к идее возможных миров. Действительно, аналитические положения должны быть истинными во всех возможных мирах. Но почему? Ответ Канта заключался бы в том, что это потому, что они не имеют никакого отношения ни к каким мирам вообще. Это априорные основоположения рассудка. Это законы логики, типа закона тождества или непротиворечия, или синтетические принципы типа «всякое действие имеет причину». Но это предмет трансцендентальной логики, при чем здесь возможные миры? В чем заключается принципиальная ошибка теории возможных миров с точки зрения трансцендентальной рефлексии Канта? Эта теория наследует ошибку Лейбница, уже подчеркнутую Кантом: империализм рассудка. Действительно: все возможные миры – рассудочные в том смысле, что строятся как альтернативы какому-то одному положению дел, считающемуся действительным, с использованием логической операции отрицания.
Quote
Неформально, функция φ выделяет множество миров, где имеет место событие, описанное высказыванием р.
Вот эта «функция φ» возможна к применению лишь в рамках какой-то одной парадигмы. Пусть это будет парадигма логики возможных миров. Но больше она применима быть нигде не может. Т.е., она применима только в рамках интеллектуальной фикции. Парадигма чувственности, как уже было нами выяснено, основана на совершенно иных априорных формах, нежели парадигма рассудка, и никакие «функции φ» здесь не работают. О мире же вещей самих по себе мы вообще здесь умолчим. С другой стороны, и к семантике теория возможных миров никакого отношения иметь не может по той простой причине, что семантика изучает отношения между означающим и означаемым. Возможные же миры – это плод фантазии, в которой стерта граница между возможным и действительным, так как все возможные миры в этой теории имеют одинаковый модальный статус с действительным миром. Таким образом, если теория возможных миров и может иметь какое-то значение, то значение это ограничено узкой областью рассудочных фикций, не применимых нигде за пределами рассудка. В терминах Поппера, все «возможные миры» - это объекты только «третьего мира», но никак не «второго» и не «первого», поскольку никакой логической функции, связывающей миры Поппера или парадигмы Канта, не существует. Резюме: семантика возможных миров для трансцендентальных исследований, касающихся отношений рассудка, чувственности, вещей самих по себе и практического разума, не представляет никакого интереса. Это наука "докантовского" уровня.
«Например, вы видите, что карандаш, положенный в стакан с водой, как бы сломан. Если вы при этом сознаете, что он на самом деле не сломан, а это оптическая иллюзия, то вы осуществляете трансцендентальную рефлексию, а именно различаете чувственность и рассудок» Если Вы хотели сказать, что трансцендентальная рефлексия наделена способностью отличать суждение чувств (карандаш сломан) от суждения рассудка (карандаш не сломан), то это не кантовский подход.
Из вашего ответа не ясно, что же именно отражает рефлексия. У меня мышление.
«Квалитативные объекты можно интерпретировать как "созерцания" Канта. Рассудком мы их схватить не можем» Ну не знаю, по-моему у Канта мы не только можем схватить рассудком созерцания, но даже априорно можем.
Корвину: Рассудком созерцания схватываются, но в "превращенном" виде, они подводятся им под понятия. А в парадигме чувственности они под понятия не подведены, там нет никаких понятий.
Калинину: Мне кажется у позитивистов «квалитативные объекты» наделены правом создавать суждения для рассудка, типа «этот мяч красный», «карандаш сломан». Кантовские «созерцания» не могут утверждать «карандаш сломан», такой способности у них нет.
Корвину: Да, примерно так. Разница как раз в том, что позитивисты выводят весь опыт из наблюдений, а Кант говорит, что для опыта нужны еще априорные знания (= рассудок). То, что карандаш выглядит именно сломанным, об этом заключает рассудок и "поправляет" чувственность. Рассудок же "видит" только то, что дают ему чувства.
Пример с карандашом очень показателен. Присоединюсь. Представим такой пример. Я сломал карандаш, поместил его в стакан с водой и показал испытуемому. Его чувство скажет: «карандаш сломан», рассудок скажет «нет, это преломление света», а трансцендентальная рефлексия (по И.Калинину) подкрепит заявление рассудка. Я выну карандаш, и человек убедится, что карандаш сломан. Рассудок вместе с трансцендентальной рефлексией повержены. Ибо эмпиризм (здесь я выступлю как эмпирик) учит, что только практика (опыт) – критерий истины.
В чем подвох. Тут я согласен с Корвиным: в данном случае рефлексия не является трансцендентальной рефлексией. С.Катречко многократно и резко критиковал всех за приложение трансцендентального метода к предметам (в силу цитаты Канта, что трансцендентальное познание занимается не столько предметами, сколько способами (видами, формами) познания. Поэтому карандаш как вещь, как предмет – не объект трансцендентального метода в принципе. Вот чувственность, рассудок, логика (аналитическая или не аналитическая) и другие виды познания – это объекты трансцендентального метода, и он может что-то об этих способностях сказать (их плюсы и минусы, границы применимости и возможностей), а о карандаше он сказать ничего не может (сломанный он или не сломанный). Это просто не его (тр. метода) прерогатива.
Нет, Сергей, тут дело не в самом карандаше. Сам Кант приводил другие примеры, но тоже - с объектами. Например, что астрономы видят у Сатурна "ушки", хотя на самом деле это не ушки, а кольца, или что видят встающую луну больше обычной, или что море на горизонте кажется выпуклым. Здесь не на сам предмет обращается внимание, а именно на способ его познания, каковых два: чувственность и рассудок. Важно просто показать, что разными этими способностями предмет дается по-разному: чувственностью - ушки, а рассудком - кольца. Вот выявление этого различия и будет трансцендентальной рефлексией.
Порассуждаю о роли возможных миров в онтологии Лейбница, может поможет)
Идея о возможных мирах введена как аргумент против представления О Боге в учении Спинозы как подчиняющемся внутренней необходимости создать совершенный мир. Наличие возможных миров позволяют выбрать наилучший или совершенный:
«Так как в идеях Бога есть бесконечное множество возможных универсумов, из которых осуществиться может лишь один, то необходимо достаточное основание для выбора, которое определяет Бог скорее к одному, чем к другому. Эта причина может лежать только в степенях совершенства, какое содержат в себе эти миры, ибо каждый возможный мир имеет право требовать для себя существования по мере совершенства, которое он заключает в себе. Из высочайшего совершенства Бога следует, что при творении универсума он избрал план наилучший, соединяющий в себе, величайшее разнообразие вместе с величайшим порядком» – «Монадология» и «Начала природы и благодати, основанные на разуме».
Принцип противоречия как истина разума естественно должен быть справедлив для всех возможных миров. Но принцип достаточного основания, который более обоснованно воспринимать как истину разума действует только в одном из возможных миров, а именно в совершенном. Все другие возможные миры не имеют достаточного основания для своего появления, так как менее совершенны.
Истины факта могут быть случайными, если мы только на основании фактов, судим о том, что может быть в будущем или никак их не объясняем. С другой стороны истины факта необходимы, если все существует благодаря принципу достаточного основания: «Ничего не делается без достаточного основания, то есть не происходит ничего такого, для чего нельзя было бы при полном познании вещей указать основания, достаточного для определения, почему это происходит так, а не иначе. Раз такое начало допущено, то первый вопрос, который мы имеем право сделать, будет следующий: почему существует нечто, а не ничто, ибо ничто более просто и более легко, чем нечто? Далее, если предположить, что вещи должны существовать, то должна быть возможность указать, почему они должны существовать так, а не иначе» - «Начала природы и благодати, основанные на разуме».
Добавлено (16.09.2012, 08:40) --------------------------------------------- Дополнение: Кант иногда говорил о возможных мирах, предполагая, что есть другие существа с другими познавательными возможностями, отличными от наших) Но подобные предположения не играют никакой роли в его системе.
Принцип противоречия как истина разума естественно должен быть справедлив для всех возможных миров. Но принцип достаточного основания, который более обоснованно воспринимать как истину разума действует только в одном из возможных миров, а именно в совершенном. Все другие возможные миры не имеют достаточного основания для своего появления, так как менее совершенны.
Было бы интересно знать: это Лейбниц так говорил, или это Ваша интерпретация.
2. Кант ведь то же самое говорит в "Амфиболии", но без привлечения Бога [КЧР 2006, с. 421 - В 320-321]:
Quote
2. Согласие и противостояние. Если реальность представляется только посредством чистого рассудка (realitas noumenon), то немыслимо разногласие между реальностями, т. е. такое отношение, при котором они, будучи связанными в одном субъекте, уничтожали бы следствия друг друга, так что 3 минус 3 было бы равно 0. Наоборот, реальности в явлении (realitas phaenomenon) могут рассогласовываться друг с другом, и, будучи соединены в одном субъекте, одна реальность может полностью или отчасти уничтожать следствия другой, как, например, в том случае, когда две движущие силы, расположенные на одной прямой, действуют на одну и ту же точку в противоположных направлениях или когда страдание уравновешивается наслаждением.
Интерпретируем просто "реальность только посредством чистого рассудка" как "возможные миры" Лейбница, а "реальность в явлении" как действительный мир. Таким образом, разделив рассудок и чувственность, Кант смог отказаться от этого "костыля" (Бога), без которого система Лейбница была подвешена в воздухе. Кстати говоря, вот еще что в связи с Богом пришло на ум. Онтологический аргумент существования Бога основывается как раз на лебницевском империализме рассудка: то, что мыслится непротиворечиво, обязано существовать. Кант в этой связи приводил пример со ста талерами. От мыслимых (возможных) ста талеров нет никакой логической связи к действительным ста талерам. Последние должны предъявляться нам совершенно другим путем. Учитывая это, можно сказать, что трансцендентальная рефлексия Канта не сосредоточена лишь в его приложении "Об амфиболии...", а разлита по всему тексту КЧР.
1. Частично интерпретация. Дело в том, что Лейбниц принцип достаточного основания не определил к какой истине относится. Но поскольку, считая достаточным основанием мира существование Бога, мы выходим за пределы опыта, то следовало бы отнести данный принцип к истинам разума. Далее лучше сказать, что принцип достаточного основания все-таки действует и в возможных мирах в том смысле, что именно по причине этого принципа тот или иной возможный мир не переходит в действительный.
2. И правда сходство есть) А доказательства существования Бога как-то особенно не критикую, слишком у них богатая история (как и у всей метафизики), чтобы относиться к ним со снисхождением. Вами сформулированный принцип: "то, что мыслится непротиворечиво, обязано существовать" у Лейбница звучал бы по-другому: "то, что мыслится непротиворечиво, может существовать". То есть отсутствие логического противоречия, не является в системе Лейбница необходимым и достаточным основанием действительного существования. Для доказательства существования Бога Лейбниц как раз использовал принцип достаточного основания, а не принцип противоречия, как это делают сторонники онтологического аргумента.
Представим себе такую картинку или, научным языком, семантическую модель теории возможных миров: Не точно, но предположим, что в РФ формально могут быть ее Президентом 100 миллионов ее граждан, в том числе и я. Я во главе РФ буду символизировать один из 100 миллионов возможных миров. Современные логики должны сказать, что Путин стал президентом в результате применения функции ф. Лейбниц должен был бы сказать, что это выбор Бога. Но давайте выберем более контрастную ситуацию. Предположим, что в 1933 году стать канцлером Германии могли 50 миллионов немцев. Почему им стал именно Гитлер? Лейбниц должен был бы сказать, что это выбор Бога, так как из 50 миллионов возможных миров мир, в котором канцлером Германии стал Гитлер, был самым совершенным. Это значит, что кто бы ни был во главе Германии вместо Гитлера, т.е. в остальных 49 999 999 случаев, все было бы гораздо хуже, чем это произошло при нем. Интуитивно кажется, что теория Лейбница плохо объясняет действительность.
А для таких вопросов Лейбниц написал произведение: "Опыты теодицеи". Приведу его анализ из своего итогового текста:
В мире существует метафизическое зло, возникающее по причине несовершенства сотворенных существ: «Несовершенства и недостатки действий проистекают от изначальной ограниченности создания, которую в самом начале своего бытия это создание должно было получить, по идеальным причинам, ограничившим его. Ибо Бог не мог сообщить ему всего, не сделав его в то же время Богом, а поэтому должны существовать различные степени совершенства вещей и различного рода ограниченность» - «Опыты теодицеи о благости божией, свободе человека и начале зла». Моральное зло (порок или преступление) допускается Богом из-за ограниченности сотворенных созданий и совершается по свободной воле людей. Страдания и несчастья являются следствиями преступлений и представляют собой физическое зло, допускаемое Богом в целях большего блага в будущем: «Так как нам известна бесконечная мудрость Бога, то отсюда мы делаем вывод, что испытываемое нами зло должно было быть допущено, и мы заключаем так же вследствие действительного обнаружения зла, то есть вследствие фактического его существования. Когда примут во внимание, что Бог, всесовершенно благой и премудрый, должен был даровать бытие всякой добродетели, благости и счастью, какие только соответствуют наилучшему замыслу универсума, и что нередко зло в некоторых частях может служить приобретению наибольшего блага в целом, то легко признают, что Бог мог дать место несчастью и даже допустить грех, как он это действительно допустил, и не может быть порицаем за это. Это было единственным средством, восполнявшим то, чего недоставало во всех остальных системах, какими бы последствиями их осуществление ни сопровождалось. К довершению красоты и общего совершенства божественных творений надо признать, что во всей вселенной совершается известный непрерывный и свободный прогресс, который все больше продвигает культуру. Так, цивилизация с каждым днем охватывает все большую и большую часть нашей земли. И хотя верно, что некоторые ее части дичают или же разрушаются и подавляются, но это надо принимать так, как мы только что интерпретировали несчастья, то есть так, что эти разрушения и падения способствуют достижению более высокой цели, вроде того как мы извлекаем известную пользу из самой потери» - «Опыты теодицеи о благости божией, свободе человека и начале зла» и «О глубинном происхождении вещей».
Дмитрию: Ну это как бы общее место, из учебника для 1 класса по философии, но общим местом является и то, что ни одна теодицея не свободна от противоречий. Я не считаю здесь нужным приводить контрдоводы, потому что это, опять-таки, 1 класс и оффтоп.
Калинину: что значит первый класс?:) Если бы Вы прорабатывали "Опыты теодицеи", то вряд ли сейчас считали бы свое сомнение ("Это значит, что кто бы ни был во главе Германии вместо Гитлера, т.е. в остальных 49 999 999 случаев, все было бы гораздо хуже, чем это произошло при нем") чем-то заслуживающим здесь упоминания.
Дмитрий, главная идея данной ветви - раскрыть сущность трансцендентальной рефлексии Канта. В частности, Кант доказывает, что империлизм рассудка, который выражен у Лейбница, ведет к противоречиям. Поэтому все чистые понятия рассудка должны применяться только к возможному опыту, который может быть дан только чувственностью. Очевидно можно согласиться с Кантом, что "Опыты теодицеи" основаны только на спекулятивных рассуждениях, использующих допущения, которые сами не имеют никаких твердых оснований. Если Вы в этих допущениях, принимаемых Лейбницем без достаточных оснований, не сомневаетесь, то я сомневаюсь. Речь ведь идет не о том, прав ли Лейбниц в рамках собственной теории, а о том, имеет ли сама эта теория твердые основания. Поднимитесь на один уровень рефлексии выше. Если вы не согласны с Кантом, что одного рассудка для познания мира не достаточно, предъявите свои аргументы против его критики принципа тождества неразличимых Лейбница. P.S. Кстати говоря, то же самое касается и Фихте, так как его агрументация против вещей спс также основывается на империализме рассудка. Значит, критика Канта в адрес Лейбница бьет и по Фихте.
Игорь, дело в том, что теодицея Лейбница была предпринята как систематическая теория оправдания зла. Думаю, было бы не лишним видеть определенные конструктивные элементы в данной теории. Кант же не есть лучший учитель истории философии, который старательно рассказывал бы нам о положительных моментах теории Лейбница (хотя безусловно как философ, но взял все необходимое для себя и у Лейбница в том числе). Та тотальная критика метафизики, им осуществленная, существенно искажает прошлые учения. Мы, конечно, можем последовать за Кантом и с легкой руки опровергать одну за другой метафизические системы, но подумайте, сколь много больше Вы приобретете, если конструктивный взгляд на метафизиков будет превышать критический.
Калинину: Я нашел союзника в своем неприятии того, что трансцендентальная рефлексия может указывать на чувственность как на источник представления о сломанном карандаше:
«Собственно говоря, созерцание, даже если оно априорно, не является представлением, не является источником представлений и чувственность. Важным в представлении выступает сама приставка: представление включает в себя активное воспроизведение того, что пребывает в наличии; отсюда активность и единство, отличные от пассивности и многообразия, характеризующих чувственность как таковую» «Нужно проводить различие между, с одной стороны, созерцательной чувственностью как способностью восприятия и, с другой стороны, активными способностями как источниками реальных представлений. Взятый в своей активности, синтез отсылает к воображению; взятый в своем единстве — к рассудку, а взятый в своей целокупности — к разуму. Значит, есть три активные способности, участвующие в синтезах, но также выступающие и как источники особых представлений, когда какая-либо из них рассматривается в связи с какой-то другой: воображение, рассудок, разум» (Делез Ж. Критическая философия Канта: учение о способностях)
Т.е. по Делезу источником представления о сломанном карандаше является скорее воображение.
Созерцания опираются на априорные формы. Я не думаю, что у человека есть априорная форма карандаша, тем более сломанного карандаша. Конечно возможно, что для какого-то субъекта вопрос о сломанном карандаше настолько важен, что он специально держит у себя априорную форму сломанного карандаша. Но скорее сломанный карандаш воспринимается как многообразие линий и пятен, и делается осмысленным предметом уже воображением.
В поддержку Корвина. Действительно из ощущений как элементов складывается образ восприятия с помощью продуктивной способности воображения под руководством категорий. Согласуясь с категориями количества, воображение связывает однородные ощущения в один образ восприятия: «Так как всякое явление содержит в себе нечто многообразное, стало быть, различные восприятия встречаются в душе рассеянно и разрозненно, то необходимо соединение их, которого нет у них в самом чувстве. Следовательно, в нас есть деятельная способность синтеза этого многообразного, которую мы называем воображением; его деятельность, направленную непосредственно на восприятия, я называю схватыванием. Это воображение должно сводить многообразное содержание созерцания в один образ; следовательно, до этого оно должно включить впечатления в сферу своей деятельности, то есть схватывать их. Всякое явление как созерцание есть экстенсивная величина, ибо оно может быть познано только посредством последовательного синтеза (от части к части) в схватывании. Синтетическое единство, если отвлечься от формы пространства, находится в рассудке и представляет собой категорию синтеза однородного в созерцании вообще, то есть категорию количества, с которой, следовательно, синтез схватывания, то есть восприятие, должен всецело сообразоваться» – «Критика чистого разума».
Добавлено (17.09.2012, 16:49) --------------------------------------------- Дополнение: то есть карандаш - это образ восприятия, построенный воображением из элементов ощущения.
Просмотрел обсуждение. Несколько больше ожидал о Вашей второй части. Теперь (к сожалению, коротко) несколько соображений, но они имеют, скорее, характер "технических", т.к. к обсуждению темы трансцендентальной рефлексии я пока не готов. Точнее, я думаю, что это очень важная тема, т.к. по сути трансцендентальная рефлексия есть основа всего трансцендентального метода, но сам Кант ограничивается лишь одним ее упоминанием, и то лишь по случаю. Т.е. хотелось бы ее "обобщить" с целью применения и в других анализах; главное при этом (это для себя) понять в чем ее отличие от обычной (логической) рефлексии. Теперь к соображениям/замечаниям/предложениям.
1. Начну с информационного. В посте №45 транс. идеал. (http://transcendental.ucoz.ru/forum/10-39-886-16-1345651484) я привел ссылку на статью Н.Артеменко. Большая/значительная часть ее статьи посвящена теме рефлексии (на основе "пересказа" текста Лидтке) - посмотрите, будет полезно.
2. О возможных мирах. Мне кажется, что влияние Лейбница (и его последователей) на Канта была большим, т.е. если "количественно" то 60/70% против 30/40% эмпиризма (Локк, Юм). Это и 2 дисера Канта, и "физическая монадология" и немецкий (Лейбниц - первый немецкоговорящий философ, трансляция латинской/французской философии на немецкий) и "учебники" Вольфа и Баумгартнера, по которым Кант читал свои курсы. Поэтому, скорее, Кант "прививает" эмпиризм к метафизике Лейбница и вносит в нее (догм. метафизику) необходимые коррективы. Это к тому, что семантика возможных миров Канта вполне устроила бы. Почему? Потому что отношение достижимости можно трактовать как "человеческую" точку зрения: в мире явлений не все является абсолютно-истинным - то, что "истинно" для меня (мой мир явлений), может не быть таковым для другого, например для той же летучей мыши (и наоборот). Для вещи-спс отношение же достижимости тривиально: все миры достижимы друг для друга, это миры с "божественной точки зрения" (у которой нет человеческих ограничений), или миры для вещей-спс. Правда, отсюда не следует, что трансцендентализм Канта = интуиц. логике, сходство лишь в том, что и транс. логика и интуц. логика накладывают ряд ограничений (в нашем случае - связанных с особенностью человеческого способа познания).
3. О Вольфе. К сожалению, лишь в несколько гипотетическом (пересказательно-додумывательном) ключе, т.к. тексты самого Вольфа не читал (а большая часть - видимо просто не переведена на русский). Историко-кантовед (очень (м.б. самый) авторитетный) Н.Хинске отмечает, что одним из концептуальных предшественником кантовского трансцендентализма (термина трансцендентальное) была вольфовская [трансцендентальная] космология. Однако меня в большей степени (и в связи с кантовским трансцендентализмом) заинтересовала вольфовская онтология (т.к. космология - следствие, прикладная онтология); см. plato.stanford.edu/entries/wolff-christian/ (сейчас у меня ссылка не открывается) или что-то другое/энциклопедическое). Онтология (по Вольфу) занимается возможными объектами, а не конкретно-эмпирическими (как физика).... т.е. "переход" от эмпирической к трансцендентальной перспективе связан с рассмотрением эмпирического объекта (космологии) с общей (метафизической) точки зрения... Другое дело, что трансцендентальное "обобщение" Канта отличается от число логического обобщения Лейбница-Вольфа (соот.: "транс. объект" Канта как "субстрат чувственности" от чисто "логического предмета" (предмет = понятию) Лейбница).
4. О сломанном карандаше. Конечно, это проявление/результат действия "силы воображения" (первым модусом которой является синтез схватывания, подробнее об этом пишу в своей статье о кант. воображении из кол. монографии). Чувственность в чистом виде - это чистая восприимчивость, а спонтанность это уже рассудок (см. кантовские лекции по метафизике; поэтому во 2-м изд. воображение Канта и заменяется во многом рассудком). И надо быть очень аккуратным с русским "созерцанием", которое точнее надо было бы перевести "интуицией". Можете посмотреть мой перевод статьи У.Селларса о кантовском воображении (есть на моей стр.). Там представлен некий средняя канто-гуссерлевская концепция интуиции. Коротко/грубо. Интуиция - непосредственное давание (схватывание) предмета, правда, скорее, до-предметное давание (предмета еще нет, скорее "чувств. данные"). Далее познание идет по двум путям. Либо воображение (как домысливание, создание "образа"), либо как рассудок: логически-понятийное познание. Почему рассудок может исправить "ошибку" воображения (на примере карандаша): (ответ Селларса и мой) потому что, он опирается не на "образ", а на первоначальную интуицию... В одной из своих статей на эту тему я написал, что "интуицией" обладает, например, амеба, т.е. это нечто до психического восприятия (посредством ощущений), как бы прямое восприятие "самого предмета" (психика - лишь/уже у более высокоразвитых животных). Правда, здесь Кант бы возразил, что самого предмета мы не познаем, но рассудок, опираясь на подобную до-психическую интуицию, может "снять" наши психические (= чувственно-ощущительные) наслоения (в виде про-ва и времени, посредством которых и конституируется предмет)), "снять"-то он снял, а вот каков предмет он не знает, хотя это не мешает той же амебе "выживать", т.е. правильно (на основе ее интуиции-восприятия) реагировать на внешний мир [хотя у амебы нет и a la человеческого понятийного рассудка] (тогда проблема непознаваемости вещей-спс, это проблема невозможности адекватного описания (на рассудочном) уровне данной интуитивно реальности, т.е. проблема типа теоремы Геделя о неполноте; от Гуссерля - понятен его призыв "назад к вещам" как, в свою очередь, исправление Канта (аналогично - исправления Кантом Лейбница/Вольфа) в рамках общего трансцендентализма).
К сожалению, получилось вроде бы и много, но многое из написанного лишь тезисно, с некоторыми концептуальными пропусками (думаю, можно восстановить-додумать). М.б. поможет улучшить Вашу позицию.
Интенсиональная логика в свете трансцендентальной рефлексии
У меня есть предположение, что интенсиональная логика озадачена тем же самым предметом, что и трансцендентальная логика Канта, но в рамках иной методологии (логическая рефлексия vs трансцендентальная рефлексия). Действительно, Кант указал на ограничение применения принципа интенсиональности, выраженного Лейбницем в его принципе тождества неразличимых, а интенсиональная логика, в экспликации интенсиональных контекстов языковых выражений, указывает на ограничение применения принципа экстенсиональности, выраженного, например, в аксиоме экстенсиональности теории множеств ZF. Можно предположить, что трансцендентальная рефлексия Канта и интенсиональная логика смотрят на один и тот же предмет, хотя и с разных сторон (так как выше мы выяснили, что понятия, имеющие один и тот же интенсионал, должны иметь и один и тот же экстенсионал), но трактуют его по-разному. Кант делает вывод об ограничении применения рассудка вообще в процессе познания, указывая, что чувственность имеет независимую от рассудка природу, которую также необходимо учитывать. Интенсиональная же логика не поднимается на уровень трансцендентальной рефлексии, и пытается решить проблемы в рамках, пользуясь терминологией Канта, одного лишь рассудка. В результате мы имеем множество теорий ad hoc, призванных залатать проблемы, которые вовсе не решаемы в рамках той методологии (= логической рефлексии), с инструментарием которой подходит к проблемам интенсиональная логика. Уточним, однако, подходы Канта и аналитической философии к предмету, выразив их в одной терминологии. Кант говорит, что логические объекты, имеющие один и тот же интенсионал, могут иметь и имеют разный экстенсионал. Аналитическая же философия говорит языком интенсиональной логики, что логические объекты, имеющие один и тот же экстенсионал, могут иметь и имеют разный интенсионал. Это, конечно, не совсем одно и то же, если мы обратимся к содержанию, являющемуся подоплекой такого явного нарушения логических принципов (прежде всего – закона обратного отношения объема и содержания логических объектов). В случае Канта мы вслед за ним должны привлекать в наш анализ, выходя за пределы чистого рассудка, чувственность, в случае же интенсиональной логики мы должны привлекать в наш анализ уже не чувственность, а семантические парадигмы, но все равно должны выходить за пределы рассудочного монизма. Различие в подходах состоит в том, что Кант такой выход делает, а интенсиональная логика – нет. Что же получится, если применить теперь трансцендентальную рефлексию не только к экстенсионалам, как это сделал Кант, но и к интенсионалам?
Итак, мы остановились в нашем первом сообщении на том, что трансцендентальная рефлексия – это способность, находящаяся над всеми другими «способностями», так как ее функцией служит их различение. Но поскольку сам Кант различает не только «познавательные способности», каковыми являются чувственность и рассудок, но и практический разум («Ограничить [спекулятивный] разум, чтобы освободить место вере»), и мир вещей самих по себе, которые, очевидно, познавательными способностями не являются, то уместно использовать, для определения предмета применения трансцендентальной рефлексии, вместо термина «познавательная способность» термин «парадигма», понимая его смысл шире определенного Куном. Тогда если мы возьмем совершенно иные парадигмы, которые также вполне могут быть поражены амфиболией, описанной Кантом, то процесс их различения также будет трансцендентальной рефлексией. Мой тезис, который я буду здесь развивать, заключен в том, что интенсиональная логика поражена такой амфиболией – смешением разных парадигм, именно тех, которые имели в виду средневековые логики, различая формальную и материальную суппозицию терминов. Основное наше возражение, выдвигаемое против теории интенсионала и экстенсионала Карнапа, изложенной им в его работе «Значение и необходимость», состоит в том, что в анализе языковых выражений он смешал эти разные парадигмы. Поскольку экстенсионально-интенсиональный анализ логических объектов в силу чисто аналитического характера данных структурных отношений возможен лишь в рамках одной парадигмы, то в семантике, исследующей отношения объектов разных парадигм, он не может быть применен, а потому, чтобы предупредить указанную путаницу, тему интенсионала и экстенсионала из семантики вообще следует изъять и рассматривать ее в рамках общей логики. Однако Карнап действует ровно наоборот. Уже с первых строк Предисловия его вышеупомянутой работы инновационный настрой автора выглядит подозрительным:
Quote
Главной целью этой книги является развитие нового метода семантического анализа значения (! – И.К.), то есть нового метода анализа и описания значений языковых выражений… Другие методы имеют одну общую характерную черту: все они рассматривают выражение в языке как имя какого-либо конкретного или абстрактного объекта. В отличие от этих методов предлагаемый здесь метод рассматривает выражение не как имя чего-либо, а как имеющее интенсионал и экстенсионал
[Карнап Р. Значение и необходимость. М., 2007 (далее – [Карнап]), с. 24]. Но ведь «интенсионал» - это не значение, а содержание понятия! Образно выражаясь, «новый метод» Карнапа похож на применение пилы для рубки дров. Говоря более предметно, отношение означающего и означаемого, ключевое для семантики, он решил прояснить с помощью отношения объема и содержания понятия в качестве инструмента анализа. Чисто аналитический инструмент используется для анализа синтетического предмета. Отделив тему семантики от темы экстенсионала и интенсионала, мы можем освободить путь к свободному развитию обеих этих тем. Но давайте сначала посмотрим, как Карнап строит новую теорию:
Quote
Под интенсионалом предикатора «Р» мы понимаем свойство Р (= «интенсионал» определяется как «означаемое» - И.К.); под его экстенсионалом мы понимаем соответствующий класс (Здесь не ясно: соответствующий предикатору или свойству. Хотя формально экстенсионал должен быть экстенсионалом предикатора, но из дальнейшего употребления видно, что – свойства – И.К)
[Карнап, с. 48]. В соответствии с таким определением, например (при том, что «Н» выражает собой знак «человек» [Карнап, с. 31]):
Quote
4-16. Экстенсионал «Н» есть класс Человек. 4-17. Интенсионал «Н» есть свойство Человек
[Карнап, с. 52]. Очевидно, что отношение предикатора, под которым Карнап понимает термин, к свойству – это семантическое отношение означающего к означаемому, и оно обязательно синтетическое, поскольку имеет конвенциональную природу, а вот отношения предикатора, в той мере, в какой он – не понятие, а термин, к классу, определяемому свойством, не существует. Карнап производит здесь им самим не замеченную подмену, так как к классу может иметь отношение только свойство, но это отношение уже не имеет ничего общего с семантикой, так как оно чисто аналитическое, поскольку подразумевается, что свойство содержится во всех элементах образуемого им класса. Свойство содержится во всех элементах образуемого им класса точно так же, как в аналитических суждениях Канта их предикат уже содержится в самом субъекте. Для всех случаев, когда предикат содержится в субъекте, т.е., в случае аналитического суждения, предикат равен части интенсионала субъекта, а субъект, в свою очередь, - части экстенсионала предиката. Поэтому отношение интенсионала и экстенсионала всегда аналитическое. Например, в суждении «Все тела протяженны» «тело», являясь субъектом суждения, является одновременно частью экстенсионала понятия «протяженности», поскольку кроме тел протяженными могут быть еще плоские фигуры и линии. С другой стороны, предикат суждения «протяженность» является частью интенсионала понятия «тела», поскольку кроме протяженности, оно содержит в себе и представления о трехмерности и о непроницаемости. Но следует отметить во избежание заблуждений, что субъект и предикат в аналитических суждениях не тождественны соответственно части экстенсионала и части интенсионала, поскольку первые просто именуют составные части суждения и могут находиться в любых отношениях друг к другу, а последние выражают логические отношения между собой вне зависимости от их выражения в суждении. Кроме того, две мысли: (1) что субъект является частью экстенсионала предиката и (2) что предикат является частью интенсионала субъекта, связаны между собой логической необходимостью, так что из одной из них логически следует другая как ее оборотная сторона, и эта необходимость является основанием закона обратного отношения объема и содержания понятия. Однако, две эти мысли не тождественны. Для сравнения посмотрим, как Арно и Николь, впервые четко различившие содержание и объем понятия (которое они называют «идеей»), а не выражения или имени, определяют, что такое его «содержание» (= «интенсионал»):
Quote
Содержанием идеи я называю атрибуты, которые она в себе заключает и которых от нее нельзя отторгнуть, не уничтожив ее самой. Например, содержание идеи треугольника включает протяженность, фигуру, три линии, три угла и равенство этих трех углов двум прямым и т. д.
[Арно, с. 52-53]. Это явно не «свойство Треугольник», как должен был бы сказать Карнап согласно своим определениям. Кант определял экстенсионал и интенсионал так же, его определение мы уже приводили выше. Завершим наш ряд ссылкой на современную энциклопедию «Britannica», почти проигнорировавшую «семантическую» трактовку Карнапом интенсионала и экстенсионала (перевод с английского мой):
Quote
Интенсионал и экстенсионал в логике – коррелятивные слова, обозначающие референцию термина или понятия: «интенсионал» обозначает внутреннее содержание термина или понятия, которое конституирует его формальное определение; а «экстенсионал» указывает его область применения через перечисление частных объектов, которые он обозначает. Например, интенсионалом «корабля» будет «транспорт для перевозки по воде», в то время как его экстенсионал будет включать в себя торговые, пассажирские, военные корабли и парусники.
[http://www.britannica.com/EBchecked/topic/289860/intension-and-extension]. Заметим в скобках, что референции, как принято ее понимать в семантике, в данном определении нет, и ссылка на нее присутствует лишь в виде риторической дани теории Карнапа, как и вольное объединение в одну строчку термина и понятия, которые понимаются здесь, по-видимому, в одном значении. Можно подумать, что экстенсионал понятия является его референцией, но на самом деле это не так, поскольку связь экстенсионала с его понятием аналитическая, что мы уже отметили выше, а не синтетическая. То же самое относится и к интенсионалу, который в отношении понятия будет всегда его не значением (которое вообще применимо не к понятиям, а к терминам в их отношении к понятиям), а импликацией. На основе данного определения, если освободить его от нерелевантной риторики, логично было бы отнести, а вернее – возвратить, тему интенсионала и экстенсионала к разделу определений в общей логике. Все логические (а не семантические) формулировки интенсионала (содержания) влекут в качестве следствия закон обратного отношения объема и содержания понятия, карнаповская же (семантическая) – нет, и это является дополнительной причиной, почему она должна быть отброшена. Тем не менее, все статьи на тему интенсионала в Новой философской энциклопедии (см. на сайте Института философии РАН), например, хотя и не только в ней, опираются именно на карнаповскую интерпретацию интенсионала как значения языковых выражений. Обратимся теперь к вопросу, что собой представляют вышеупомянутые формальная и материальная суппозиции терминов. Например, формальной суппозицией «березы» будет «лиственное дерево с белой корой», что в контексте нашей темы можно назвать интенсионалом понятия, а ее материальной суппозицией будет «слово русского языка из шести букв», что можно назвать интенсионалом термина. Но мы можем предполагать, что некоторые семантические парадоксы как раз построены на подобной путанице. Поэтому, отвлекаясь от материальной суппозиции и рассматривая понятия, а не термины, и суждения (или пропозиции), а не предложения, мы страхуем себя от возможных заблуждений. Карнап же путает суппозиции в явном виде, так как он термину (или «предикатору», «десигнатору», на его языке) ставит в соответствие в качестве его интенсионала понятие (или свойство, как он предпочитает выражаться, хотя это в принципе в данном случае одно и то же). «Интенсионал» Карнап, таким образом, использует в качестве синонима «значения». А в качестве экстенсионала термина он понимает объем (или класс) этого понятия (а не исходного термина), в результате чего получается парадигмальный «кентавр»: «интенсионал», причем не аналитически, а синтетически (поскольку мы ведь можем понимать под «Н» что угодно), произведен от термина, а экстенсионал – от понятия, приписанного этому термину, названного его «интенсионалом». Действительно, ведь «класс Человек» - это экстенсионал не термина «Человек», а свойства «Человек». Экстенсионалом же термина «Человек» должен быть не «класс Человек», а множество (или класс) всех предложений с термином «Человек». И поскольку «интенсионал» у Карнапа производен от термина с грубейшим нарушением самого понятия интенсионала, уже выработанного логикой с XVII века, то это совершенно ошибочное представление хоронит под собой, или вытесняет действительный интенсионал, который для понятия «Человек» (а не для термина) должен быть его родо-видовым определением типа «вид приматов, обладающий разумом и способный производить орудия труда» или что-то в этом роде, а для термина «Н» - «буквой латинского алфавита или кириллицы». Соответственно, для термина «Человек» его интенсионалом должно быть «слово русского языка из семи букв», а никак не «свойство Человек». Последнее является интенсионалом только в отношении более конкретных понятий, типа «Сократ», «грек», «философ» и т.д., т.е., всех понятий, которые находятся в его экстенсионале. Резюмируя, повторимся, что интенсионал, понятие которого сложилось до Карнапа, мог быть только аналитически выведен из исходного понятия или другого логического объекта (по образцу «Все тела протяженны», представленному Кантом). Карнап же кардинально нарушил это правило, назвав интенсионалом свойство, синтетически привязанное к исходному языковому выражению. Другими словами, термин «интенсионал», понимавшийся ранее как «содержание (понятия)», Карнап стал использовать как «значение (знака)». Таким образом, Карнап понимает «Н», когда якобы «выделяет его интенсионал», хотя на самом деле приписывает значение (= свойство), как термин, а когда выделяет его экстенсионал – как свойство (= понятие), синтетически привязанное к этому термину. В парадигмальном анализе, как модификации кантовской трансцендентальной рефлексии, модель интенсионала и экстенсионала Карнапа будет выглядеть так: интенсионал определяется как соответствие друг другу логических объектов материальной (термины) и формальной (свойства) суппозиций, а экстенсионал – как логическое отношение объектов внутри формальной суппозиции. Первое отношение – межпарадигмальное, синтетическое, второе – внутрипарадигмальное, аналитическое. В целях устранения подобной путаницы, мы предлагаем развести в применении нами экстенсионально-интенсионального анализа языковые выражения и соответствующие им представления, приписываемые им синтетически, по разным парадигмам. Отношение формальной и материальной суппозиций терминов, конечно, требует к себе не меньшее внимание, но это – отдельная от экстенсионально-интенсиональной проблематики тема. Разобрав эту «баррикаду» на своем пути, мы можем двигаться дальше и вывести в качестве следствия такую теорию интенсионала – не семантическую, а чисто логическую – с помощью которой можно увидеть грубейшую ошибку Кантора (не путать с Карнапом) в его одноименной теореме (теореме Кантора, из которой еще следует парадокс Кантора) в теории множеств. А поскольку на этой теореме основывается понятие несчетного множества и континуум-гипотеза, то вся эта часть теории множеств вместе со всеми ее алефами оказывается большим мыльным пузырем. Но эта часть нашего исследования уже не имеет отношения к трансцендентальной рефлексии, хотя и является ее следствием.
Сергею Катречко: Спасибо за полезную информацию. О "возможных мирах" пост сделал в порядке реплики в ходе подготовки основного сообщения, которое выложил только что, так что на него очень много внимания можно не обращать. Сразу уже дошло, что трансцендентальная рефлексия здесь мною применена не к самим интенсионалам - это отдельный большой и интересный вопрос, а лишь к амфиболии в интенсиональной логике. Но это можно исправить. Можно еще выложить предметный анализ по пунктам статьи в Новой философской энциклопедии "Интенсиональная логика" и анализ статьи Куайна "Две догмы", написанной по следам проанализированной здесь работы Карнапа и не без ее влияния. А также - мою собственную теорию интенсионала и критику на ее основе теории множеств. Что именно прежде всего интересно другим форумчанам, тем и займусь, чтобы выложить здесь, так как с временем тоже туговато, а может, ничего не интересно.
И.Калинину! К сожалению, сейчас я плотно занят подготовкой к новому гранту и своим текстом на всем. фил.конгресс (+ другие авралы), до начал октября. С интенсионалом/экстенсионалом Карнапа в своей время внимательно не разбирался. Все-таки базовым (для аналитики) считается Фреге. Об объеме (значении) и содержании (смысле) пишет также Гуссерль, причем они с Фреге переписывались и сверяли свои позиции. Вы же "сильно" Карнапа критикуете. М.б. попрошу кого-то из своих знакомых логиков прочесть Вашу критику и отреагировать (думаю, что и И.Герасимову увижу в начале октября на одной конф.). Все же (из общих соображений) трудно поверить, что он так крупно ошибся (+ у него есть более кантианские работы знаменитая статья об онтологии и "Логическая картина мира" (возможно, непереведенная на русский). О семантике возможных миров можно посмотреть работы К.Михайлова (сегодня их еще раз обозначил в "разном"), это не "лучше", но там применительно к кантовским антиномиям.
+ Семантики возможных миров - точка роста современной логики (в том числе и модальной)/аналитики.... Есть семантики Крипке, есть семантики Монтегю и др. (в обзоре И.Герасимовой - лишь очень общая и скудная хар-ка), да сектор логики ИФ РАНа (где работает И.Герасимов) издает интернет-журнал "Логические исследования" (м.б. на/через сайте www.logic.ru),там наверняка есть более свежие и полные статьи на эту тему.
++ По поводу аналитичности/синтетичности (для инф.) можно выстроить такой ряд: Фреге - Карнап (ученик Фреге) - Куайн - Крипке, а на тему "денотации" (отчасти параллельная первой): Фреге - Рассел - Стросон (кантианец!). Причем каждый следующий критикует (уточняет, опровергает, модифицирует) предыдущего.
И.Калинин: Герасимовой можете передать, что ее текст в НФЭ по интенсиональной логике на сайте ИФ РАН требует редакции. Пусть исправит хотя бы "имен тип" на "имен m и n" и "Следующая таблица определяет интенсионалы двух простых высказываний В(т) и В(п)" на "Следующая таблица определяет экстенсионалы двух простых высказываний В(m) и В(n)". Неуважение же к читателям! Но Герасимова если изложила уже карнаповскую версию интенсионала, она вряд ли будет менять свое мнение. Надо спрашивать мнения у независимых экспертов.
Сообщение отредактировал SergKatrechko - Вторник, 18.09.2012, 13:29
1. "Мне кажется, что влияние Лейбница (и его последователей) на Канта была большим, т.е. если "количественно" то 60/70% против 30/40% эмпиризма (Локк, Юм). Это и 2 дисера Канта, и "физическая монадология" и немецкий (Лейбниц - первый немецкоговорящий философ, трансляция латинской/французской философии на немецкий) и "учебники" Вольфа и Баумгартнера, по которым Кант читал свои курсы. Поэтому, скорее, Кант "прививает" эмпиризм к метафизике Лейбница и вносит в нее (догм. метафизику) необходимые коррективы.
Данное рассуждение вполне справедливо для докритического Канта. Но если мы посмотрим "Критику" и сравним ее с системой Лейбница, то едва ли возможно найти точки соприкосновения (если можно, то какие?). Истины факта и истины разума сравнимы с априорным и апостериорным познанием, но это сравнение возможно осуществить с определенной натяжкой. Если же говорить о действительном влиянии на Канта, то это конечно Джон Локк. В "Опыте о человеческом разумении" содержатся идеи тождества личности, натолкнувшие на единство апперцепции, идея активности сознания (рассудок конструирует реальность), идея разделения аналитических и синтетических суждений и несколько с натяжкой, но все же идея категорий, организующих опыт на примере субстанции. Юм для Канта играет роль благодаря одному, но фундаментальному рассуждению о причинности.
2. "Интуиция - непосредственное давание (схватывание) предмета, правда, скорее, до-предметное давание (предмета еще нет, скорее "чувств. данные"). Далее познание идет по двум путям. Либо воображение (как домысливание, создание "образа"), либо как рассудок: логически-понятийное познание."
Здесь не совсем понятен второй путь. Ведь с одной стороны воображение действует под руководством чистых рассудочных понятий (и в первом случае воображение и рассудок действует согласованно). С другой стороны, если это эмпирическое мышление, то воображение поставляет понятию схему, которая приводит чувственное многообразие к единству.
Отвечая С.Борчикову неожиданно вышел на тему семантики и на ее осмысление у Канта. Я уже писал выше, что надо бы здесь сравнить кантовские семантические "прозрения" (полноценной концепции у него нет) и семантической проблематикой начало ХХ в. (Ф. де Соссюр, Г.Фреге, Э.Гуссерль, Ч.Пирс), которая собственно и задала вектор развития совр. семантики.
Основное кантовское положение здесь звучит так: "Все представления как представления имеют свой предмет" (А109 и далее), а предмет, в конечном итоге, дается чувственностью (явлением, созерцанием). Кантовский предмет соответствует денотату/референту/значению как это понимается в совр. семиотике/семантике (например, у Фреге)....
Далее (продолжение следует...) пока неясно как продолжать... + Пока никаких работ, в которых решалась бы данная проблема: "семантика Канта и современная семантика" - пока не встречал. М.б. кое-что есть у Р.Ханны.
= Отступление = В этой связи попробую повнимательнее почитать Ваше сообщение об интенсионалах. Думаю, что с критикой Карнапа Вы явно переборщили (уж за 50 лет подобные серьезные ошибки бы нашли - пока это лишь общее впечатление, определеннее выскажусь позже: надо еще раз и Карнапа перечитать в свете Вашей критики), но само направление развития (Вашей) мысли - интересно, особенно, что пока работ на эту тему не встречал (см. выше).
Для подобного сопоставления (Канта и совр.логической семантики) важны крайние случаи. Поэтому было интересно посмотреть на кантовские типы ничто (сос стороны семантики, проблемы пустых понятий). Ниже привожу фр. из своих постов, где эта тема получила некое (совсем начальное) развитие. посты №175 - 178 темы 3.9 (http://transcendental.ucoz.ru/forum/10-39-1209-16-1348647994)
пост №175: ... Последнее - уже к вопросу о статусе вещи-спс. Это не "реалия", а скорее, это (квази)пустое понятие (без созерцания, т.е. денотата), хотя точнее это кантовское "ничто" первого или второго типа (В347; какое точно - нужно еще определить, транс.объект - первого. т.е. ens rationis). У Гуссерля в ЛИ есть похожий концепт "логического предмета" (как (квази)пустого субъекта предложения, на который можно навешивать (содержательные) предикаты). Сейчас как раз продумываю тему трансцендентальной онтологии как формального учения о предмете вообще.... (это отличается от трансцендентальной метафизики, о которой писал статью/тезисы, которая занимается метафизическими концептами, т.е. необходимым концептуальным антуражем (категориальной сеткой) для более содержательной онтологии).
пост №178: P.S. Решил перестраховаться на всякий случай. "Пустое" понятие Канта и "пустое" понятие в совр. логике - не одно и тоже. Для совр. логики - пустыми понятиями являются логические противоречия (типа "круглого квадрата"), для Канта - понятия без соответствующего созерцания (более сильный критерий). + Надо учесть и модальный статус. Кант в трансцендентализме как правило говорит о возможных предметах (на уровне рассудочных концептов в том числе и концепта "вещь-спс), т.е. (теперь переходим на язык совр. логики) предметах (= "предметах возможного опыта"), которые м.б. не существуют в нашем мире, но существует в каком-то из возможных миров (понятно, что "круглый квадрат" не существуют ни в одном из возм. миров 4 тип ничто по Канту): множество "возможных предметов" шире, чем множество "действительных" (реальных в общем смысле) предметов. Существует ли (реально) "золотая гора" (предмет)? Для Мейнонга - да, для Канта - скорее нет.
пост №178 P.P.S. Относительно вещи-спс. Посмотрите кантовские типы ничто. Скорее всего, вещь-спс - это "отрицательное понятие" (2 тип ничто). Его "положительный" смысл Кант до конца не прояснил (возможно, что это более специальная, собственно метафизическая задача) - и это одна из задач современного трансцендентализма (пример решения - работа Бухдала) или см. мои посты на тему трансцендентального объекта.
P.S. Название темы изменено на трансцендентальная рефлексия и семантика
Для Дмитрия пост 34
Quote
КС: "Интуиция - непосредственное давание (схватывание) предмета, правда, скорее, до-предметное давание (предмета еще нет, скорее "чувств. данные"). Далее познание идет по двум путям. Либо воображение (как домысливание, создание "образа"), либо как рассудок: логически-понятийное познание." Дм.: Здесь не совсем понятен второй путь.
Здесь я опираюсь на У Селларса (см. У.Селларс "Роль воображения в кантовской концепции опыта" (http://philosophy.ru/library/katr/text/sellars.doc + см. мое предисловие к переводу: (http://philosophy.ru/library/katr/1_stud2011.html - http://philosophy.ru/library/katr/text/sellars_katr.doc ).
Его идея следующая. От образа воображения нельзя перейти к понятию рассудка, т.к. образы перспективны, а понятия - нет. Поэтому рассудок опирается не на воображение, а на чувственную интуицию (замечу, что здесь и "вылезает" некорректность русского перевода КЧР Anschauung как "созерцания", а не "интуиции"). Интуиция дает предмет полностью, а не частично (перспективистки). Рассудок опирается на интуицию, а не на воображение. (Конечно, это интерпретация Канта, интерпретация в феноменологическом духе, но она мне кажется оправданной).
P.S. На днях уезжаю на конференцию в кантовский Кенигсберг, надо готовиться к докладу на тему трансцендентальной аргументации. М.б. на форуме в ближ. пару дней буду редко/пассивно.
СК! Сейчас пока занят написанием статьи под названием "О родовой ошибке логической семантики". Где-нибудь через неделю-две выложу на общее обозрение. Вкратце суть такова, что ошибка в основания семантики была заложена уже самим Фреге, приписавшим языковым выражениям не одну, а две апелляции. Одну апелляцию - к денотатам - он украл у понятий и суждений. Семантического треугольника, таким образом, нет. Карнап же на эту ошибку наложил еще одну, так что полный бурелом. Канта тут к расследованию привлечь очень уместно, если интерпретировать язык как субститут чувственности. Тогда амфиболию (= синкретизм), который до сих пор цветет, можно хорошо раскрыть. Синкретизм, еще раз - в понимании интенсионала одновременно и как содержание понятия, и как значение термина. Т.е., Карнап выдал его как экспликат для смысла, а на самом деле получилась полная труба.
Из классики - обязательно посмотрите работу Б.Рассела "Об обозначении/дескрипции" - немного другая линия (также критикует Фреге) - Рассел считал ее своей важнейшей работой в философии/логике. Позже - очень много работ/авторов, наверное важны П.Грайс и П.Стросон. ++ Тема семантики развивалась и в лингвистике, так лингвисты называют семиотический треугольник Огдена - Ричардса (статья "Значение значения, м.б. есть в сборниках по зар. лингвистке - см. у меня подборку http://philosophy.ru/library/nzl/index.html (например, вып.13)
P/S/ Да, а впервые о "смысле" стали говорить стоики ("лектон")... P/P/S/ Все же следите за стилистикой...
Неожиданно при размышлении над сутью синтетического единства апперцепции Канта пришла в голову мысль, что, в отличие от Я - аналитического единства, синтетических единств может быть сколько угодно много. Если их представить как научные парадигмы, то это будут совокупности типа возможных миров Лейбница или Крипке. Или совокупности, имевшиеся в виду Расселом, когда он приводил довод против когерентной теории истины, указывая, что возможны две разные непротиворечивые совокупности. Ну и что? Ведь возможных миров может быть вообще сколько угодно много! Если все возможные миры интенсиональной логики - это варианты синтетического единства апперцепции, типа, например, парадигм Птолемея и Коперника, то это будет красивой a la Кант трансцендентальной интерпретацией этой логики. Но правильно ли я понял что такое "синтетическое единство апперцепции" пока не могу сказать с уверенностью. С уверенностью можно лишь пока сказать, что в нем ключ к пониманию априорных синтетических суждений.
1.1 Р.Карнап: Главной целью этой книги является развитие нового метода семантического анализа значения (! – И.К.), то есть нового метода анализа и описания значений языковых выражений… Другие методы имеют одну общую характерную черту: все они рассматривают выражение в языке как имя какого-либо конкретного или абстрактного объекта. В отличие от этих методов предлагаемый здесь метод рассматривает выражение не как имя чего-либо, а как имеющее интенсионал и экстенсионал [Карнап Р. Значение и необходимость. М., 2007 (далее – [Карнап]), с. 24].
1.2. И.Калинин: Но ведь «интенсионал» - это не значение, а содержание понятия! Образно выражаясь, «новый метод» Карнапа похож на применение пилы для рубки дров. Говоря более предметно, отношение означающего и означаемого, ключевое для семантики, он решил прояснить с помощью отношения объема и содержания понятия в качестве инструмента анализа.
Суть философской работы (Делез, я....) - "изобретение новых концептов" (цит. из Ницше). Причем каждый (новый) концепт именно нов, т.е. не похож на другие, более ранние, хотя может как-то с ними соотноситься. Ранее уже приводил пример с концептом "душа" у Платона и Аристотеля.
В этом смысле Карнап безупречен. Он вводит свою пару понятий "экстенсионал - интенсионал" и развивает свой метод анализа. Он был бы плох, если его теория содержала бы противоречия. При этот он особо оговаривает, что его метод исключает из пресуппозиций "предмет" (денотат) имени. Т.е. пытается построить теорию без ссылки на этот внешний для лингвистики (логики) экстра-лингвистический объект. Думаю, что "проблема" (задача) Карнапа это проблема экстенсионального (через перечисление объектов класса) и интенсионального (через образующее свойство класса) задания множеств/классов.
Теперь к п.1.2 (Вашему фр.). Вы утверждаете о сопоставлении карнаповского концепта/различения с лингвистическим "означаемое/означающее" и пор-роялевским "объем/содержание" (+ как это соотносится с фрегевским различением смысла/значения; см. ниже; ++ Вы сами привели ниже определение не-карнаповского понимания экстенсионала и интесионала). 1. Одно ли это и то же? - большой вопрос (в свете абзаца выше) 2. Что лучше? - тоже вопрос! Здесь я вспомнил бы Коллингвуда: каждое различение предназначено для решения своего круга задач/проблем. Вполне возможно, что для "задачи/проблемы" Карнапа лучше именно его различение.
Подведу итог. Я не защищая абсолютную правоту Карнапа. Я защищаю его от Ваших нападок. При этом, как я уже писал выше, применение трансцендентального подхода к семантике представляется мне крайне продуктивным.
2.
Quote
И.Калинин: Уточним, однако, подходы Канта и аналитической философии к предмету, выразив их в одной терминологии. Кант говорит, что логические объекты, имеющие один и тот же интенсионал, могут иметь и имеют разный экстенсионал. Аналитическая же философия говорит языком интенсиональной логики, что логические объекты, имеющие один и тот же экстенсионал, могут иметь и имеют разный интенсионал.
С хар-кой аналитиков - согласиться можно. Собственно, с этого и начинается подход Фреге, его пример с "утренней звездой" и "вечерней звездой", которые обозначают один и тот же объект (денотат, a la карнаповский "экстенсионал"). Но вот где у Канта утверждается, что "логические объекты, имеющие один и тот же интенсионал, могут иметь и имеют разный экстенсионал". Понятно, что Кант об экс. и инт. говорить не мог (т.е. уже здесь происходит некая модификация, осовременивание Канта... но сейчас это не главное). Где Кант утверждает подобное? Я знаю несколько другое. Пример/различение с "левой" и "правой" перчаткой не выразим чисто дискурсивно, понятийно, т.е. с точки зрения логика-Лейбница они должны совпадать, быть неразличимыми. Но они различимы! Причем различимы интенсионально, а именно с помощью "свойств" (по Карнапу) "левая" и "правая". Утверждение Канта таково: одних рассудочных понятий/различений недостаточно, надо привлекать еще и "чувственные" (или "пространственные"). Или, другими словами, интенсионал не должен быть чисто рассудочным. (Замечу, при этом, Кант выводит "пространство" и "время" из состава категорий/понятий рассудка - это его новация, но, в принципе, мы "левое" и "правое" могли вполне бы трактовать как рассудочные различия, разные свойства).
В заключение. И!. я не полностью еще вчитался в Ваш текст. Но уже кое-какие замечания возникли. М.б. будут полезны.
Сергей! По поводу где у Канта утверждается о логических объектах, имеющих один интенсионал, что они могут иметь разный экстенсионал - так это интерпретация его критики принципа тождества неразличимых: ведь хоть разные капли воды, хоть разные электроны в пространстве имеют один и тот же интенсионал. Интересно было бы услышать аргументы против: какими свойствами в смысле Лейбница они могут различаться? О свойстве перчаток (левая и правая) надо подумать: являются ли они свойствами самих перчаток или харктеристикой положения наблюдателя в их отношении? Уточните вашу позицию. В остальном пока воздержусь от дискуссии, которую лучше будет возобновить после моего готовящегося текста, в котором будет задействовано еще одно важное лицо: Куайн. Если ввести различение аналитических и синтетических суждений, которое в ваших возражениях отсутствует, то ситуация будет более ясной. По существу в "Двух догмах" Куайн, и это можно показать, сославшись на Карнапа, устраняет различение между ними уже в допущениях, причем не очень корректно в отношении Канта, приписав ему то, что он никак не мог сказать. Но разоблачив Куайна, мы обязаны будем приписать ему в "сообщники" и Карнапа.
Сообщение отредактировал Калинин - Воскресенье, 30.09.2012, 21:20
Коротко. Примеры с перчатками, электронами и каплями воды - аналогичны. Возражение Канта против Лейбница: левое/правое (или др. пространственные хар-ки) не выразимы логически/формально (на том уровне развития математики). Собственно, именно это (феномен симметрии: перчатки разные, хотя могут быть совмещены, т.е. неразличимы) и подвиг Канта на исключение пр-ва из рассудочных понятий (у него даже есть небольшая работа об этом), и в каком-то смысле послужило реальным поводом/причиной (в отличие от метафоры "Юм разбудил меня от догматического сна") для перехода от догматической (интеллектуальной) метафизики к критическому (чувст.-рассуд.) трансцендентализму.
P.S. (00.10) Но по Карнапу (как и по Канту) "пр-во" (пространственные различия) вполне может входить в интенсионал...
Я даже усиление нашел кантовского возражения против Лейбница. Скажем, два листа бумаги идентичны по всем свойствам и, тем не менее, различны. Т.е., уже тут принцип неразличимых не работает в отношении эмпирических вещей, но об этом уже говорилось. Но можно показать, что даже в отношении одной и той же вещи этот принцип также не работает. Например, мы можем покрасить белый лист бумаги в черный цвет, т.е., радикально изменить одно из его свойств, или отрезать углок, сделав весь лист пятиугольным, и, тем не менее, остаться убежденными, что это тот же самый лист бумаги. Это еще лучше доказывает, что тождество неразличимых к предметам не применимо.
Игорь! Пока что я вижу свою задачу здесь, скорее, как "просветительскую". М.б. что-то из сказанного мной Вам поможет. Пока же для меня (самого) я лишь обозначил задачу (в http://transcendental.ucoz.ru/forum/10-48-1215-16-1348750736 ), но позитивной (собственной) концепции у меня здесь - относительно трансцендентальной семантики - нет. К завтра, например, мне надо еще продумать тему трансцендентальной онтологии... (или онтики)....
Каждая из двух левых перчаток, как физическая вещь, является абсолютно уникальной по набору своих свойств: они отличаются по геометрии в пределах допуска на изготовление, по набору атомов из которых состоят, по структуре материала, по цвету и тд.
Две левых перчатки кажутся Вам одинаковыми только в ощущении потому, что отдельными своими одинаковыми свойствами индуктируют один и тот же Ваш ген «левая перчатка» (значение - оператор - вещь в себе), в котором, тоже через ощущение, записана одна и та же полезность для Вас перчатки (смысл-структурный ген -вещь для меня).
Это же относится и двум каплям дождя и двум электронам.
to kto: Вы не разобрались в предмете. Именно в ощущении две левых перчатки я буду воспринимать как два разных предмета, потому что имеет место различие в занимаемом ими пространстве. Речь идет о том, что рассудком через перечисление свойств такое различие схвачено быть не может.
В основном для И.Калинина. Информационное. Вчера был на презентации монографии Елены Григорьевны Драгалиной-Черной «Онтологии для ∀беляра и ∃лоизы» М.: Издательский дом Высшей Школы Экономики, 2012.(http://www.facebook.com/groups/philosophy.math/352529714839869/?notif_t=group_comment). На стр.121 встретил упоминание о проблеме "интенционального тождества" П.Гича (Intentional Identity - P.Geach)
Логико-философский клуб продолжает обсуждение проблем современной теории логических противоположностей. С докладом "Формальная философия противоположностей" выступит Фабьен Шанг - французский философ и логик (университет Нанси-2), специалист по эпистемической логике и абстрактной теории оппозиций. (http://www.facebook.com/events/487025424651202/)
После лекции состоится дискуссия. Рабочий язык – английский. Приглашаются все желающие.
► Почему международное логическое сообщество ежегодно проводит научные конференции, посвященные "квадрату противоположностей"? Разве после Аристотеля и Боэция эта тема не закрыта? ► Что представляют собой логически противоположности и какие они бывают? ► Можно ли подвести их под общую объяснительную модель?
------------------------------------------------- В докладе будет представлена алгебраическая логика оппозиций с оператором О, который трактуется как экстенсиональное или интенсиональное отрицание в зависимости от того, предшествует ему функция или мультифункция. Этот оператор может быть применен к любому сорту объектов: индивидным именам, концептам, предложениям или даже целым логическим системам, порождая так называемые анти-логики и контр-логики с помощью нескольких видов отрицания. Также будет предложена динамическая трактовка оппозиций и различные подходы к её реализации: арифметический и геометрический.
Для работников и учащихся ВШЭ вход свободный. Остальным участникам встречи необходимо иметь при себе документ, удостоверяющий личность, а также заранее (не позднее, чем 12:00 19 сентября) заказать пропуск по e-mail: vic-gorbatov@yandex.ru
Задержал представление обещанной статьи ("Трансцендентальный синкретизм логической семантики") из-за ожидания рецензий на нее специалистов. Сейчас опубликовал на своем сайте http://diaplur.narod2.ru/transts....mantiki . Там же в конце приложил полученные рецензии со своими ответами на замечания. В целом замечания на статью, суть которой сводится к тому, что из-за неразличения парадигм в логической семантике существует трансцендентальный синкретизм, сводятся к тому, что:
Quote
5. Введение понятия «парадигмы» в область логической семантики невозможно и бессмысленно. 6. Введение понятий «означающего» и «означаемого» в область логической семантики невозможно и бессмысленно.
А последнее вообще смешно: ведь "означающее" и "означаемое" - лишь другие выражения "языковых выражений" и "смыслов". Короче, экспертиза у нас в отечественной семантике оставляет желать лучшего.
Сообщение отредактировал Калинин - Вторник, 06.11.2012, 15:54
Рецензент: Однако такая постановка проблемы может обмануть читателя, поскольку (1) смысл и содержание в данной работе принципиально приписываются не языковым выражениям, а неким «абстрактным объектам» – т.е., строго говоря, вопросы семантики остаются на заднем плане..."
И.Калинин: Здесь возражу: под "абстрактными объектами" мной понимаются как мысли, так и языковые выражения. Неужели языковые выражения должны считаться эмпирическими объектами?
* * *
Языковые выражения (сами по себе) никакими абстрактными объектами не являются (пока мы их не проинтерпретируем и припишем им какой-нибудь смысл/значение). Например, каким объектов является "ыаваэлвэалвлап"?
Конечно, здесь мы выходим на сложную проблему онтологического статуса языка. Традиционно он считался онтологически нейтральным, в отличие от физической реальности (конкретные объекты) и ментальной реальности (абстрактные объекты). Но все же // в любом случае надо отличать язык от мысли.
