Трансцендентальная философия науки (8.1) - Форум
Главная | Регистрация | Вход | RSSЧетверг, 23.03.2017, 03:16

Современный трансцендентализм

[ Новые сообщения · Участники · Правила форума · Поиск · RSS ]
Страница 1 из 11
Модератор форума: SergKatrechko 
Форум » Cовременный трансцендентализм » Прикладные трансцендентальные исследования (8) » Трансцендентальная философия науки (8.1) (Общие вопросы философии науки)
Трансцендентальная философия науки (8.1)
SergKatrechkoДата: Воскресенье, 06.12.2009, 22:25 | Сообщение # 1
Генералиссимус
Группа: Администраторы
Сообщений: 2190
Репутация: 397
Статус: Offline
Вступительные замечания к открытию темы (ветви форума).

Как мы уже отмечали выше (см. п.3. «Манифеста современного трансцендентализма») основополагающей предпосылкой нашего подхода к построению теории (философии) науки является известный тезис Аристотеля о том, что никакая наука (resp. «вторая философия») не исследует свои собственные [первые] основания, принимая их такими, какими они есть, задача исследования которых отводится «первой философии», или метафизике. В Новое время задача исследования первопринципов (по)знания отводится уже трансцендентальной философии, задача которой состоит в выявлении обуславливающих научное (по)знание трансцендентальных условий, т.е. выявление его онтологических и гносеологических предпосылок. Однако сам Кант, как основатель трансцендентального подхода, смог применить свой метод лишь к известному ему естествознанию XVII — XVIII вв., а его последователи в лице марбургской школы неокантианства (Г. Когена, П. Наторпа, Э. Кассирера) и феноменологической традиции как нового этапа трансцендентализма (Э Гуссерль, Н.Гартман) — к науке XIХ — начала XХ вв., в то время как во второй половине ХХ в. классическая рациональность уступает свое место неклассической, а позже постнеклассической рациональности (В. Степин). В этой связи предполагается, с одной стороны, модифицировать кантовский — трансцендентальный — подход с учетом произошедших изменений в структуре и типе научного знания, а, с другой стороны, распространить трансцендентальную методологию на неклассические типы рациональности и, с учетом того, что в посткантовскую эпоху появляются принципиально новые области знания (науки): например, computer science, синергетика, нанотехнологии, гуманитарное знание, etc.

Кант определяет задачу трансцендентальной философии как исследование «не столько предметов, сколько видов нашего познания… [поскольку это познание должно быть возможным a priori]…» (КЧР, B 25). Здесь этот кантовский тезис мы применяем с целью анализа не общей специфики человеческого способа познания, а для выявления специфики отдельных видов научного познания, т.е. акцентируем внимание на анализе отдельных видов познания и, прежде всего, современного математизированного теоретического естествознания, в рамках чего предполагается отдельно обсудить специфику современной математики и естествознания.

При этом мы солидарны с тезисом С.А. Чернова (СПб) о том, что господствующая в настоящее время постпозитивисткая философия науки «с позиций Аристотеля и Канта… не является ни теориeй собственно науки, ни собственно философией науки» (X Кантовские чтения, 2009 г.), а представляет собой, скорее, культурологию науки. Поэтому на повестке дня стоит задача (resp. общая задача этой ветви форума) построить философию науки, нацеленную на выявление первых — метафизических — оснований современной науки. Таковой может быть только философия науки, основанная на кантовском трансцендентальном методе.

В рамках форума предполагается обсудить несколько модификаций кантовского трансцендентализма. Во-первых, концепцию науки марбургской школы неокантианства и прежде всего концепцию Г. Когена, который с одной стороны вводит само понятие трансцендентального метода, а, с другой стороны, трактует философию Канта как теорию опыта (см. его основополагающую работу «Теория опыта Канта»; в сети есть переводы и комментарии ее отд. глав:

  • Г. Коген Трансцендентальный метод (пред. и пер. В.Н. Белова; Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. №5, 2002. С. 70-81.)
  • Г. Коген Система критического идеализма (пред. и пер. В.Н.Белова; гл.16 "Теории опыта Канта");
  • П.Наторп Кант и Марбургская школа.
  • Э.Кассирер Познание и действительность.

    Во-вторых, феноменологическую теорию науки как она представлена, прежде всего, в работах Э. Гуссерля.

    В-третьих, современные разновидности кантианства, каковыми являются:

    3.1. концепция науки Х. Ленка, которую он сам называет схематическим (интерпретативным) конструктивизмом; (см. статьи по этой концепции:

  • Х.Ленк Был ли Кант методологическим и гносеоологическим интрепретационистом? ("Кантовский сборник" № 29, 2009);
  • Х.Ленк Схемные интерпретации и интерпертационный конструктивизм;
  • В.Горохов Роль кантовского схематизма понятий в современной технонауке ("Кантовский сборник" № 28, 2008)

    3.2. научная программа эрлагенского конструктивизма (П. Лоренцена) и созвучная ей концепция трансцендентального конструктивизма (см. мою статью Катречко С.Л.
    " Трансцендентальный конструктивизм как программа обоснования математики"),

    — каждая из которых (по–своему) кладет в основание научной деятельности кантовский схематизм.

    Кроме того, несомненным эвристическим потенциалом для развития современного естествознания обладает кантовская концепция косвенного явления из «Opus postumum», которая в силу разных причин еще не получила должной проработки и развития.

    Более подробно о тех задачах, которые мы ставим перед собой в данной ветви форума см. наш проект (РГНФ – 2010; см. данный текст в приложении (word – файл).

    Катречко С.Л.

    Прикрепления: rfh2010_4max.doc(242Kb)
  •  
    Elena70Дата: Вторник, 12.01.2010, 19:14 | Сообщение # 2
    Рядовой
    Группа: Друзья
    Сообщений: 5
    Репутация: 0
    Статус: Offline
    Приветствую организаторов и участников форума СТ! Сергей, спасибо за приглашение! Я думаю, что именно эта ветка форума наиболее актуальна для меня! Из предложенных тем наибольший интерес представляют работы Ленка. Горохова также любопытно почитать. В ближайшее время постараюсь пробежаться по всем обозначенным здесь ссылкам, чтобы говорить уже по существу...
     
    СБДата: Среда, 13.01.2010, 10:37 | Сообщение # 3
    Генералиссимус
    Группа: Модераторы
    Сообщений: 912
    Репутация: 158
    Статус: Offline
    Елене
    Мне понравился Ваш подход.
    Несколько слов в связи цитатой С.Вайнберга: «… мне не известен ни один ученый, сделавший заметный вклад в развитие физики в послевоенный период, работе которого существенно помогли бы труды философов. …Удивительное явление – непостижимую неэффективность философии».
    Вы вопрошаете: «Непостижимая неэффективность философии… Представляете?? Возможно, пришло время для философов и методологов науки наконец услышать голоса ученых!»

    Что нужно, чтобы философ смог помочь ученому?
    Есть хорошая обыденная аналогия. Говорят: яйца курицу не учат. В жизни учит всегда тот, у кого опыт больше. Взрослые учат детей, учителя учат учеников, опытные рабочие обучают молодежь и т.д.
    Вот и ответ: чтобы философ смог помогать ученому, он должен обладать научным, мыслительным, мировоззренческим опытом, большим, чем у ученого.
    В этом плане мои личные жизненные наблюдения вполне согласуются с Вайнбергом. Подавляющее большинство людей, причастных к цеху философов, страшно далеко от естественных наук. Многие не провели ни одного научного эксперимента. Физику, химию, биологию они изучали по книжкам, а не на опыте. Многие философы никогда на собственном опыте не осваивали типичные научные методы (не решали дифференциальные уравнения, не разбирали доказательств Кантора, не производили расчетов эпюр в сопромате и т.д. и т.п.).
    Лишь, пожалуй, мировоззренческий опыт у философов может быть побогаче, чем у естественников.
    Но пока мы не ответим на вопрос в духе Канта «Что есть и как возможен научный опыт?» мы не поймем, насколько мировоззренческие и метафизические преимущества философов смогут повлиять на улучшение методологической базы ученых.

     
    Elena70Дата: Среда, 13.01.2010, 23:06 | Сообщение # 4
    Рядовой
    Группа: Друзья
    Сообщений: 5
    Репутация: 0
    Статус: Offline
    СБ, в этой точке мы с Вами "резонируем". Чему я очень рада. Обязательно продолжим наш диалог, у меня есть что сказать Вам...

    Дмитрий, у меня нет мессианских иллюзий относительно потенциала современной философии. )) Меньше всего искусству и тем более религии нужны современные философы. (К тому же не люблю людей искусства, а религиозный опыт ставлю намного выше философских рассуждений). А вот эта сцепка - философия / наука меня по настоящему вдохновляет. Верю в потенциал трансцендентальной философии. Но здесь еще пахать и пахать.

     
    Igor_BaturaДата: Четверг, 14.01.2010, 00:55 | Сообщение # 5
    Рядовой
    Группа: Модераторы
    Сообщений: 17
    Репутация: 0
    Статус: Offline
    К проблеме соотношения трансцендентальной философии и неклассического естествознания

    Нижеследующими рассуждениями делается попытка (сугубо пробная и гипотетическая) ввести некую «формальную» точку зрения на соотношение философии и науки. Фактические примеры, приводимые в процессе изложения этой темы, вряд ли имеют для неё принципиальное значение, и могут быть заменены другими примерами при сохранении общего смысла данного подхода.

    Обсуждение названной в заголовке темы рано или поздно приводит к вопросу, наподобие: что в принципе должна, а что не должна «обосновывать» философия в отношении науки?

    Во времена Канта вопрос в подобной форме ещё не стоял, что было, несомненно, связано с «фактическим» состоянием естествознания на тот момент. Кант имел счастливую возможность связать почти всю «естественнонаучную» проблематику с разделом «трансцендентальной аналитики» КЧР.

    Общим местом является тот факт, что именно Кант впервые поставил проблему познания на новое основание, установив должное соотношение спекуляции и опыта. Этот момент является самым главным, хотя сейчас он воспринимается как нечто само собой разумеющееся: «законно» такое применение рассудочных понятий, которое предполагает для своей реализации некоторый возможный опыт. То есть именно возможный для сознания опыт первичен в отношении такой вещи, как познание. Хайдеггер справедливо указывает («Кант и проблема метафизики»): «Для понимания всей КЧР должно как бы вбить себе в голову следующее:

    Познание есть прежде всего созерцание».

    Но каково направление дальнейшего развития этой установки применительно к науке? Так ли оно очевидно, как это по умолчанию предполагается?

    Что касается структуры возможного сознательного опыта, то сама по себе его проработка в КЧР является исчерпывающей; иначе говоря, поскольку мы имеем дело с тем же самым «нашим» сознанием (в самом общем смысле), с которым имел дело и Кант, вполне повседневным и ординарным, даже заурядным, то никакие изменения в дальнейшем развитии «познания» не в состоянии ничего добавить к этой экспликации или изменить в ней. (Если только не замещают её всецело какой-либо иной и более удачной экспликацией.) Проблема таким образом перемещается в сферу развития естествознания. И сформулировать её можно примерно так. Если бы Кант имел дело с сегодняшней наукой, он оказался бы вынужденным рассматривать её проблематику уже в разделе «трансцендентальной диалектики», поскольку важнейшие представления о «реальном мире» современной физики и космологии (точно так же, как для самого Канта – этики) в принципе не могут быть «согласованы» с возможным сознательным опытом, они «диалектичны» в том сухом и строгом смысле, что не предполагают для себя никакого возможного объекта в пределах опыта. А те физические «объекты», которые они подразумевают существующими и с которыми они работают, выходят за пределы возможного сознательного опыта.

    Начать, наверное, лучше всего с примера. Когда астрофизики говорят, что в первый момент «большого взрыва» весь космос был свёрнут в «точку» (или «область») с бесконечной или почти бесконечной плотностью, – это означает: в «точку» было свёрнуто, будучи бесконечно «искривлённым», «всё пространство», – то у философа сразу должен бы возникнуть следующий вопрос: как можно нам, сознательным существам, помыслить (я подчеркну даже так – осмысленно помыслить, представить собственно в наглядном представлении, а не как это принято «по умолчанию» – в рассудочной абстракции) восприятие «точки-вне-пространства», либо «области-вне-пространства»? Точка или любого рода область всё равно будет любым человеком (даже астрофизиком) представляться в пространстве, и иначе представляться не может только «лишь» потому, что сознание так «задано», так «устроено» онтологически. Представление о пространстве согласно простой «данности» сознания предшествует представлению о точке и наоборот, всякое представление о точке (прямой, плоскости, фигуре, теле, области) уже предполагает представленным пространство. Ведь никакого другого сознания нам не дано. Говоря иначе, осмысленно представить себе отсутствие пространства онтологически невозможно. Невозможно также, к слову, располагать наглядным представлением (интуицией в кантовском смысле) о пространстве с четырьмя и более измерениями, хотя спекулятивное понятие о подобных пространствах не вызывает ни малейшей трудности. (Но рассмотрение пространств с числом измерений более 3 хотя бы можно расценивать как введение вспомогательной физической «модели», – до тех пор, пока физические утверждения не перерастают в формулировки наподобие «а ведь на самом деле мы живём в 4- (5-, 26- ...) мерном пространстве, но об этом не догадываемся, и только Эйнштейн нас просветил наконец на этот счёт». Строго говоря, к слову, само данное вместе с сознанием пространство не может определяться и как 3-мерное. Метрика пространства, вводящая его в бесконечный ряд пространств, «логизируя» его, тем самым лишает пространство онтологического (и трансцендентального) статуса созерцания (интуиции) и задаётся вторичным образом, аналитически. Само же оно просто таково, каково оно есть – и вместе с тем его «нет» в одном очень простом смысле: оно не является предметом, вещью.) Абсурдность ситуации ещё более усиливается, если понять, что представляющее данную «точку» сознание не может находиться «вне» её, оно должно также сидеть внутри, поскольку «весь мир» (всё пространство) сводится к ней и никакого «вне» не существует по самим правилам этой игры. Далее, тогда и сама «малость» этой «точки» становится как бы бессмыслицей, – хотя по «правилам игры» бессмыслицей конечно не является, – поскольку не существует рядом никакого платино-иридиевого стержня, Парижа и криптона-86, т.к. вообще не существует никакого «рядом». (Мы как бы судим о событиях прошлого «задним числом», включая в это суждение настоящее – с его криптоном и Парижем – как уже свершившееся.) Таким образом, в рассматриваемом частном примере под определённые спекуляции, притом в своём роде совершенно строгие и законные, вынужденно подкладываются наглядные «картинки», языковые фантомы, которые создают иллюзию «понимания» и паллиативно компенсируют то обстоятельство, что «объект» спекуляций современной физики давно уже не имеет ничего общего со сферой возможного опыта сознания. А ведь подобных примеров можно привести не просто множество, тут следует прямо сказать, что вся современная физика систематически не имеет никакого отношения к сфере возможного опыта. Да и только ли современная? (Кстати, и нынешнее состояние вселенной также истолковывается совершенно аналогичным образом, только «точка» несколько выросла. Суть же дела состоит в том, что пространство (в единстве с временем) наукой вполне наивно представляется как вещь с собственными «реальными» свойствами, и тем самым с точки зрения экспликации сознания выводится из «интуитивного» ряда и переводится в ряд «логический».)

    Вот и получается, что если сравнить вышеописанную ситуацию со знаменитым вопросом схоластов о том, сколько ангелов поместится на острие иголки, то принципиальной разницы с точки зрения КЧР между ними нет – и чёрные дыры, и ангелы на одинаковых формальных основаниях должны быть отправлены прямо в раздел «трансцендентальной диалектики». (Помещение науки в сферу «трансцендентальной диалектики», к слову, отнюдь не принижает её статус и не низводит её до уровня мифа или «трансцендентальных фантазий». Ведь и у самого Канта «идеи чистого разума» понимались в существеннейшей роли регулятивного фактора, выходящего за пределы возможного опыта, но тем не менее имеющего законное «влияние» на мир опыта. Здесь также уместно вспомнить о кантовской этической эпопее.)

    (Необходимое пояснение. Конечно, наука всегда использует некоторые «искусственные» конструкции, модели, которые, не являясь «реальными» объектами и обладая признаками неких фантомов, тем не менее, структурируют деятельность познания и позволяют получить результат, релевантный «трансцендентальной аналитике». Такие модели, наверное, могут и не являться объектами возможного опыта сами по себе, да и не должны обязательно являться, поскольку их назначение (по крайней мере с точки зрения КЧР) – приводить к получению результата, соответствующего критерию «объективного знания о мире». Однако в нашем примере, как и в массе иных, в качестве «трансцендентного» выступает сам результат научной деятельности, поскольку наука здесь говорит: мир опыта таков. Таков, что его невозможно представить себе в пределах возможного опыта.)

    Вопрос, таким образом, переходит в следующую плоскость. Философию (понимая в данном случае под последней «науку о сознании») и науку в самом общем смысле можно «согласовывать» двумя путями. Первый путь, наиболее традиционный, – если не от Адама, то точно от Фалеса, – состоит в жёсткой привязке естествознания к философии (более того, выведении первого из второй) по типу гегелевской «Философии природы» (привожу исторически крайний случай, уже явно демонстрирующий абсурдность этого подхода). Данный путь, безусловно, был задан ещё задолго и до Гегеля и до КЧР. Но тонкость состоит в том, что Кант, работая с современной ему физикой, мог совершенно безопасно проводить эту стратегию, не опасаясь (и даже не подозревая до какого-то момента о подобной возможности) того, что проблематика «познания природы» может по своим собственным законам вывести нас за пределы «трансцендентальной аналитики».

    (Замечу, что поздняя озабоченность Канта «динамическими» проблемами как раз и имела, очевидно, своё основание в том, что уже в современной Канту физике явственно обнаруживались «диалектические» компоненты, например концепция гравитации. Попытка придать этим вещам дополнительный «трансцендентальный» статус вряд ли может расцениваться как уместная просто потому, что она открывает возможность для дурной бесконечности в пределах «трансцендентального». Чего там ещё эта наука не напридумывает в будущем! Наука объективна, но не трансцендентальна. В самом деле, естествознание в разные эпохи трактует «истину» вещей по-разному. «Объективность» естествознания – дело переменчивое, и думать, что она некогда примет какой-либо «окончательный» вид, является наивностью. Однако во все те же самые эпохи существования естествознания сама по себе простая данность вещей (объективность) оставалась в фундаментальном смысле одной и той же – данностью субъекту, подчиняемой одним и тем же правилам, вскрываемым КЧР! (При желании можно даже сказать - всей философией вообще, поскольку если в науке Ньютон существенным образом опровергает Аристотеля, а Эйнштейн опровергает Ньютона, то в философии и Парменид с Демокритом, и Витгенштейн с Хайдеггером остаются "равноценными": в равной степени "причастными" одной общей но невыразимой конечным образом истине, что бы они не говорили друг о друге.) Ведь сознание онтологически остаётся тем же самым. Сознание (как форма; не содержание сознания) не меняется. И поэтому трансцендентальные основания опыта не могут заведомо простираться «куда и насколько угодно», в отличие как от самой сферы «имманентного» опыта, так и от сферы «трансцендентного».)

    Второй путь – и здесь поневоле сохраняется значительная неясность – состоит в какой-то совершенно иной процедуре: необходимо, скажем так, выделить науку (вне зависимости от кантовского критерия разрешимости спекуляции на возможном опыте) в некоторый собственный «квази-сознательный» мир, ограничиваемый рамками, определение которых и является подлинно философской темой. Причём получается так, что если допустить подобную «автономию» науки, весь анализ, предпринятый в КЧР, сохраняет свою силу без необходимости даже малейшей коррекции. Ведь обнаруживается, что своим предметом он имеет нечто иное. Просто ньютоновская физика, рассматриваемая в контексте КЧР, позволяет на законных основаниях сказать всё, что сказано в КЧР, вне зависимости от того обстоятельства, что сама эта физика ошибочна. И та же физика, рассматриваемая в контексте «науки в целом» вообще не будет затрагивать (в порядке обязательного момента) проблематики КЧР, как не затрагивает её вопрос о количестве ангелов на острие иглы.

    Таким образом, говоря лапидарно и не слишком корректно, следует освободить Канта от «теории познания» в пользу «теории сознания». Точнее говоря, истолковать сами «познание» и «опыт» вне ложной привязки к потребностям естествознания. «Познание есть прежде всего созерцание» (К слову, этот тезис гораздо лучше звучит в буквальной передаче: «Познание есть прежде всего интуиция»!), но тогда ведь получается, что наука сегодня с точки зрения КЧР уже не даёт никакого «познания».

    Как мне представляется, вся без исключения критика Канта (кроме богословской и психологической, не имеющих отношения к философии) основывается на непонимании данных обстоятельств. От Канта требуют слишком многого, не понимая, с одной стороны, что он этого и не обещал, а с другой стороны, собственно, не понимая и того, чего же от него требуют.

    Вообще, над восприятием учения Канта всегда довлеет именно «наука», которая, развиваясь по своим собственным законам, как бы толкает это учение в совершенно ложном направлении, пытаясь заставить его обслуживать «трансцендентально» незамедлительным образом любой новый собственный поворот. Необходимость вопроса «Как возможно...?» отнюдь не предполагает его применение к любой вещи в мире, в том числе и к науке, но после Канта все попытки «применения» его учения сводились, к сожалению, именно к подобному употреблению – «как возможно то?», «как возможно это?». Однако является ли наука «законной» репрезентацией сознания, задаваемого как отнесённое к сфере возможного опыта и этим «ограничиваемое»? И почему критика чистого разума должна непременно оборачиваться «в пользу» науки? Почему в её процессе не может быть определено, что сама наука – это нечто такое, что требует скорее не «обоснования», а «правильного обращения»?

    Весьма ярко обсуждаемое положение вещей сказалось в следующих рассуждениях Х. Ленка, взятых из статьи «Схемные интерпретации и интерпретационный конструктивизм»: «...Ныне мы имеем как в науке, т.е. при интерпретациях посредством научных гипотез и теорий, так и в обыденном познании, несравненно большую свободу и гибкость, чем это представлялось Канту, уж не говоря о том, что его теория познания по существу является скорее теорией обыденного познания, чем научного (! – И.Б.), хотя он сам полагал, что его теория познания является теорией науки, базирующейся на физике Ньютона. Так, например, его соображения относительно каузальной связи, если каузальный ряд мыслится как последовательность событий, ориентированы на связи повседневного опыта или на предсказание событий повседневности (! – И.Б.); такую теорию обыденного познания следует развивать до уровня научного познания. Это особенно характерно для нашего столетия, когда обнаружилась значительная комплексность и усложненность научных методов, например, статистических законов и зависимостей или методов, в которых лишь посредством разнообразных и сложных операций порождается определенный набор параметров, проводятся усреднения и т.д. Все это, пожалуй, было трудно предвидеть Канту (так и видишь Ленка, отечески поглаживающего Иммануила по голове, – И.Б.). Эти акты структурирования неклассического типа нельзя понять в его философско-методологической системе без дополнительных трудностей и дополнительной понятийной работы. В принципе лучше заменить эту традиционную систему категорий новыми подходами, более обширными и более гибкими».

    У Ленка таким образом всё поставлено с ног на голову, хотя он (и это немало) отдаёт себе отчёт в самой конфигурации этой проблемы. А ведь следовало бы сказать так: у Канта теория познания – не «теория обыденного познания», а предельным образом проработанная теория конечного сознательного опыта. Другого опыта не было, нет и не будет. Сознание же по определению «обыденно»: оно есть со всяком сознающим в любой момент сознания. Скажем так, «повседневность» – это просто «бытие человека». Когда мы, к примеру, читаем КЧР, нам, чтобы понять смысл того или иного её положения, вовсе не надо вскакивать с кресла и куда-то бежать, наводить справки, устраивать эксперименты и т.п. Нам достаточно напрячься и подумать над тем, что – и как – мы сами есть в «этот самый момент», оторвавшись на минуту-другую от чтения. Мы сами как мы есть и являемся предметом данного сочинения. Но Ленк напичкан предубеждениями о том, что «теория познания» должна отвечать требованиям любой дежурной физики, и весь смысл её существования – обслуживать каждый новый поворот естествознания. (Отсюда и вывод: «такую теорию обыденного познания следует развивать до уровня научного познания».) Это в высшей степени характерное предубеждение всей околонаучной философии 20 века. А ставить вопрос надо иначе: как, исходя из (лишь) предпосылки возможного опыта сознания (который исчерпывающим образом описан Кантом – исчерпывающим не в смысле «идеальным» и «лучшим из возможных», а в том смысле, что лучше его этот опыт никто пока не выявил, – то есть «лучшим из состоявшихся», и если у кого-то имеются возражения, единственным разумным «улучшением» или «опровержением» кантовского описания сознательного опыта может быть только полностью самостоятельное и полномасштабное, с нуля, параллельное Канту описание этого опыта, ещё более или хотя бы настолько же исчерпывающее, – но ожидать подобного, откровенно говоря, не приходится, если даже Гуссерль и Витгенштейн с такой задачей не справились; в этом смысле и говорится об «исчерпывающем»), можно представить возможность естествознания? То есть сознание необходимо вынести за скобки и обсуждать в первую очередь (это и проделано Кантом), а возможностью науки на основе сознательного опыта заниматься во вторую очередь.

    Для лучшего понимания различия сознания и науки достаточно сопоставить, насколько в различных смыслах употребляются термины «истина», «правило», «достоверность» в рамках дискурса двух указанных тем (сопоставив, скажем, этику и физику). К слову, примеры наподобие юмовского, рассматриваемые Кантом, опять же, не имеют никакого существенного отношения к естествознанию, но напротив, имеют прямое отношение к проблематике «возможного опыта».

    Как я полагаю, Кант был бы возможен во всей своей силе и полноте на материале любой формы «науки», например аристотелевской, – не потому, что все формы «науки» как бы равны и прогресса познания не существует (это совершенно неправильно), а потому, что учение Канта в самом существенном аспекте автономно по отношению к науке вообще. Любая наука для Канта может иметь значение только «примера». Причём последовательность такова – сначала Кант (то есть экспликация сознания как принципов возможного опыта на основе субъективности), а затем некая возможная форма науки. В конце концов, сама наука может использовать онтологические особенности сознания в качестве собственных элементов, а может не использовать, и это будет зависеть не от «конституции» сознания, а от основ и «логики развития» самой науки.

    Всё это, конечно, носит характер самого предварительного наброска, поскольку, опять же, что можно было бы понимать под вторым подходом к соотношению философии и науки совершенно неясно. (А наиболее сложной проблемой определения «собственной» сферы науки является определение «сферы» математики, поскольку её необходимо в равной степени определять двояко – и в отношении философии, и в отношении естествознания.) Скорее ясно, что не следует под ним понимать – «инструментализм», «психологизм», «фальсификационизм», «историзм», «всё сгодится» – то есть такого рода «феноменологию», которая создаёт иллюзию понимания, но не затрагивает бытийной основы самого понимаемого феномена, – с одной стороны, а с другой – потуги «заменить эту традиционную систему категорий новыми подходами, более обширными и более гибкими», с тем, чтобы «теорию обыденного познания ... развивать до уровня научного познания», – т.е. двигаясь с похвальной настойчивостью в заведомо неверном направлении.

    В этом смысле, к примеру, поиски «трансцендентальных условий» какого-либо «силового взаимодействия» между вещами просто не имеют отношения к теме трансцендентализма, поскольку априорная форма (скажем, пространство и время) и не должна объяснять взаимодействие между вещами (не будучи, конечно, сама вещью). Переход от «нахождения» вещей (трансцендентальный уровень) к «объяснению их силового взаимодействия друг с другом» предполагает трансценденцию возможного опыта и диалектическое употребление разума, и не является обязательным для объяснения сознания как такового. (К слову, для Эйнштейна подобное истолкование гравитационного взаимодействия сделалось излишним – и что же, философ должен вновь быстренько исправлять свои представления о «трансцендентальном»? А если какой-нибудь следующий Ньютон снова возродит старые представления на новом уровне?) Присваивать «трансцендентальной материи» физический статус конечно ошибка, но присваивать ей трансцендентальный статус – ещё большая ошибка. Ибо «материальная связность» физических вещей предполагает в качестве предпосылки трансцендентное, а отнюдь не трансцендентальное допущение.

    В качестве намёка на возможное объяснение «основания» науки можно указать на следующий момент КСС. Та «форма рассуждения, которую мы самим себе предписываем, рассуждая об эмпирических законах природы», не является структурообразующей для возможности сознавать, но, наоборот, имеет возможность проявляться только в контексте чистых форм созерцания и чистых форм рассудка, как обуславливающих её существование. В этом смысле именно способность, обеспечивающая реализацию такой «онтической» формы рассуждения, как форма суждения о целесообразности природы, могла бы, в принципе, быть вполне законно отнесена не к чему иному, как к способности воображения. Психологически совершенно ясно, почему сам Кант уже не мог с некоторых пор (в той же КСС) свободно говорить о «способности воображения» (после неудачи в его глазах 1 издания КЧР, потребовавшей переписать раздел «трансцендентальной аналитики» заново), но нас подобная идиосинкразия не должна ограничивать.

    В заключение снова повторю, что ближайший смысл изложенных доводов не в том, чтобы «пересмотреть» само содержание научных теорий, подгоняя результаты последних под «возможности» сознательного опыта, либо вынося суждение о них с точки зрения этих «возможностей», а лишь в том, чтобы вывести из-под удара (неадекватных интерпретаций) кантовскую философию сознания.

     
    Чалдон-в-пимахДата: Четверг, 14.01.2010, 01:44 | Сообщение # 6
    Сержант
    Группа: Друзья
    Сообщений: 29
    Репутация: 0
    Статус: Offline
    Quote (СБ)
    Что нужно, чтобы философ смог помочь ученому?
    Прежде всего нужна обоюдная потребность в сотрудничестве: учёный должен быть уверен, что философия способна сделать исследовательскую деятельность более эффективной, а философ должен получать деньги за применение своих работ в деятельности учёных, а не за свободное творчество. (Риторический вопрос: это реально?)


    Николай Чернокульский.
    _________________
    «Любая философия, если это философия, не удовлетворяется данным, а ищет его причины или основания». С. Катречко.
     
    ДмитрийДата: Четверг, 14.01.2010, 05:57 | Сообщение # 7
    Генерал-полковник
    Группа: Заблокированные
    Сообщений: 547
    Репутация: 0
    Статус: Offline
    Quote (Дмитрий)
    Дмитрий, у меня нет мессианских иллюзий относительно потенциала современной философии. )) Меньше всего искусству и тем более религии нужны современные философы. (К тому же не люблю людей искусства, а религиозный опыт ставлю намного выше философских рассуждений). А вот эта сцепка - философия / наука меня по настоящему вдохновляет. Верю в потенциал трансцендентальной философии. Но здесь еще пахать и пахать.

    Оказывается философия религии и философские суждения о природе прекрасного - мессианские иллюзии. Вы всех людей искусства не любите? То, что вы ставите религиозный опыт выше философии - это суждение выглядит довольно странно там, где собираются люди, посвятившие свою жизнь философии.

     
    Elena70Дата: Пятница, 15.01.2010, 18:51 | Сообщение # 8
    Рядовой
    Группа: Друзья
    Сообщений: 5
    Репутация: 0
    Статус: Offline
    To Igor Batura:

    Игорь, я хочу вам сказать большое спасибо за предварительные наброски по проблеме соотношения ТФ и современного естествознания. Читала с большим интересом. В результате пришлось сделать некоторую корректировку собственных взглядов. К сожалению, сейчас совсем нет свободного времени, чтобы более подробно изложить свои мысли (сессия!), а наспех не хочется. Постараюсь вырваться на форум на следующей неделе. В любом случае вы должны знать, что вас прочитали и услышали. Кстати, по поводу Ленка, отечески поглаживающего Иммануила по голове. Это еще что! У нас в городе один (влиятельный) марксист читает в университете курс «История человеческого интеллекта». «Кантовcкий» интеллект он определяет как «подростковый интеллект». И далее несколько абзацев. А потом сразу про великого Гегеля – много-много-много часов.

     
    Igor_BaturaДата: Среда, 27.01.2010, 23:13 | Сообщение # 9
    Рядовой
    Группа: Модераторы
    Сообщений: 17
    Репутация: 0
    Статус: Offline
    To Elena70:

    Елена! Я также неоднократно обращал внимание на странное несоответствие в отношении людей к Канту и Гегелю. Казалось бы, сам по себе гегелевский язык и риторика должны осложнять доступ к его философии, а кантовский стиль, хоть и тяжеловесный, но при всех обстоятельствах направленный на прояснение обсуждаемой ситуации, - напротив, должен гораздо проще вовлекать читателя в понимание КЧР. Но, несмотря на это, в отношении Канта предрассудки и непонимание всё равно более существенны и обширны. Мне кажется, это связано с тем обстоятельством, что Кант требует от человека пойти несоизмеримо дальше в «преобразовании» собственного обыденного, житейского взгляда на мир. Попробуйте, например, напрямую «взглянуть» на пространство (на то самое, которое Вас окружает) так, как это предлагает сделать Кант. Притом не «логически», а именно «интуитивно». Гегель же ничего подобного не требует. У него всё заранее «на мази» и всё само собой вертится и работает и без участия читателя. Он как бы не затрагивает основ обыденного «самопонимания» человека, и поэтому ему несравненно легче снискать одобрение и вызвать чувство удовлетворённости. Ведь даже «внутренних противоречий» его система не содержит, не в пример учению Канта, со множеством его формальных «нестыковок» и постоянной потребностью в «интерпретациях».

    В развитие затронутой в предыдущем сообщении темы, я бы хотел теперь прибавить следующее сообщение:

    Проблема интуиции при научном познании

    Из сказанного ранее можно было бы сделать вывод, что основная проблема при всех без исключения попытках трансцендентальной дедукции науки как таковой состоит отнюдь не в обосновании науки со стороны её дискурсивной, «рассудочной» возможности (как это предлагает делать тот же Ленк, говоря о необходимости «заменить эту традиционную систему категорий новыми подходами, более обширными и более гибкими»), но – ещё прежде этого – в отыскании (обеспечивающего саму подобную возможность) априорного наглядного представления (созерцания, интуиции) при соблюдении одного условия: подобная интуиция не должна рассматриваться как «законная» составная часть дискурса. Поскольку прежде чем обсуждать те формальные моменты, которые в предмете познания составляют его предметность (в порядке его конститутивного дискурса), требуется выяснить, каким образом этот предмет вообще может быть дан в опыте.

    Иными словами, следует отчётливо осознать разницу пространства (и времени), как элементов объективного «смысла» (при интерпретации их в качестве «категорий»), и пространства (времени), как априорных условий объективности вообще. Условие же нельзя ни вывести «логически», ни ввести по произволу. Тут имеет место ситуация, описываемая М. Мамардашвили в следующих словах:

    «Декарт говорил, что если нет оснований, то можно доказать все. В его жизни, кстати говоря, был такой случай. Как-то его, еще совсем молодого, пригласили в дом одного кардинала. И там было устроено что-то вроде диспута, в ходе которого Декарт взялся доказать, что можно доказать все что угодно. При этом он указал на существование вербального мира – того, о котором я уже упоминал, и дал понять, что в принципе всегда на любой данный момент есть все нужные слова. И если заниматься словами, то в общем-то можно создать безупречную конструкцию чего угодно. Все, что случается в действительности, будет на эту конструкцию похоже, поскольку в ней есть все слова. Но нужны основания. А что он понимал под основаниями? Конечно, не нечто натуральное, не какую-то общую причину мира, субстанцию субстанций и т.д. Основанием для него являлось наше невербальное состояние очевидности, но кем-то обязательно уникально испытанное.» (М. Мамардашвили. «Как я понимаю философию»)

    Вот и созерцание должно быть сперва «дано» именно таким образом, оно должно иметься в виду трансцендентальным рассуждением в качестве невербального и очевидного «основания», – что строго выполняется у Канта. Апеллировать по тому или иному поводу следует не просто к тексту КЧР, а посредством этого текста – прямо к своему собственному сознанию. И в т.ч. – сознательному «наглядному представлению» пространства. (Оговорюсь, что подобный подход тем резче следует отличать от всевозможных «интроспекций» и самоанализа, имеющих в виду те или иные предметные особенности психики, а также от разного рода «мистического» опыта.) Поэтому «исправлять» кантовскую систему категорий бесперспективно не потому, что нельзя «вывести» (на вербальном уровне) какую-то иную систему, заменяя «традиционную систему категорий новыми подходами», но потому, что без выяснения положения дел с априорными и «докатегориальными» созерцаниями подобная замена оказывается априори же бессмысленной.

    Главный вопрос, таким образом, состоит в следующем: как следует понимать созерцания науки (при этом сознавая, что созерцание как таковое не может быть введено ни произвольно, ни вообще дискурсивно)? Мне представляется совершенно ясным, что научное познание не может быть полностью обеспечено возможностями тех чистых созерцаний сознания, которые выявлены Кантом в виде пространства и времени. Важнейшая «экзистенциальная» проблема науки: нехватка чистого созерцания, потребность в таковом. Наука требует известным образом (с точки зрения КЧР, несомненно «диалектически») расширить «границы» чистых созерцаний, «как если бы» сознание имело ещё какие-то дополнительные возможности созерцаний. Но подобное расширение может быть осуществлено только путём внеопытного (в сознательном смысле) расширения сферы рассудка, которое, в свою очередь, должно предваряться конструированием (словами Хайдеггера: путём «наброска», «проекта») квази-созерцаний, квази-интуиций, предоставляющих «диалектическому» предмету науки (скажем, вселенной в целом) быть данными для познания уже как бы второго порядка (поскольку максима «познание есть прежде всего интуиция» для человеческого сознания остаётся справедливой; я выбираю перевод «интуиция» лишь с тем, чтобы максимально подчеркнуть и заострить: чистые пространство и время не являются категориями и сами по себе не имеют никакого отношения к «рассудку» и «разуму»).

    Иначе говоря, путь этот состоит как бы в ещё «дорассудочной» «логизации» интуиций примерно таким образом, как это в отношении пространства проделывает Витгенштейн в ЛФТ. Ведь система Витгенштейна полностью воспроизводит структуру кантовской системы КЧР за одним – но очень важным, как это представляется в настоящем контексте! – исключением: чистые созерцания поняты Витгенштейном заведомо «логически». Уже не открывает ли именно этим шагом Витгенштейн путь для определения трансцендентальных оснований науки как таковой? (К примеру, из подхода Витгенштейна легко следует, что пространство, как и время, может быть формализовано различным образом, а значит и упорядочивание «субстанции» пространственной (и временной) формой может достигаться множеством способов.) Казалось бы, почему не приписать этот шаг например Гегелю? Коротко говоря, лишь потому, что у Гегеля не сохраняется бытие, не зависимое от сознания, от формы субъективности. Познание для Гегеля всецело сведено к самопознанию. Одно это обстоятельство исключает построение на основе диалектической философии мирового духа трансценденталистского обоснования научного познания. Напротив, Витгенштейн исходит из первенства такого рода бытия («субстанции») перед субъективным «миром», – и в то же время полностью «логизирует» конститутивно-познавательную деятельность субъекта.

    Вместе с тем, следует отдавать себе ясный отчёт, что введение «дополнительных» интуиций ничего не меняет в самом по себе факте существующего сознания и является совершенно необязательной в онтологическом смысле мерой (наука вообще необязательна для сознания как такового, являясь лишь одной из множества его практик).

    В заключении замечу: я мог бы воспроизвести приведённое ранее предположение о диалектичности неклассического естествознания, вообще не затрагивая проблему определения пространства. Для этого достаточно просто поставить вопрос: что – лишь формально – означают высказывания науки о первоначальном (да и современном тоже) состоянии вселенной? С точки зрения КЧР прежде всего (безотносительно к содержанию, уже по самой форме высказывания) они означают: нечто утверждается о мире как целом, конечном и замкнутом унивёрсуме. Требуется ли развивать эту мысль дальше? (Ср. КЧР: «Только космологические идеи обладают той особенностью, что могут предполагать данным свой предмет и необходимый для его понятия эмпирический синтез; вопрос же, к которому они подают повод, касается только прогресса этого синтеза, поскольку он должен содержать в себе абсолютную целостность, которая уже не относится к сфере эмпирического, так как не может быть дана ни в каком опыте», В 507.)

    И снова возникает тот же самый вопрос: каково созерцание, позволяющее науке в данном конкретном случае всё-таки ввести «свой предмет» в «сферу эмпирического», т.е. обеспечить саму возможность его объективного познания?

     
    SergKatrechkoДата: Пятница, 29.01.2010, 12:47 | Сообщение # 10
    Генералиссимус
    Группа: Администраторы
    Сообщений: 2190
    Репутация: 397
    Статус: Offline
    Игорь!

    Вы, оказывается, еще более правомерный кантианец, чем я!

    Не оправдывая Х.Ленка (свой анализ его интерпретации и Вашей критики я еще не подготовил), хотел бы высказать несколько критических замечаний в адрес Канта, следуя духу его Критики.

    Любой мыслитель не может начинать с чистого листа и вынужден использовать тот или иной набор предпосылок. Часть из них - исторические, наследие философской мысли (для Канта, таковой во многом выступает философия Аристотеля, его концепция познания (из трактата "О душе"). Часть - общий культурный фон, тот же Кант мыслитель Нового времени и поэтому использует "достижения" (и заблуждения) своего времени, в частности Декарта и предшествующей гносеологической традиции (Локк, Юм, Беркли, Лейбниц).

    Заслугой Канта является то, что он (и в этом состоит одна из существенных черт трансцендентализма) максимально тщательно проводит анализ своих собственных оснований, но в силу ограниченности человеческого ума это нельзя сделать на 100% и, при этом, тематизировать все выявленные предпосылки (второе ограничение).

    Что осталось невыявленным и/или нетематизированным у Канта?

    1. Набор категорий. Положенный в основу логический анализ суждения, во-первых, имел дело с суждениями определенного типа "S есть P", т.е. с акцидентальными суждениями (суждения о свойствах (предикатах) субъектов/вещей, например "Стол - коричневый"). Понятно, что если мы берем (как это сделано, например, у того же Витгенштейна) в качестве основного реляционные суждения (суж. об отношениях) типа "А есть В", где А и В два "равноправных" субъекта, а "есть" понимается в смысле связи/отношения между А и В (например, "На столе лежит книга"), то количественные характеристики суждения этого типа будут другими (здесь нет, например, общих, а должны обще-общие или обще-частные и т.п., поскольку мы должны учесть кол. хар-ки каждого субъекта; в нашем примере хар-ка: единично-единичное).

    1.1. Кроме того, вызывает большой вопрос триадная структура категорий. В разделе "качества" третий член, бесконечные суждения выглядят очень неубедительно (см. статью Г.Райла "Категории", там есть и другая критика кантовских категорий).

    2. Об общей кантовской концепции познания. Является ли трансцендентально оправданным разделение познавательной способности человека на чувственность и рассудок? Или Кант берет это исторически-сложившее различение лишь эмпирически? Заметьте, что свою критику Ленка и совр. науки Вы базируете на этом же кантовском различении. И хотя и мне оно кажется вполне оправданным (и поэтому по существу я с Вами согласен), но критический настрой трансцендентализма делает необходимым этот вопрос тематизировать специально.

    3. Теперь можно спуститься и еще ниже и обратиться к теме пространства и времени (т.е. к теме кантовской чувственности, учению об априорных формах). Является ли пространство и время лишь интуициями? У самого Канта нет четкого ответа, или точнее, он не проводит точного разграничения между интуитивной и понятийной составляющими этих априорных форм. В своем трансцендентальной истолковании пространства (времени) [КЧР, с. 51; я бы обратил внимание на кантовское трансцендентальное истолкование, по-моему, на это обращают мало внимание, зациклившись на трансцендентальной дедукции/аргументе] он говорит о том, что пространство является геометрическим концептом, т.е в геометрии оно используется уже как понятие (с соответствующей аксиоматикой, мог бы я добавить по поводу современной геометрии и топологии). Например тезис о том, что пространство трехмерно явно относится к понятийной части и поэтому не аподиктично.

    3.1. С одной стороны, это позволяет защитить Канта от критики, которая утверждала, что открытие неевклидовых геометрий полностью его опровергает (тезис был очень популярен среди ученых и позитивистов конца 19 века): не опровергает, поскольку интуитивное восприятие пространства неизменно и априорно, примерно так же как восприятие движения Солнца по небосклону (феномен, феноменологическая данность, очевидность), чтобы нам не говорила научна (коперниканская) теория. С другой стороны, это недостаток, недоработка, здесь надо еще думать над точным разграничением интуиции и понятия (в концепте пространства).

    4. Насколько трансцендентально оправданно различение пространства и времени? И где проходит точная граница между ними? Или здесь Кант также берет некоторое исторически сложившееся различение, не тематизируя его? В той же современной науке говорится об едином пространственно-временном континууме, что подразумевает, что возможно изначально нет отдельного пространства и отдельного времени (в рамках кантовского подхода речь, конечно, идет не об объективных (физических) реалиях, а об их концептуальном статусе как априорных форм)?

    На мой взгляд современное развитие трансцендентализма должно дать ответы на эти (и, возможно, другие) вопросы, связанные с выявлением глубинных трансцендентальных оснований, в том числе и современного научного знания.

    С уважением, Катречко С.

     
    СБДата: Пятница, 29.01.2010, 18:20 | Сообщение # 11
    Генералиссимус
    Группа: Модераторы
    Сообщений: 912
    Репутация: 158
    Статус: Offline
    Сергей, Игорь!
    Мне кажется, начиная разговор о науке, мы должны четко представлять две вещи.

    1) Наука относится к сфере разума. Кант сам пишет: «математика и физика – это две теоретические области познания разумом…» (КЧР, с.15). Поэтому мы должны четко различать понятия-омонимы. Например, существуют научные понятия пространства (понятия разума), например, в геометрии, топологии или физике (та же концепция пространственно-временного континуума), но существуют понятия пространства и в рассудке, например, обычное понимание пространства каждым человеком в повседневности. А еще есть понятия пространства в метафизике, например, у Аристотеля или Гегеля. Сюда же относится и кантовское понятие пространства как априорного созерцания. Хитрость в том, что само оно является понятием разума, хотя денотат его лежит не в разуме и даже не в рассудке, а в чувственности (созерцание, интуиция).
    Игорь правильно отмечает, что «чистые пространство и время не являются категориями и сами по себе не имеют никакого отношения к «рассудку» и «разуму»», но вот понятие чистого пространства – ведь понятие же. Курица не понятие, но понятие «курица» – понятие.
    Если не различать всех этих тонкостей (а С.Катречко не раз замечал, что мышление есть искусство различения) и не вводить соответствующих корреляций между понятиями-омонимами, то будет совершенная путаница, и уж во всяком случае никаких рекомендаций ученым, исходя из рассудка и чувственности мы дать не сможем.
    Я согласен с Сергеем, что «открытие неевклидовых геометрий… не опровергает [Канта], поскольку интуитивное восприятие пространства неизменно и априорно…». Но здесь надо четко понимать, что именно не опровергают научные понятия: созерцание или понимание? Никакое понятие не может опровергнуть созерцание. Просто потому, что они лежат в разных областях. Понятие может опровергнуть понятие. Например, понятие эйнштейновского пространства может опровергнуть понятие ньютоновского пространства, но они оба не могут опровергнуть созерцание пространства, потому что они сами основываются на созерцании. Но и метафизические понятия пространства не могут опровергнуть или быть опровергнуты физическими понятиями до тех пор, пока мы не установим четкого трансцендентального механизма такого опровержения: физики – метафизикой и наоборот.

    2) Но если давать методологические рекомендации ученым, то мы должны также четко определиться, отличается ли обычное чувственное созерцание от научного.
    Кант говорит, что как бы ни различались понятия пространства, «в основе всех понятий о пространстве лежит априорное созерцание» (КЧР, с.51), и, мне кажется, это совершенно верным. Но означает ли это, что я могу апеллировать к этому чистому пространству, минуя научные понятия пространства?
    Ответ Игоря: «Апеллировать по тому или иному поводу следует не просто к тексту КЧР, а посредством этого текста – прямо к своему собственному сознанию». Хорошо, апеллирую, но в своем собственном сознании я ничего, кроме априорного созерцания пространства и не вижу. Я не вижу, например, римановой поверхности (многозначного пространства), если не апеллирую тут же к римановой геометрии, и не вижу пространственно-временного континуума, если не апеллирую к конструктам современной физики. Видение созерцания еще не гарантирует видение понятия вообще и уж тем более видение научного понятия в частности.
    И когда Игорь говорит, что «Важнейшая «экзистенциальная» проблема науки: нехватка чистого созерцания, потребность в таковом», то непонятно, о чем речь. В последнее время я много интересуюсь биографиями великих ученых. Смею заверить, что чистого созерцания и полета фантазии у них побольше будет, чем даже у многих поэтов, не говоря о простых обывателях. Конечно, если под наукой понимать отстоявшиеся в энциклопедиях и учебниках научные знания, то тогда, возможно, там много сухомятного и формального. Но речь-то идет о «живой» науке.
    Итоговый вопрос Игоря: можем ли мы отличать созерцание чувственности и научное созерцание? Я бы, оставаясь в границах кантовской терминологии, переформулировал его так: различаем ли мы созерцание в чувственности, созерцание в рассудке и созерцание в разуме (науке)?

     
    SergKatrechkoДата: Пятница, 29.01.2010, 19:34 | Сообщение # 12
    Генералиссимус
    Группа: Администраторы
    Сообщений: 2190
    Репутация: 397
    Статус: Offline
    Сергей!

    Опять Вы за старое (не-кантовское)! У Канта нет понятий разума... есть лишь идеи разума (см. кантовскую классификацию представлений). Другой вопрос, есть ли у него понятие пространства (если оно - априорная форма чувственности, т.е. созерцание). Думаю - есть. По крайней мере, он говорит о геометрии как понятийной науке + у него есть очень интересное прим. к § 26 (КЧР, 115), где он вводит новую понятийную форму "формальное созерцание" (коротко: думаю, это аналогично Аристотелю, который вводит категории места и времени (как физ. сущности) и вместе с с тем рассматривает место и время как разновидности (непрерывного) количества).

    Вот и соот. цитата:

    Quote
    " Пространство, представляемое как предмет (как это действительно необходимо в геометрии), содержит в себе не одну только форму созерцания, а именно заключает в себе соединение многообразного, данного согласно форме чувственности, в одно наглядное представление, так что форма созерцания дает лишь многообразное, а формальное созерцание дает единство представления. В эстетике я причислил это единство только к чувственности, дабы отметить лишь, что оно предшествует всякому понятию, хотя оно и предполагает синтез, который не принадлежит чувствам, но первый делает возможными все понятия о пространстве и времени. В самом деле, пространство и время как созерцания даются впервые этим синтезом (причем чувственность определяется рассудком); поэтому единство этого созерцания а priori относится к пространству и времени, а не к понятию рассудка (§24)."

    Катречко С.

    P/S/ Соответственно, говорить "созерцание в рассудке и созерцание в разуме" (в отличие от "созерцание в чувственности") также нельзя, это очередная категориальная ошибка (для кантовского лексикона), оксюмюрон (как, например, выражение "холодное в горячем")...

     
    Igor_BaturaДата: Суббота, 30.01.2010, 14:24 | Сообщение # 13
    Рядовой
    Группа: Модераторы
    Сообщений: 17
    Репутация: 0
    Статус: Offline
    Сергею Катречко:

    Сергей!

    Я не имею никаких оснований возражать против положений Вашего ответа, более того, они идут в том же самом русле, в каком мне самому хотелось бы двигаться.

    Даже отвлекаясь от проблемы обоснования науки, основная проблема кантовской «теории опыта», как Вы об этом и говорите, заключается в принципиальном различении «интуиции» и «дискурса». Причём более всего тёмен и загадочен статус именно «интуиции». Мне, например, не кажется, что существует такая проблема, как различение пространства и времени между собой. Эти интуиции – опять же «интуитивно» – мне представляются абсолютно обособленными и «разнородными». Я не вижу здесь «недоработки» Канта. Наука обращается в этом случае не с интуицией единого «пространства-времени», но с идеей такового, а вот вопрос об интуиции в собственном смысле слова, позволяющей получить (с точки зрения Канта) в данном случае полноценное «знание», остаётся открытым. Но настоящая проблема кроется в различии пространства и времени как «интуиций», с одной стороны, и категориальной структуры рассудка как «дискурса» – с другой (сама по себе номенклатура этой последней структуры мне не представляется такой уж важной; вероятно, здесь можно предложить что-то и получше кантовской таблицы категорий, но как раз это и не нарушит при любом исходе кантовского «решения» в чём-то существенном, лишь бы вводимая система трансцендентальных рассудочных понятий не была принципиально открытой и не представляла собой бесконечное число категорий). Например, если вернуться от Канта к Декарту, то окажется, что для последнего (который тоже ведь мыслил на предельной для человека возможности!) такого различия не существовало. Когда Декарту заявили, что его главный тезис аналогичен, например, тезису «я гуляю – след. я существую», он отвечал – да. Если прогулка осознаётся, то она существует в моём сознании в качестве «идеи», мысли, а след. вместе с ней также делается необходимым и «я существую», совершенно независимо от той же прогулки, как случайного содержания мысли. Т.е. нельзя сказать – действительно ли я гуляю, но с необходимостью требуется сказать – «существую». С точки зрения Декарта любого рода чувственность является в собственном смысле именно «мыслью», а чистой предпосылкой мысли, её формой, может быть только мысль. Ту же самую процедуру можно ведь осуществить, как кажется, и применительно к сколь угодно «чистому» созерцанию. Вот и спрашивается, что заставило Канта сохранить основополагающую роль интуиции, как не-мысли, и какова «основа» этого допущения? Между тем, «интуитивное допущение» или «допущение интуиции» уверенно стоит в центре кантовской системы. Ни до него (Декарт, Лейбниц), ни после (Гегель, Витгенштейн), «равновеликие» умы в этом допущении не нуждались (или же до него не «доходили»?). И чем больше об этом задумываешься, тем сложнее кажется «застать» интуиции пространства и времени в их собственной интуитивности. А вместе с тем сохраняется очевидной их данность. Откровенно говоря, сейчас я не знаю, каким образом разрешить эту проблему. Поскольку это вопрос понимания, взгляда, осознания, но не «логики».

    А то, что пространство и время в любой ситуации, при любом разрешении этого вопроса не являются лишь интуициями, вытекает только из того, что их можно мыслить. При любых обстоятельствах они образуют в рассудке вторичные понятия. Совершенно иной вопрос – можно ли мыслить ими! (Кант-то неспроста принципиально отказывает «чистым интуициям» в статусе трансцендентальных предпосылок познания, в этом он лишь последователен, ведь с его точки зрения мыслить ими аподиктически невозможно – ни в статусе производных понятий, ни – тем более – в статусе собственно интуиций.)

    Но, повторюсь, если и пытаться что-нибудь предпринимать в парадигме Канта, то проблема характера данности предмета опыта является важнейшей, а значит первым по важности становится вопрос о чистой интуиции, о возможности (на её основе) какого-либо опыта.

     
    Igor_BaturaДата: Суббота, 30.01.2010, 14:26 | Сообщение # 14
    Рядовой
    Группа: Модераторы
    Сообщений: 17
    Репутация: 0
    Статус: Offline
    Сергею Борчикову:

    Сергей! Во избежание излишних обобщений и неясностей, я отвечу на Ваше сообщение, просто перебрав его пункт за пунктом.

    СБ: 1) Наука относится к сфере разума.

    ИБ: Несомненно! Но надо иметь в виду (если строго следовать Канту, к чему я и призываю хотя бы на первом этапе, пробным образом), что из этого прямо следует: наука тогда в принципе не способна давать объективного знания, поскольку для «предметов» разума не существует никакой интуиции, и поэтому подобные «предметы» не могут быть представлены в опыте. А чтобы выступить в качестве априорных рассудочных понятий («сыграть их роль»), идеи разума должны получить некое дополнительное созерцание, гетерогенное «второму стволу познания» вообще. Вот в чём главная проблема обоснования науки, как я её вижу («нехватка созерцания».)

    СБ: Кант сам пишет: «математика и физика – это две теоретические области познания разумом…» (КЧР, с.15).

    ИБ: Здесь есть терминологический вопрос. У Канта, возможно, слово «разум» играет двоякую роль: во-первых, как обозначение «второго ствола» вообще, во-вторых, как момент последнего, противоположный рассудку. (Я в первом случае предпочитаю говорить просто о «дискурсе».) Но различать эти смыслы следуя контексту не представляется такой уж значительной трудностью, ожидать такого различения можно от любого читателя КЧР.

    СБ: Поэтому мы должны четко различать понятия-омонимы. Например, существуют научные понятия пространства (понятия разума), например, в геометрии, топологии или физике (та же концепция пространственно-временного континуума),

    ИБ: то есть идеи, которые не относятся ни к какому созерцанию.

    СБ: но существуют понятия пространства и в рассудке, например, обычное понимание пространства каждым человеком в повседневности.

    ИБ: Тут Вы непосредственно смешиваете «рассудок» и «интуицию». Понятие пространства в рассудке присутствует, но оно не является в качестве такового априорным и не играет роли при конституировании объекта (в отличии от чистых понятий рассудка). Обычное же «предполагание» пространства каждым человеком в повседневности не является понятием, если следовать Канту. Оно (до образования соответствующего понятия) непосредственно интуитивно.

    СБ: А еще есть понятия пространства в метафизике, например, у Аристотеля или Гегеля.

    ИБ: Снова речь идёт о форме дискурса.

    СБ: Сюда же относится и кантовское понятие пространства как априорного созерцания.

    ИБ: «Понятие пространства». Так и Фихте говорил о «вещи в себе» – это ведь тоже понятие нашего сознания! Вот без того, чтобы «перескочить» подобную «логику понимания», невозможно также и принимать всерьёз кантовское различение «двух стволов». Тут надо выбрать: либо «понятие пространства», либо «априорное созерцание».

    СБ: Хитрость в том, что само оно является понятием разума, хотя денотат его лежит не в разуме и даже не в рассудке, а в чувственности (созерцание, интуиция).

    ИБ: Не попадаем ли мы с подобной интерпретацией в странную ситуацию: интуиции вдруг превращаются в вещи сами по себе, в денотаты понятия интуиции =Х!
    Здесь вовсе не хитрость, а самый центральный вопрос, самая главная проблема: каким образом различаются два кантовских ствола познания, будучи признанными Кантом независимыми друг от друга (и более того, с развитием его мысли становящимися всё более и более независимыми). Я откровенно признаю: сейчас у меня нет ответа на этот вопрос.

    СБ: Игорь правильно отмечает, что «чистые пространство и время не являются категориями и сами по себе не имеют никакого отношения к «рассудку» и «разуму»», но вот понятие чистого пространства – ведь понятие же. Курица не понятие, но понятие «курица» – понятие.

    ИБ: Проблемы в этом никакой нет. Это тривиальное наблюдение. Думаю, Кант легко бы согласился и с тем, что понятием или идеей является не только мыслимое «пространство», но и мыслимая «вещь сама по себе», – но из-за этого ни первое, ни вторая не потеряли бы своего «собственного» статуса и значения для Канта (в отличии от Фихте, так и не смогшего взять этот барьер понимания и застрявшего на «идее»).

    СБ: Если не различать всех этих тонкостей (а С.Катречко не раз замечал, что мышление есть искусство различения) и не вводить соответствующих корреляций между понятиями-омонимами, то будет совершенная путаница, и уж во всяком случае никаких рекомендаций ученым, исходя из рассудка и чувственности мы дать не сможем.

    ИБ: На мой взгляд, эти различия тривиальны. Я отвечаю за то, что в моих предыдущих сообщениях они имелись в виду и соблюдались, пусть в ряде случаев и по умолчанию, при каждом без исключения упоминании об интуиции (созерцании).
    Что же касается «рекомендаций учёным», я вообще не понимаю, какие в принципе рекомендации для научной практики может породить обсуждение трансцендентальных оснований науки. Это был бы нонсенс в стиле «Философии природы». Надеюсь всё-таки не дойти до такой жизни, чтобы давать рекомендации учёным!

    СБ: Я согласен с Сергеем, что «открытие неевклидовых геометрий… не опровергает [Канта], поскольку интуитивное восприятие пространства неизменно и априорно…». Но здесь надо четко понимать, что именно не опровергают научные понятия: созерцание или понимание?

    ИБ: Созерцание и понимание не образуют пары, и ставить между ними союз «или» неуместно. Пару образуют созерцание и понятие (если по Канту).

    СБ: Никакое понятие не может опровергнуть созерцание. Просто потому, что они лежат в разных областях. Понятие может опровергнуть понятие.

    ИБ: Всё верно!

    СБ: Например, понятие эйнштейновского пространства может опровергнуть понятие ньютоновского пространства, но они оба не могут опровергнуть созерцание пространства, потому что они сами основываются на созерцании.

    ИБ: Здесь, наверное, опечатка: «не основываются на созерцании». Это тоже совершенно правильно.

    СБ: Но и метафизические понятия пространства не могут опровергнуть или быть опровергнуты физическими понятиями до тех пор, пока мы не установим четкого трансцендентального механизма такого опровержения: физики – метафизикой и наоборот.

    ИБ: Речь должна идти вовсе не о малоинтересном соотношении вторичных понятий, но об отсутствии созерцания для идей науки.

    СБ: 2) Но если давать методологические рекомендации ученым,

    ИБ: О «рекомендациях» я уже высказался.

    СБ: то мы должны также четко определиться, отличается ли обычное чувственное созерцание от научного.

    ИБ: Прежде чем определяться с этим, следует определиться с другим: существует ли вообще такая вещь, как некое созерцание (повторюсь, не понятие созерцания, но собственно созерцание, внелогическая интуиция) для научных идей? И если да, то что оно собой представляет? Вот в чём главная проблема, как мне кажется. А если не существует – каким образом по умолчанию вводится не его место квази-созерцание (как дискурсивный конструкт) и что оно собой представляет (каковы его «правила»).

    СБ: Кант говорит, что как бы ни различались понятия пространства, «в основе всех понятий о пространстве лежит априорное созерцание» (КЧР, с.51), и, мне кажется, это совершенно верным.

    ИБ: И мне тоже!

    СБ: Но означает ли это, что я могу апеллировать к этому чистому пространству, минуя научные понятия пространства?

    ИБ: Только на подобной непосредственной апелляции держится любая возможность говорить об интуиции как таковой. И тем более странно было бы выставлять здесь в качестве посредника даже не рассудочное понятие пространства, но научную идею.

    СБ: Ответ Игоря: «Апеллировать по тому или иному поводу следует не просто к тексту КЧР, а посредством этого текста – прямо к своему собственному сознанию». Хорошо, апеллирую, но в своем собственном сознании я ничего, кроме априорного созерцания пространства и не вижу.

    ИБ: Это совершенно кантовский путь понимания созерцаний и кантовский вывод. А что ещё там хотелось бы увидеть?

    СБ: Я не вижу, например, римановой поверхности (многозначного пространства), если не апеллирую тут же к римановой геометрии, и не вижу пространственно-временного континуума, если не апеллирую к конструктам современной физики.

    ИБ: Конечно! Эти вещи не относятся к опыту, вот Вы их и не усматриваете непосредственно. И это совершенно естественно.

    СБ: Видение созерцания еще не гарантирует видение понятия вообще и уж тем более видение научного понятия в частности.

    ИБ: Конечно, но дело-то несколько в другом: созерцание и не должно формировать понятие, давать представление последнего. Понятие не может выводиться напрямую из созерцания, не опосредуясь иным понятием, в данном случае априорным (здесь Вы требуете невозможного по определению). Наоборот, научное понятие, или, точнее, как Вы верно заметили ранее, идея разума, чтобы преобразоваться в некоторое объективное знание, должна получить (независимым образом) некоторую интуицию.

    СБ: И когда Игорь говорит, что «Важнейшая «экзистенциальная» проблема науки: нехватка чистого созерцания, потребность в таковом», то непонятно, о чем речь.

    ИБ: На мой взгляд, вещь очевидная, см. также примечание в первой фразе.

    СБ: В последнее время я много интересуюсь биографиями великих ученых. Смею заверить, что чистого созерцания и полета фантазии у них побольше будет, чем даже у многих поэтов, не говоря о простых обывателях. Конечно, если под наукой понимать отстоявшиеся в энциклопедиях и учебниках научные знания, то тогда, возможно, там много сухомятного и формального. Но речь-то идет о «живой» науке.

    ИБ: Эти психологические обстоятельства не имеют отношения к проблеме обоснования науки.

    СБ: Итоговый вопрос Игоря: можем ли мы отличать созерцание чувственности и научное созерцание?

    ИБ: Как же я мог ставить такой вопрос, если я только и спрашиваю о том, что такое «научное созерцание»? как быть с тем, что такового, строго говоря, вообще не существует? и как быть с тем, что по этой причине мы, строго говоря, вообще не можем считать, что наука способна дать какое-либо объективное знание?

    СБ: Я бы, оставаясь в границах кантовской терминологии, переформулировал его так: различаем ли мы созерцание в чувственности, созерцание в рассудке и созерцание в разуме (науке)?

    ИБ: Это правильно сформулированный вопрос, но он тривиален и имеет косвенное (и как бы боковое) отношение к той проблематике, которую я пытался затронуть.

    Сергей! В заключении хотел бы ещё прокомментировать Ваш тезис с другой ветки форума, однако относящийся прямо к настоящей теме.

    СБ: «речь идет о научном опыте – сложнейшей системе научных экспериментов и практик, представляющих высочайшее достижение человеческого разума.»

    ИБ: Мне кажется это очень точным замечанием, против которого я не только не могу возражать, но полностью к нему присоединяюсь (кроме одного второстепенного момента, оговоренного ниже). Однако при условии: следует понимать, что здесь сказано на самом деле, дословно, по буквам. Ведь это действительно очень точное и удачное, ёмкое определение, требующее столь же точного анализа.

    Во-первых, научный «опыт» совершенно справедливо определяется как «достижение разума». Т.е. это отнюдь не некое содержание, с необходимостью предполагающее чувственность в качестве своей предпосылки, но, напротив, модификация одной только дискурсивной стороны познавательной способности сознания, соотносимой с чистыми формами чувственности лишь вторичным, косвенным и, опять же, «теоретическим» образом («эксперимент»).

    Во-вторых, далее, научный «опыт» внутри сферы дискурса абсолютно правильно представлен как продукт именно «разума», но не «рассудка», т.е. как продукт человеческой способности к созданию внеопытных (теперь уже в смысле КЧР) «идей», но не спонтанной способности упорядочивания многообразия, приводящего к возникновению собственно сознательного опыта.

    В-третьих, обратим внимание на слово «достижение». Это слово указывает, что «научный опыт» не существовал вместе с сознанием всегда, но это явление чисто историческое, «достигнутое» на некотором этапе объективной истории. Тем самым «научный опыт» не является изначальной характеристикой сознания как такового, в отличие от по-кантовски понимаемого опыта.

    И, наконец, в-четвёртых, «научный опыт» – это бесспорно «система практик». То есть, будучи «факультативной» для сознания как такового, наука является одной из множества его житейских практик (наряду с религией, искусством, а также и философией). (И в этом смысле, характеристика «научного опыта» как не просто достижения человеческого разума, но «высочайшего» достижения, является по меньшей мере сомнительной.)

     
    СБДата: Суббота, 30.01.2010, 21:37 | Сообщение # 15
    Генералиссимус
    Группа: Модераторы
    Сообщений: 912
    Репутация: 158
    Статус: Offline
    Игорь, я тоже пробегусь по некоторым Вашим пунктам.

    СБ: …существуют научные понятия…
    ИБ: то есть идеи, которые не относятся ни к какому созерцанию.
    СБ: Ученые оперируют научными понятиями, это не мной придумано. Я не знаю, насколько точно с т.з. кантовской терминологии считать их понятиями или идеями, но совершенно точно убежден, что нет ни одного ученого, не обладающего способностью к созерцанию и эту свою способность не реализующего в продуцировании понятий. Либо мы с Вами под созерцанием понимаем разное. Не могли бы Вы сказать, что лично Вы понимаете под созерцанием?

    СБ: но существуют понятия пространства и в рассудке, например, обычное понимание пространства каждым человеком в повседневности.
    ИБ: Тут Вы непосредственно смешиваете «рассудок» и «интуицию». Понятие пространства в рассудке присутствует…
    СБ: Я только это и хотел сказать.

    СБ: Сюда же относится и кантовское понятие пространства как априорного созерцания.
    ИБ: «Понятие пространства».
    СБ: Не так, а так: понятие «Пространство». В конце КЧР посмотрите предметный указатель, там перечислены основные понятия КЧР, там есть понятие «Пространство».

    ИБ: Что же касается «рекомендаций учёным», я вообще не понимаю, какие в принципе рекомендации для научной практики может породить обсуждение трансцендентальных оснований науки.
    СБ: Это не мои придумки. Это одна из задач философии науки. А если такой задачи у философии науки не будет, то она превратится просто-напросто в спекуляции чистого разума, чего сам Кант явно не одобрил бы.

    СБ: Например, понятие эйнштейновского пространства может опровергнуть понятие ньютоновского пространства, но они оба не могут опровергнуть созерцание пространства, потому что они сами основываются на созерцании.
    ИБ: Здесь, наверное, опечатка: «не основываются на созерцании». Это тоже совершенно правильно.
    СБ: Никакой опечатки нет. Я имел в виду приведенную мной цитату из Канта: «в основе всех понятий о пространстве лежит априорное созерцание» (КЧР, с.51). Если одно лежит в основании другого – значит другое на нем основывается.

    СБ: то мы должны также четко определиться, отличается ли обычное чувственное созерцание от научного.
    ИБ: Прежде чем определяться с этим, следует определиться с другим: существует ли вообще такая вещь, как некое созерцание (повторюсь, не понятие созерцания, но собственно созерцание, внелогическая интуиция) для научных идей? И если да, то что оно собой представляет?
    СБ: На первый подвопрос ответ дал выше: однозначно «да». По поводу сторого – «Что оно собой представляет?» – можно поговорить, если Вы тоже видите предмет разговора, т.е. это «да».

    ИБ:Апеллировать по тому или иному поводу следует не просто к тексту КЧР, а посредством этого текста – прямо к своему собственному сознанию.
    СБ: Хорошо, апеллирую, но в своем собственном сознании я ничего, кроме априорного созерцания пространства и не вижу.
    ИБ: Это совершенно кантовский путь понимания созерцаний и кантовский вывод. А что ещё там хотелось бы увидеть?
    СБ: Согласен. Запомните этот тезис.

    СБ: Я не вижу, например, римановой поверхности (многозначного пространства), если не апеллирую тут же к римановой геометрии, и не вижу пространственно-временного континуума, если не апеллирую к конструктам современной физики.
    ИБ: Конечно! Эти вещи не относятся к опыту, вот Вы их и не усматриваете непосредственно. И это совершенно естественно.
    СБ: Согласитесь, я не увижу там и кантовского понятия пространства. Понятия (термины, идеи, знания, как хотите называйте) Канта, Римана, Эйнштейна без знания, освоения (чтения) Канта, Римана, Эйнштейна нельзя увидеть. Я буду иметь лишь голое созерцание, но я никогда не смогу сказать, соответствует ли это кантовским представлениям или нет. См. тезис выше.

    ИБ: созерцание не должно формировать понятие, давать представление последнего.
    СБ: Согласен, напрямую не должно и не может. Но раз оно лежит в основании (по Канту), то в этом формировании, конструировании участвует.

    ИБ: я только и спрашиваю о том, что такое «научное созерцание»? как быть с тем, что такового, строго говоря, вообще не существует? и как быть с тем, что по этой причине мы, строго говоря, вообще не можем считать, что наука способна дать какое-либо объективное знание?
    СБ: Мы можем считать, что угодно. Наука задолго до нас с Вами и даже до Канта доказала свою способность давать объективное знание. Конечно, не всё с этим объективным знанием так просто, и это требует дальнейшего осмысления. Насколько я понимаю философию науки, эта отрасль знания как раз призвана помочь и философам, и ученым в данном осмыслении. Конечно, существуют философы, которые вообще критически относятся к науке, например, Ницше или Л.Н.Толстой. И они имеют полное право на свою точку зрения, только в этом случае они и в разработках по философии науки не участвуют.

     
    Igor_BaturaДата: Среда, 03.02.2010, 01:34 | Сообщение # 16
    Рядовой
    Группа: Модераторы
    Сообщений: 17
    Репутация: 0
    Статус: Offline
    Сергей! Хочу продолжить обсуждение в том же самом режиме.

    СБ: Ученые оперируют научными понятиями, это не мной придумано. Я не знаю, насколько точно с т.з. кантовской терминологии считать их понятиями или идеями, но совершенно точно убежден, что нет ни одного ученого, не обладающего способностью к созерцанию и эту свою способность не реализующего в продуцировании понятий.

    ИБ: Вот это мне и было бы интересно понять…

    СБ: Либо мы с Вами под созерцанием понимаем разное. Не могли бы Вы сказать, что лично Вы понимаете под созерцанием?

    ИБ: Хороший вопрос Вы задали! В самом деле, это центральный вопрос, и я его тоже постоянно задаю себе: что такое чистые созерцания? Впервые я читал КЧР в неисправленном переводе Лосского, и у него для этих самых «чистых» предложен перевод: «наглядные представления». Как оказалось, это настолько убаюкивающий перевод, что он вполне способен отвлечь от попытки настоящего понимания, так сказать «в упор». «Пространство»? – а, ну да, конечно, это же «наглядное представление». В самом деле, оно и «наглядно», и «представлено». Просто и ясно. Это очень удачный перевод. Вариант «созерцание», наоборот, совершенно неудачен, поскольку до того поэтизирует смысл того же пространства, что при чтении текста приходится делать как бы автоматический перескок от ничего не значащего «созерцания» (на месте которого могло бы оказаться любое слово) к «чистому пространству» (или времени, с которым получается ещё хуже). И в этом смысле я очень благодарен Сергею Катречко, который указал на действительно адекватный перевод (и смысл) чистых пространства и времени – «интуиция». Вот теперь всё встало на свои места. Но также и появился тот самый исходный вопрос, завуалированный переводом Лосского – а что, собственно, это такое? Большинство философов прекрасно обходились и без введения дополнительного к «разуму» начала. А вот Кант не смог обойтись. Почему?
    Говоря формально, под «интуицией» можно лишь подразумевать способ понимания (познания), или, лучше сказать, путь доступа к возможному пониманию, горизонт понимания, данный вместе с сознанием и равноизначальный мысли (если не ещё более изначальный). Таким образом, интуиция непосредственно дана вместе со всяким сознанием в каждом его акте или событии независимо от мышления. Однако ближайшее и есть самое трудное. Ведь «увидеть» саму интуицию невозможно. Невозможно «увидеть» само пространство (а ведь именно такое искажение замысла Канта невольно провоцируется переводом «наглядное представление»). Видеть можно только «в» пространстве, «вместе с» пространством, под условием бытия последнего. Чтобы «увидеть» пространство, потребовалась бы какая-то иная интуиция, давшая бы опосредованный доступ к пространству как предмету. Эта процедура отчасти реализуется при переходе к обсуждению понятия пространства, т.е. при осмыслении пространства, введении пространства в сферу мысли. Но вместе с этим пространство утрачивает статус «интуиции», и рассматривается в предопределении опять же чистой интуиции, т.е. снова пространства! Таково любое геометрически истолкованное пространство (в т.ч. и трёхмерное). В самом деле, Кант говорит и о пространстве, собственно как интуиции, и о понятии пространства. Однако он всегда держит под контролем эту разницу. См. В40: «Итак, первоначальное представление пространства есть априорное наглядное представление [=интуиция], а не понятие». Когда же речь заходит о геометрическом истолковании пространства, в т.ч. и о том, что «пространство имеет только три измерения» (В41), пространство эксплицируется во втором аспекте, а именно как понятие. К сожалению, подобная неразбериха вряд ли может быть устранена без величайшего ущерба для существа дела.
    Но, исходя из подобного понимания, заблуждением было бы искать у Канта «определение» интуиции. Кант, будучи человеком (это говорится без иронии), мог на максимуме возможного понимания только указать (посредством тех или иных понятий или построений, но в собственном смысле невербально) на пространство как интуицию, на его бытие «вместе» с сознанием (и на время точно так же). Что касается выделения Кантом двух и только двух типов интуиции – пространства и времени, то я не вижу никаких оснований заподозрить, что он ошибся.
    В том же самом ряду «непредметных предметов» философии, что и интуиции пространства и времени, находятся и сознание, и мысль, и совесть, и личность, и собственно бытие. В социологии сознание может выступить как превращённая форма социально-экономических отношений, в психологии совесть может определяться как «сверх-Я»; и в том же самом смысле в естествознании и геометрии пространство может быть понято как 0-, 1-, 2-, 3-, 4-, n-мерная понятийная структура, может быть также понято и в единстве со временем. Но ни в одном из этих примеров истолкование даже ни на миллиметр не приближается пониманию того (или просто взгляду на то), что же «собственно есть» такое сознание, совесть и пространство. А нужен только «взгляд». (Здесь отчётливо проявляется, к слову, насколько философия – «не наука»; и если говорится, что само по себе различение между «понятием пространства» и «пространством» как интуицией тривиально, то это не значит, что тривиально также основание для подобного различения.)
    Поэтому, возвращаясь к вопросу об определении интуиции, я скажу, что это «непонятийный», «нелогический» вопрос. В качестве ответа он требует предъявить не понятие, не языковое высказывание, то есть вовсе не «ответ». Он требует указать на саму интуицию. Воспроизведу здесь известное замечание св. Августина об одной из интуиций: «Что такое время? Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но коль скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик».

    ИБ: Что же касается «рекомендаций учёным», я вообще не понимаю, какие в принципе рекомендации для научной практики может породить обсуждение трансцендентальных оснований науки.
    СБ: Это не мои придумки. Это одна из задач философии науки. А если такой задачи у философии науки не будет, то она превратится просто-напросто в спекуляции чистого разума, чего сам Кант явно не одобрил бы.

    ИБ: Но тогда получается, например, что задача философии искусства состоит в том, чтобы давать художникам рекомендации по части творчества, а задача философии религии – в том, чтобы вносить коррективы в священные тексты. Между прочим, ничего смешного тут нет. XIX век дал множество примеров реализации подобных подходов. Мне представляется, что требовать чего-то подобного от философии достаточно наивно, поскольку это автоматически принижает (именно так) задачу философии. Не царское это дело заниматься подобным «менеджментом». Не секрет, что подобным представлениям мы обязаны появлению в народе несколько комического образа «философа», т.е. образа человека, который сам ничего не умеет, но всех всему учит. В каждой бочке затычка. (Над сотворением этого образа ещё Гегель здорово поработал.) Учёные же, как показывает практика, подобно художникам, со своей собственной задачей и сами отлично справляются.
    Поняв же смысл или основание некоторого явления, невозможно – исходя из достигнутого результата – что-то менять в содержании этого явления, иначе предмет исследования по своему основанию преобразуется в некий иной предмет и потребует дальнейшего исследования – и так до бесконечности. В научную практику может вмешиваться только «равномощная» научная практика. Философия научной практикой не является. Цель философии (тут я выражаю своё частное мнение) не лежит в плоскости предметной деятельности – ни в отношении государства, религии или искусства, ни в отношении науки. Можно сказать, философия вообще не имеет предметной цели. Строго говоря, философия «бесполезна». Почему человек занимается философией? – спрашивал Аристотель, – и отвечал: из любопытства. И был прав. Тоже дело.
    (Как был со своей стороны прав и Ницше с гипотезой о «воле к власти».)

    СБ: Например, понятие эйнштейновского пространства может опровергнуть понятие ньютоновского пространства, но они оба не могут опровергнуть созерцание пространства, потому что они сами основываются на созерцании.
    Я имел в виду приведенную мной цитату из Канта: «в основе всех понятий о пространстве лежит априорное созерцание» (КЧР, с.51). Если одно лежит в основании другого – значит другое на нем основывается.

    ИБ: Однако для нас, сознающих, на созерцании основывается также и идея «созерцательной интеллигенции», но тем не менее она не может быть признана обосновывающей некую объективность. К созерцанию (а к чему же ещё!) апеллируют так или иначе все идеи чистого разума, только лишь с тем, чтобы обеспечить собственную минимальную «понятность». Но вопрос в том, что может дать некоторым из этих идей (идеям науки) объективность, поскольку созерцание таковую последним не даёт.
    Мне показалось, Вы придерживаетесь следующего допущения: на основе интуиции пространства, данной вместе с сознанием (и, добавлю, непосредственно выявляемой в качестве таковой Кантом), с одинаковой правомерностью можно определить различные дискурсивные понятия пространства: как эйнштейновское или римановское, так и то, которое мы называем кантовским, на самом же деле являющееся евклидовым, или, лучше сказать, классическим (да, Канту это понятие казалось единственно возможным, «аподиктическим», и тут он конечно ошибался). Это совершенно правильное допущение. Однако оно ничего не даёт для понимания тех вопросов, которые я пытался поставить. Ведь понятие предмета познания бесполезно подводить под понятие интуиции. В последнем случае (например, подводя вселенную под четырёхмерное пространство-время), мы так и продолжаем оставаться в сфере дискурса, по-прежнему не будучи в состоянии непосредственно получить подобного рода опыт вне этой сферы, а именно сознательно-интуитивно (пространственно в собственном смысле этого слова). Мы лишь сопрягаем одно понятие с другим, но данность полученного понятийного целого остаётся по-прежнему под вопросом, поскольку она не менее остро, чем раньше, будет требовать внепонятийной интуиции.

    СБ: ...то мы должны также четко определиться, отличается ли обычное чувственное созерцание от научного.
    ИБ: Прежде чем определяться с этим, следует определиться с другим: существует ли вообще такая вещь, как некое созерцание (повторюсь, не понятие созерцания, но собственно созерцание, внелогическая интуиция) для научных идей? И если да, то что оно собой представляет?
    СБ: На первый подвопрос ответ дал выше: однозначно «да».

    ИБ: Я бы очень хотел постигнуть это созерцание. Если это не пространство и не время, то что.

    СБ: По поводу второго – «Что оно собой представляет?» – можно поговорить, если Вы тоже видите предмет разговора, т.е. это «да».

    ИБ: Я не могу ответить «да» на первый вопрос без ответа (или хотя бы понимания возможности ответа) на второй. «И если да» во втором вопросе не условие, а лишь фигура речи.

    ИБ: Апеллировать по тому или иному поводу следует не просто к тексту КЧР, а посредством этого текста – прямо к своему собственному сознанию.
    СБ: Хорошо, апеллирую, но в своем собственном сознании я ничего, кроме априорного созерцания пространства и не вижу.
    ИБ: Это совершенно кантовский путь понимания созерцаний и кантовский вывод. А что ещё там хотелось бы увидеть?
    СБ: Согласен. Запомните этот тезис.
    СБ: Я не вижу, например, римановой поверхности (многозначного пространства), если не апеллирую тут же к римановой геометрии, и не вижу пространственно-временного континуума, если не апеллирую к конструктам современной физики.
    ИБ: Конечно! Эти вещи не относятся к опыту, вот Вы их и не усматриваете непосредственно. И это совершенно естественно.
    СБ: Согласитесь, я не увижу там и кантовского понятия пространства.

    ИБ: Да, кантовского понятия пространства возможно и не увидите. Но Кант говорит не о понятии пространства, точнее понятие пространства имеет для него второстепенное значение. Кант, в отличие от Римана, напрямую апеллирует к изначальному. Другой вопрос, существует ли вообще это «изначальное». Существует ли интуиция, или всё-таки всё сводится к одним только понятиям. По мнению Канта – нет, по мнению, например, Витгенштейна – да, сводится.

    СБ: Понятия (термины, идеи, знания, как хотите называйте) Канта, Римана, Эйнштейна без знания, освоения (чтения) Канта,

    ИБ: – надеюсь, из сказанного ранее ясно, до какой степени Кант с одной стороны, и перечисленные учёные с другой, не образуют в данном контексте единого ряда; здесь сказывается фундаментальное различие между философией («теорией непредметного») и наукой («теорией предметного») –

    СБ: Римана, Эйнштейна нельзя увидеть. Я буду иметь лишь голое созерцание, но я никогда не смогу сказать, соответствует ли это кантовским представлениям или нет. См. тезис выше.

    ИБ: Но это несколько другая тема: возможность понимания философского текста (в отличие от научного), и основание для таковой.

    ИБ: я только и спрашиваю о том, что такое «научное созерцание»? как быть с тем, что такового, строго говоря, вообще не существует? и как быть с тем, что по этой причине мы, строго говоря, вообще не можем считать, что наука способна дать какое-либо объективное знание?
    СБ: Мы можем считать, что угодно. Наука задолго до нас с Вами и даже до Канта доказала свою способность давать объективное знание.

    ИБ: Я согласился с этим ещё на этапе отказа давать «рекомендации» учёным. Наука наилучшим образом живёт и без философии. Однако для трансцендентальной философии главный вопрос здесь таков: что есть «объективность» как вообще, так и применительно к науке в частности? Поскольку условием объективности с точки зрения Канта должна выступать чистая интуиция, каковой для «предмета» науки не всегда обнаруживается. Но в каком смысле «должна»? Поэтому вряд ли можно утверждать, что наука способна давать объективное знание, не определившись с тем, что такое объективность вообще.

    СБ: Конечно, не всё с этим объективным знанием так просто, и это требует дальнейшего осмысления.

    ИБ: Я бы тут сказал не «не всё», но «всё не»!

    СБ: Конечно, существуют философы, которые вообще критически относятся к науке, например, Ницше

    ИБ: Отношение Ницше как философа к науке я считаю образцовым. Резкое снижение, так сказать, «интеллектуального тонуса» в ХХ в. сказалось также и в преувеличении роли науки в самопонимании и задаче человека как сознающего. Не с этим ли связано то обстоятельство, что за весь ХХ век философы не оказались способными, фактически, ни на один «решающий ход» или «прорыв» в отношении понимания оснований науки? Философия потеряла уверенность в себе и существует под властью комплекса научной неполноценности. Для большинства философов наилучшим выходом показалось превращение философии в служанку науки (например, позитивизм). Но из этой позиции понять науку в её существе невозможно. Исключение можно сделать разве что для позднего Хайдеггера, но как раз он не имел никаких иллюзий относительно подлинного статуса науки.

     
    СБДата: Среда, 03.02.2010, 11:17 | Сообщение # 17
    Генералиссимус
    Группа: Модераторы
    Сообщений: 912
    Репутация: 158
    Статус: Offline
    Игорь, в Вашем объемном сообщении вижу два основных вопроса: созерцание и наука.
    О созерцании поговорю в другой теме (ветвь метода), а тут о философии науки.

    ИБ: Но тогда получается, например, что задача философии искусства состоит в том, чтобы давать художникам рекомендации по части творчества, а задача философии религии – в том, чтобы вносить коррективы в священные тексты.
    СБ: Все-таки надо различать (С.Катречко) форму и содержание науки. Задача философии науки – давать методологические (формовые) рекомендации ученым. А уж содержание – их внутреннее дело. Аналогично задача философии искусства – не что творить художникам, а как осмыслять сотворенное, а задача философии религии – не учить вере, а помогать верующим осмыслять форму веры.

    ИБ: Учёные же, как показывает практика, подобно художникам, со своей собственной задачей и сами отлично справляются.
    СБ: В части содержания – да, а в части формы – не совсем.

    ИБ: Поняв же смысл или основание некоторого явления, невозможно – исходя из достигнутого результата – что-то менять в содержании этого явления, иначе предмет исследования по своему основанию преобразуется в некий иной предмет и потребует дальнейшего исследования – и так до бесконечности.
    СБ: А эта фраза – прямо против кантовского трансцендентального метода.

    ИБ: Можно сказать, философия вообще не имеет предметной цели.
    СБ: Игорь, речь идет о философии науки. Это немного разные вещи. У философии науки есть предмет – наука.

    ИБ: Наука наилучшим образом живёт и без философии.
    СБ: Не совсем верно. Возможно, на низших этажах науки это так, но на верхних наука и философия всегда неразрывно взаимопроникают друг в друга. Примеры: Пифагор, Аристотель, Ибн-Сина, Декарт, Лейбниц, Ньютон, Кантор, Эйнштейн и т.д.

    ИБ: Поэтому вряд ли можно утверждать, что наука способна давать объективное знание, не определившись с тем, что такое объективность вообще.
    СБ: Можно плавать, не определившись, что такое плавание. Можно питаться, не зная законов пищеварения. Наука дает объективное знание (расчет затмений, расчет полета пули, выталкивающая сила жидкости, сумма углов в треугольнике, да что я говорю тривиальности), т.е. дает объективное содержание, но она может не иметь при этом понятия (формы) объективного знания или способности получать объективное знание. В этом и призваны ей помочь философия науки вообще и трансцендентальный метод в частности.

     
    Igor_BaturaДата: Четверг, 04.02.2010, 23:42 | Сообщение # 18
    Рядовой
    Группа: Модераторы
    Сообщений: 17
    Репутация: 0
    Статус: Offline
    Сергею Борчикову:

    Сергей! Что касается философского отношения к науке вообще, теперь мне представляется, между нашими точками зрения есть больше общего, чем казалось на первый взгляд.

    СБ: Все-таки надо различать (С.Катречко) форму и содержание науки. Задача философии науки – давать методологические (формовые) рекомендации ученым. А уж содержание – их внутреннее дело. Аналогично задача философии искусства – не что творить художникам, а как осмыслять сотворенное, а задача философии религии – не учить вере, а помогать верующим осмыслять форму веры.

    ИБ: Против проведённой Вами детализации я ничего не имею. Действительно, философия, если и выбирает науку своим предметом, то занимается «формой» науки. Какие могут философы дать методологические (формовые) рекомендации учёным, – чтобы эти рекомендации стали чем-то жизненным, и применялись потому что это «действительно нужно», а не просто «должно быть так», – я не очень себе представляю, но, во всяком случае, противоречия тут нет. «Осмыслять» – тоже хорошая вещь, может быть даже иногда нужная. Главное, не отправиться по известному пути: самому создать проблему, самому же её и решить. Или убедить кого-то, что у него есть некая потребность, и эту потребность тут же удовлетворить (смысл воздействия рекламы). Например, непонятно, зачем художнику ещё и осмыслять собственное творчество. Когда, например, Г.Гульд пытался задуматься, как он играет, он, по его собственным словам, сразу сбивался, как та сороконожка, которая решила проследить движения своих ножек. Похожая ситуация может возникнуть и с «трансцендентальным» (беру это слово в кавычки) осмыслением творчества: осмыслив своё творчество подобным образом, художник может ведь и придти в отчаяние. И даже психологически это способно помешать его дальнейшему творчеству. То же самое и с верой: «осмысление» её формы и оснований, как демонстрирует фактическая история Европы, ведёт прямо к разложению веры в её собственном существе (я не говорю, хорошо это или плохо; мне представляется – как раз хорошо). Я также полностью с Вами согласен, что в части «формы» учёные, особенно в рамках неклассического естествознания, довольно часто прибегают к поразительно непродуманным и бессмысленным «изображениям» как своего предмета, так и получаемых при исследовании результатов. Нельзя считать, что подобного рода бессмыслица не важна, будучи «лишь» интерпретацией некоей «сути дела». Ведь речь идёт о «конечном пункте», о представлении «фактического» мира, например вселенной. И если в этом пункте наука, подобно оденовскому Великану, может изрекать только чушь, – с этим действительно следует разобраться. Но поскольку в данном случае речь идёт уже о таких вещах, как возможность или невозможность данности объекта сознанию, а значит об условиях собственно объективности, это чисто философская тематика. Собственно, все мои попытки поднимать вопрос об интуициях сводятся к постановке именно этой проблемы. Поэтому, имея в виду описанный «переход» от науки к философии, я полностью с Вами соглашаюсь насчёт осмысления формального содержания науки как задачи философии. Только вот слово «рекомендация» меня всё-таки пугает. Это всё равно какая-то предметная активность и предписание. Не хотелось бы выступать в роли наставника для учёных. Всё-таки философия дело свободных людей – и для свободных людей.

    ИБ: Поняв же смысл или основание некоторого явления, невозможно – исходя из достигнутого результата – что-то менять в содержании этого явления, иначе предмет исследования по своему основанию преобразуется в некий иной предмет и потребует дальнейшего исследования – и так до бесконечности.
    СБ: А эта фраза – прямо против кантовского трансцендентального метода.

    ИБ: Интересно, что именно эта фраза мне представляется стопроцентно «за» кантовский метод. Её смысл в том, что невозможно знание о «непредметном» использовать для предметных целей, не учитывая то обстоятельство, что при подобном использовании знание это тем или иным образом – но неизбежно – трансформируется в предметное знание, отдаём мы себе в этом отчёт или нет. Так, приобретая «непредметное» знание о чистой интуиции (то есть знание о некоторой стороне бытия сознания), мы не можем по образу этой интуиции создать какую-то другую интуицию, с тем, например, чтобы на её основе получить некое новое «объективное» знание. А если мы делаем это, мы – сознаём мы это или нет – получаем понятие интуиции, но не более того, и знание, полученное на её основе, так и останется в пределах дискурса, т.е. не станет «объективным».

    ИБ: Поэтому вряд ли можно утверждать, что наука способна давать объективное знание, не определившись с тем, что такое объективность вообще.
    СБ: Можно плавать, не определившись, что такое плавание. Можно питаться, не зная законов пищеварения. Наука дает объективное знание (расчет затмений, расчет полета пули, выталкивающая сила жидкости, сумма углов в треугольнике, да что я говорю тривиальности), т.е. дает объективное содержание, но она может не иметь при этом понятия (формы) объективного знания или способности получать объективное знание. В этом и призваны ей помочь философия науки вообще и трансцендентальный метод в частности.

    ИБ: Чтобы знать, является ли нечто объективным знанием, мы должны знать, что такое «объективное знание», а чтобы знать что это такое – должны понять (или установить), что такое «объективность» вообще. Просто я не считаю, что сейчас мы это понимаем. В рамках кантовского учения существует чёткое и релевантное «практике» понимание «объективности», но проблема-то в том, что оно не годится для значительной части содержания неклассической науки. И проблема тут не в Канте, поскольку его экспликация сознания остаётся приемлемой. Проблема как раз в определении науки и понимании научной «объективности». Поэтому уже чисто формально преждевременно пока утверждать, что наука получает «объективное знание» Может быть, где-то получает, а где-то нет. У меня создалось впечатление (может я и не прав), что, говоря об «объективности», Вы имеете в виду просто некое обыденное и обобщённое представление – объективно «то, что подтвердилось» и «подтверждается всегда», что «известно всем», и что можно «предсказать» или «спланировать», например, восход солнца, полёт пули, взрыв атомной бомбы. Но тогда непонятно, зачем, например, Канту потребовалось писать КЧР. (По этому поводу существует очень яркое по своей эвристической силе предположение об «объективности» и «законосообразности» мира как проявлении случайного стечения обстоятельств на базе очень длительных последовательностей, см. обсуждение этого вопроса Поппером в гл.67 «Логики научного исследования», с. 183сл.: «Фактически мы можем таким образом «объяснить» весь наш мир со всеми его наблюдаемыми регулярностями как некоторую фазу беспорядочного хаоса – как накопление чисто случайных совпадений».) Так, в Древнем Риме, например, по этим же самым критериям «объективности» никому бы и в голову не пришло, что птицегадание не даёт «объективного знания». Результаты птицегадания, уверяю Вас, подтверждались для тех людей не реже, чем результаты расчёта выталкивающей силы жидкости для нас. А если не подтверждались – то, конечно, жрец недостаточно компетентный оказался, как недостаточно компетентен учёный, допускающий ошибку в расчете, результатом которой оказывается несовпадение научного предсказания с «реальностью». (Тот аргумент, что наука способна целенаправленно «преобразовать» мир, также кажется мне совершенно неубедительным по настоящему поводу.)

    Что касается вопроса о созерцании-интуиции. Для меня эта тема снова возникла (обрела новый смысл) только в контексте проблемы адекватности интерпретаций «предметов» неклассического естествознания, а следовательно вопроса о смысле «объективности» применительно к науке. Сейчас я вижу, что в предыдущих сообщениях высказал всё, что имею сказать по этому поводу на настоящий момент. Продолжать её обсуждение означало бы для меня просто повторять иными словами уже сказанное. К сожалению, пока тут всё заканчивается только вопросами, первый из которых относится всё ещё к самой по себе убедительности отвлечения интуиции от разума в широком смысле.

     
    СБДата: Пятница, 05.02.2010, 10:34 | Сообщение # 19
    Генералиссимус
    Группа: Модераторы
    Сообщений: 912
    Репутация: 158
    Статус: Offline
    Рекомендации трансцендентального метода для науки

    Игорь, в чужой монастырь со своим уставом не ходят. Сомнение в объективности познания – это специфическая черта философов: буддистов, даосистов, секстов эмпириков, мистиков, монтеней, шопенгауэров, ницшеанцев, псевдокантианцев, экзистенциалистов и прочая и прочая. Но с этими внутренними «тараканами» в научную среду лучше не соваться.

    Дело ученых – объективное познание мира. Априорно. Зачем же их лишать их веры?
    Чем же тогда ценен и какие рекомендации может дать ученым трансцендентальный метод?
    По-моему, прежде всего, исходя из сути трансцендентального метода, о которой мы вслед за Кантом говорили неоднократно – «направлять познание не столько на предметы, сколько на виды нашего познания предметов» – можно попытаться выработать соответствующие рекомендации.
    Если ученый занимается познанием предметов (в отличие от философа), то пусть занимается (это его профессия, в высоком смысле слова). Но поскольку любой ученый при этом всё равно рефлектирует о тех способах познания, которыми он пользуется, было бы неплохо, если бы он опирался при этом не только на непосредственные саморефлексии или расхожие в научном сообществе рефлексии (или, как говорил Т.Кун, на парадигмальные штампы), а на более адекватные рефлексии, которые вырабатываются на передовом крае философии науки, в том числе и в ее кантовской ветви.
    Более конкретно это означает: можно ли показать = дифференцировать, что в объективном научном знании, а оно – всегда некий конструкт разума-рассудка, включающий в себя эмпирические данные, есть собственно предмет, а что в нем привнесено от самих способностей познания, тоже объективных, но некритически, недифференцированно выдаваемых за сам предмет.
    И если можно это показать, то нам, философам, чтобы не быть голословными, надо в помощь ученым вырабатывать соответствующие методологические схемы, алгоритмы, конструкты и т.п. Вот это и будет, по-моему, достойным приложением кантовского трансцендентального метода к науке и философии науки.

    Правда, я не знаю, насколько я сам лично готов к таким разработкам (нужна какая-то зацепка, затравка), но объективно совершенно четко понимаю, что в этом разделе форума либо надо переходить к конкретным разработкам (тому, кто на это способен), либо переносить все эти около- и псевдонаучные разговоры в другие чисто философские ветви.

     
    Igor_BaturaДата: Пятница, 05.02.2010, 12:19 | Сообщение # 20
    Рядовой
    Группа: Модераторы
    Сообщений: 17
    Репутация: 0
    Статус: Offline
    Сергею Борчикову:

    Хочу только заметить, что разговоры эти именно не научные, а значит ни в коем случае не псевдо- или около-научные. Будучи философскими разговорами, они вовсе таковыми (научными) и не должны являться ни при каких обстоятельствах. Это был бы нонсенс: искать основания возможности науки "научно".

     
    СБДата: Суббота, 06.02.2010, 12:32 | Сообщение # 21
    Генералиссимус
    Группа: Модераторы
    Сообщений: 912
    Репутация: 158
    Статус: Offline
    Игорь, мне кажется, Вы не поняли, что мы как раз хорошо друг друга поняли.
    Я очень люблю, например, мистическую философию, например, Вл.Соловьева (софиургия), Плотина (духовные эманации), Экхарта (богоискательство) и т.д. И мне никогда в голову не придет квалифицировать эту философию как научную и даже около- или псевдо-научную. Это "чистая" и очень великая философия, никакого отношения к науке не имеющая. Но мне также в голову никогда не придет выставлять эти мои занятия под рубрикой философия науки. Вот и всё, что я хотел сказать.
    Мне нравится Ваша экзистенциальная направленность в философии. В свое время я здорово увлекался психологическим экзистенциализмом: Ницше, Кьеркегор, частично Достоевский, Бердяев, Камю, Сартр, частично Хайдеггер, очень уж частично Витгенштейн (но Вы это хорошо показали) и т.д. И я с большим удовольствием пообщался бы с Вами на эти темы и даже на темы отношения мистики и экзистенциализма к науке, не очень-то эту науку жалующих (и есть за что). Но, согласитесь, должно быть чувство такта, повторюсь, не в рубрике же «философия науки».
    Давайте заведем отдельную рубрику.
    Как видите, я не против, я за.
     
    SergKatrechkoДата: Среда, 30.03.2011, 23:56 | Сообщение # 22
    Генералиссимус
    Группа: Администраторы
    Сообщений: 2190
    Репутация: 397
    Статус: Offline
    Что собой представляет трансцендентальная философия науки?


    Подготовил энц. статью для WIKI (где-то в начале февраля):
    (почему-то ссылка не срабатывает (видимо, здесь глюк на длинные адреса): можно через поиск "Трансцендентальная философия науки" - и переход на WIKI)

    Правда, это не прямой ответ по этой ветке, а некоторое обобщение всего хода дискуссии. Там, например, ввожу понятие трансцендентальной (квази)реальности.

    Это пока что очень предварительный эскиз. Можно попробовать его дополнить и улучшить. В частности, подробнее раскрыть трансцендентальную линию Фихте - Шеллинг - Гегель. Тогда (при написании) меня увлек Ч.Пирс, как "американский Кант"... (его абдукция как проявление/реализация трансцендентальной аргументации)

    Ниже ее "копия" (+ см. мой пост http://transcendental.ucoz.ru/forum/9-5-544-16-1294998924 , где я обсуждаю данную тему = подготовка к данной статье):

    Трансцендентальная философия науки — восходящая к кантовскому трансцендентальному методу теория опытного (научного) знания (марбургская школа неокантианства, Г. Коген, П. Наторп), которая полагает, что хотя наше знание и начинается с опыта, но не сводится к нему, поскольку в составе научного знания есть некоторая не-опытная, или априорная компонента. Именно эта априорная компонента знания и её соотношение с опытными компонентами (по)знания и является предметом трансцендентальной философии (науки).

    Как пишет И. Кант, «трансцендентальным [называется] всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько нашим способом познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным а priori» (В 25; ср. с: [1, с.44]). Понятие же «трансцендентального метода» появляется значительно позже, в работе неокантианца Германа Когена «Теория опыта И. Канта» (см. http://iph.ras.ru/elib/3058.html и другие статьи из НФЭ по теме трансцендентализма). При этом трансцендентальный подход/метод предполагает «переключение» философского исследования с предметов, на наш — человеческий — способ познания, или исследование «человеческой способности познания», при полагании того, что в человеческом знании содержатся априорные компоненты. Сам Кант соотносит (противопоставляет) человеческий способ познания с божественным, различия между которыми состоит в том, что божественный Ум представляет собой интуитивный рассудок, а наш Ум является дискурсивным рассудком (= «второй ствол познания» по Канту) и предполагает обязательное наличие первой ступени («первого ствола») познания — чувственности, посредством которой мы вос-принимаем внешний (трансцендентный) мир. Позже Э. Кассирер (представитель второго поколения марбургской школы неокантианства) определили специфику человека в качестве «символического животного», поскольку только человеческое сознания помещает между собой и реальностью особое «символическое пространство».

    Тем самым человеческое познание отличается от животного. Точнее, животная психика не «познает» (в точном смысле слова) мир, а просто живет в нем; человеческое же сознание (сознание vs. психика) создает особое познавательное пространство, которое можно назвать трансцендентальной (квази)реальностью. Именно она и является предметом исследования трансцендентальной философии. Более конкретной задачей трансцендентальной философии является: 1) выявление априорного компонента знания и определение его эпистемологического статуса в рамках этого трансцендентального «пространства» [познания]; 2) проведении точной границы между априорным и апостериорным; 3) выявление специфики различных способов познания, каковыми выступают естественнонаучное («физическое»), математическое и философское (мета-физическое) познание (эти типы знания были выделены еще в античности Аристотелем).

    Можно сказать, что трансцендентализм полагает наличие особого — трансцендентального — слоя, который находится между внешней (объективной, трансцендентной) и внутренней (субъективной, имманентной) реальностями. Вопрос об онтологическом статусе этого слоя разными представителями трансцендентализма решали по-разному. Если Кассирер определял его в качестве особого «символического пространства» познания, то Э. Гуссерль (как создатель феноменологического трансцендентализма) определял это трансцендентальный слой в качестве интенциональной реальности. А современные трансценденталисты (в рамках аналитической традиции) трактуют его как пространство нашего языка/кульутры (тезис о социокультурной обусловленности научного знания).

    В развитии трансцендентализма (соответственно, трансцендентальной философии науки) можно выделить четыре этапа. Первый этап — трансцендентальная философия самого Канта, которая породила традицию немецкого трансцендентального идеализма (Фихте, Шеллинг, Гегель). Второй этап — неокантианство и трансцендентальная феноменология начала ХХ в. Третий этап — трансценденталисты второй половины ХХ в. в рамках постпозитивисткой и аналитической философии (науки), к которым можно отнести таких американских мыслителей как У. Куайн, У. Селларс (критика мифа Данного), Х. Патнем (концепция «внутреннего реализма»), Д. Дэвидсон (идея «концептуальной схемы»). Во многом этот этап связан с поворотом к языку, то есть с именами Л. Витгенштейна, Р. Карнапа и, особенно, Ч. Пирса (= «Канта американской философии»), который является одним из основателей американского прагматизма. В рамках этого этапа трансцендентальный подход Канта соотносится с трансцендентальной аргументацией (http://en.wikipedia.org/wiki/Transcendental_arguments; http://plato.stanford.edu/entries/kant-transcendental/ ; или трансцендентальной логикой, трансцендентальной дедукцией). Вместе с тем в это же время возникает и еще одна разновидность трансцендентализма — трансцендентальная прагматика (К.-О. Апель). Четвёртый, современный этап, развития трансцендентализма (конец ХХ — начало ХХI вв.) связан с восходящей к Канту установкой эпистемологического конструктивизма (В. Лекторский): вещь не «дана», а «задана» активностью нашего Ума (ср. с коперниканским переворотом Канта). Среди современных течений/представителей можно выделить: программу эрлангенского конструктивизма (П. Лоренцен), радикальный конструктивизм (У. Матурана), социальный конструктивизм.

    Несмотря на серьезные концептуальные различия как между историческими фазами, так и внутри различных концепций, общий для них является трансцендентальная установка: исследование нашей познавательной способности и анализ не-эмпирических компонентов нашего знания, которые выступают как трансцендентальные условия нашей познавательной активности, в том числе и научного знания.

    В нашей стране одна из попыток развития трансцендентализма осуществляется в рамках интернет-форума «Современный трансцендентализм» (http://transcendental.ucoz.ru/forum/)

    Литература
    Кант И. Критика чистого разума. — М.: Мысль, 1994.
    См. статьи «Трансцендентальный метод», «Трансцендентальное», «Трансцендентальная философия» в Новой Философской энциклопедии (http://iph.ras.ru/enc.htm)


    ===

    (добавление от 19 декабря 2011). Удивительным образом моя статья из "трансцендентальной философии науки" превратилась в "трансцендентальную философию" (хотя и и протестовал с этим, т.к. изначально статью покрывала собой более узкое поле трансц. философии науки, а не трансц. философии вообще. Вот ссылка:

    Что-то ссылки WIKI не хотят открываться (из-за своей длины и разбивки по строкам: надо задать поиск "Трансцендентальная философия" для WIKI
     
    SergKatrechkoДата: Четверг, 31.03.2011, 00:06 | Сообщение # 23
    Генералиссимус
    Группа: Администраторы
    Сообщений: 2190
    Репутация: 397
    Статус: Offline
    А вот только что найденная ссылка по трансцендентальной [методологии] истории:

    А.Э. Савин МЕТОДОЛОГИЯ ИСТОРИИ И ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ: ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ

    http://www.lib.tsu.ru/mminfo/000063105/300 (I)/image/300_1_064-067.pdf

    (www.lib.tsu.ru/mminfo/000063105/300(I)/image/300_1_064-067.pdf - если не срабатывает, то попробуйте из адреса удалить лишние пробелы)

     
    КалининДата: Четверг, 31.03.2011, 23:05 | Сообщение # 24
    Подполковник
    Группа: Модераторы
    Сообщений: 187
    Репутация: 0
    Статус: Offline
    Писать Википедию - праведное дело. Слабое место в Вашей статье, Сергей, на мой взгляд, - о "трансцендентальном слое". Непонятно, что это такое, и если пользоваться концепцией "коперниканского переворота" как способа перехода от одной реальности (= парадигмы) к другой, то он не нужен.
    Более того. Может быть, я уже надоел с "коперниканским переворотом", но как раз в трансцендентальной философии науки он должен быть центральным предметом.
     
    SergKatrechkoДата: Вторник, 05.07.2011, 14:41 | Сообщение # 25
    Генералиссимус
    Группа: Администраторы
    Сообщений: 2190
    Репутация: 397
    Статус: Offline
    Продолжу тему трансцендентальной области = трансцендентального слоя = трансцендентальной реальности. Ей посвящена моя небольшая статья. Главное по этой теме: трансцендентальная реальность это то, где "существуют" трансцендентальные предметы, или область косвенных явлений по Канту. Т.е. что-то похожее на "символическое пространство" Кассирера и/или третий мир Поппера.
    Прикрепления: katr_transmetho.doc(144Kb)
     
    SergKatrechkoДата: Понедельник, 19.12.2011, 17:50 | Сообщение # 26
    Генералиссимус
    Группа: Администраторы
    Сообщений: 2190
    Репутация: 397
    Статус: Offline
    Трансцендентальный метод, методология квантовой механики (кот Шредингера) и агностицизм


    Осенью я начал писать обновленную версию Манифеста трансцендентализма (см. http://transcendental.ucoz.ru/forum/8-1-619-16-1321236028, версия от 13 ноября 2011) и так получилось, что в середине ноября удалось апробировать высказанные там идеи на ряде научных конференций. В ходе этих апробаций у меня родилось (скорее всего, в Питере, на онтологической конференции), как мне кажется, очень важная для понимания трансцендентализма идея его соотнесения с квантовой механикой. Однако пока что мне не удается "вставить" эту мысль в текст Манифеста и поэтому я решил высказать ее в виде отдельного поста.

    Подводя итоги обсуждения смысла ттермина трансцендентальное, т.е. чем мог бы/должен был являться трансцендентализм, я написал следующее:

    "В завершении нашего анализа снова вернемся к теме понимания трансцендентального. Решающим для этого является противопоставление трансцендентального эмпирическому, по поводу чего Кант в своем итоговом определении говорит следующее: «различие между трансцендентальным и эмпирическим причастно только к крити-ке знаний и не касается отношения их к предмету» [КЧР, 73; В 80/81] . Здесь трансцендентальное противостоит эмпирическому в другом, чем априорное, отношении, что напоминает противопоставление естественной и феноменологической установок соз-нания Гуссерля. Если рассмотреть познавательный акт как соотношение эмпирических субъекта и объекта, то трансцендентализм смещает интенцию исследования с предмета на процедуру познания [предметов], или на наш опыт познания предметов (посредством сознания как познавательной способности). Тем самым трансцендентальное выступает как опосредующая субъект и объект по-знания область опыта, что можно представить следующим образом:

    вещь — (область эмпирического) — опытное познание — (область трансцендентального) — сознание
    .

    В этой схеме я попытался выразить тот (простой и глубинный для понимания трансцендентализма) факт, что трансцендентализм смещает интенцию философского исследования (ср. с изначальным пониманием трансцендентализма Канта из В25) с области эмпирического в область собственно трансцендентального, которая на схеме располагается правее (ближе к сознанию). Собственно, именно в этой области, которую я чуть ранее назвал трансцендентальной реальностью (ср. с "символическим пространством" Кассирера), и разворачивается трансцендентальное исследование (единственно возможное для развитого человеческого разума (стремящегося к метафизике), который преодолел позицию наивного реализма/эмпиризма).

    Этот сдвиг можно трактовать двояко. Первая (новая для меня, но пока должным образом не разработанная, м.б. об этом подробнее попробую сказать завтра, в рамках своего доклада в ЛФК: http://www.facebook.com/events/262783733779949/ ) связана с тем, что мы просто осуществляем сдвиг вправо, и тогда вместо соотношения "эмпирической вещь - эмпирическое сознание" мы переходим к соотношению "трансцендентальная вещь - трансцендентальное сознание (субъект, трансц. единство апперцепции)" [замечу по поводу последнего: и трансцендентальный предмет (см. прил. к 2-му изд.) и трансцендентальный субъект (см. "Паралогизмы") в первом издании Кант поясняет одинаковым образом как нечто неопредленное = х]. Здесь возникает масса вопросов, которые мы пока оставляем в стороне (на будущее).

    Т.е. приведенную диаграмму трансцендентализм можно трактовать и так. Вместо эмпирического отношения между вещью и эмпирическим я, трансцендентализм, смещая область анализ вправо, исследует трансцендентальное отношение между трансцендентальным объектом (предметом) и трансцендентальным субъектом (для которого как придумывает термин «трансцендентальное единство апперцепции»):

    Эмпирическая вещь — опыт — эмпирическое сознание — трансцендентальный предмет — трансцендентальный субъект

    Вторая же - связана с простым смещением интенции исследования с области эмпирического в область трансцендентального (собственно, для иллюстрации этого и была предложена первая схема) и утверждением о том, что единственно доступной для нас (нашего сознания) является лишь эта область (область опыта = трансцендентальной реальности). Собственно, предлагаемая Кантом онтология и является [трансцендентальной] онтологией этой трансцендентальной реальности... Теперь продолжу самоцитирование (которое проясняет (и несколько повторяет) мою мысль из приведенной только что второй интерпретации):

    "Таким образом, специфика кантовского трансцендентализма по сравнению с предшествующей философской традицией такова. Античная философия (вплоть до Возрождения) делает предметом своего изучения вещь/субъект. Новое время в лице Декарта существенным образом переориентирует философское исследование, делая предметом своего исследования сознание/субъект (resp. декартовское cogito). Кант же смещает философское исследование в пограничную между субъектом и объектом область, делая предметом своего исследования знание или опыт. Именно поэтому мы и определили выше трансцендентализм как, прежде всего, теорию знания (опыта)."

    Теперь о связи кантовского подхода с квантовой механикой, хотя, говоря точнее, это вместе с тем является и тезисом современного конструктивизма... (это уже цитата из новой (декаьрьской) версии Манифеста):

    "В свое время У.Матурана как-то сказал: «все, что может быть сказано, сказано наблюдателем». По существу, этот тезис хорошо выражает самую суть кантовского трансцендентализма с той лишь оговоркой, что для Канта "наблюдатель" выступает трансцендентальным (не-эмприическим) субъектом, или теоретиком, который имеет дело с трансцендентальным предметом, или теоретической (чувственно-рассудочной) моделью происходящего. В отличие от наивного (эмпирического) реалиста, трансценденталист утверждает, что никакая реальность сама по себе нам недоступна и в принципе не может быть доступной: мы всегда имеем дело не с реальностью самой по себе, а лишь с некоторой моделью реальности (ср. с кантовским различением "вещь в себе vs. вещь сама по себе").

    Заметим, что этот тезис Канта-Матураны выражает самую суть методологии квантовой механики, выражаемую с помощью метафоры кота Шредингера. Жив или мертв кот в закрытой комнате? Мы этого не знаем, но когда мы открываем дверь, то видим (= "наблюдаем") кота или живым, или мертвым. Однако Кант/Матурана занимает более радикальную эпистемологическую позицию: никакого "на самом деле" нет (в данном случае: никакого кота в закрытой комнате нет, точнее там нет живого или мертвого кота, хотя какой-то кот (в каком-то состоянии) есть) и поэтому ставить вопрос о том жив или мертв кот до нашего наблюдения [для Канта: трансцендентального наблюдения] мы не имеем право. Это и есть постулируемая Кантом (точнее, мной вслед за Кантом) трансцендентальная реальность. Понятно, что любая наша онтология всегда трансцендентальна: это онтология пограничной между эмпирическим объектом и субъектом [трансцендентальной] области опыта, или символического пространства Кассирера. И всякий раз мы можем иметь дело лишь с результатом нашего наблюдения, в котором есть как собственно опытные, так и собственно априорные компоненты, т.е. как то, что относится к трансцендентальному предмету (объекту), так и к трансцендентальному субъекту, т.е. некоторые общезначимые структуры со-(по)знания

    При этом кантовскую позицию (= трансцендентализм) нельзя называть агностицизмом (в силу отсутствия "на самом деле", или реальности как таковой). Для пояснения этого обратимся к еще одному квантовомеханического опыту. Нам надо измерить скорость частицы. Можем ли мы сказать, что частица до нашего измерения обладала какой-то определенной скоростью. По Канту, это незаконное (рас)суждение [еще одна ассоциация: есть реальные и трансцендентальные суждения, в частности любое суждение о принчинной связи трансцендентально] . Мы можем говорить лишь о результатах нашего наблюдения/измерения. Но в этом случае (в случае измерения) скорость частицы изменяется, и поэтому мы имеем право говорить лишь об измеренной скорости, или о "трансцендентальной" скорости частицы (ср. с определением состояния кота выше). Правда, в отличие от квантовой механики, Кант/Матурана ставят более принципиальный вопрос о концептуальном (а не реально-экспериментально-физическом) измерении: любое наше измерение/наблюдение (не только в области микромира) протекает в некоторой концептуальной сетке/схеме, имеющей (в общем случае) априорный характер (либо относительно априорный для данного опыта, либо абсолютно априорный для опыта вообще).

    Подведу итог: кантовский трансцендентализм предвосхищает методологию квантовой механики и мжет рассматриваться как методология теоретической физики вообще и квантовой механики - в частности. Никаким агностицизмом трансцендентализм не является.

    На том и стоим, Катречко С.Л.

    P.S. Данный пост вошел в обновленную версию Манифеста (от 19.12.2011): http://transcendental.ucoz.ru/_fr/0/katr_trans_mani.doc (см. пост №34: http://transcendental.ucoz.ru/forum/8-1-636-16-1324286316 )


    Сообщение отредактировал SergKatrechko - Вторник, 20.12.2011, 00:16
     
    SergKatrechkoДата: Среда, 22.08.2012, 11:23 | Сообщение # 27
    Генералиссимус
    Группа: Администраторы
    Сообщений: 2190
    Репутация: 397
    Статус: Offline
    Трансцендентальная аргументация и современная наука


    В настоящее время считается общепринятым, что современная наука основана на другой, отличной от классической, не-классической и даже пост-не-классической рациональности. Это связывают, прежде всего, с изменением базового научного концепта "причинности". Понятно, что причинность в квантовой механике и/или синергетике отличается от классической (ньютоновской). Но вопрос о концептуальном основании этого изменения во многом остается непроясненным. Мне кажется, что я нашел некоторый подход к разрешению этой проблемы. Если коротко - то в применении в науке, восходящей к Канту, трансцендентальной аргументации.

    Попробую несколько развернуть этот тезис.

    Вчера в сообщ. №26 (ветвь 3.6 http://transcendental.ucoz.ru/forum/10-23-881-16-1345547273 ) я привел пример кантовской трансцендентальной аргументации (см. вкладку ниже):


    И даже указал на ее использование в современной физике (квантовой механике и космологии).

    Собственно, именно в этом и состоит новая - неклассическая - рациональность. Т.е. в "перенесении" на область науки метафизических способов рассуждения.

    Замечу, что сам Кант был категорическим противником подобного переноса. И поэтому сформулировал свои знаменитые паралогизмы и антиномии. Современная квантовая механика и космология успешно разрешают антиномии за счет использования трансцендентальной аргументации, позволяя положить в свое основание некие метафизические постулаты, не имеющие прямого экспериментального подтверждения. В области психологии подобное совершает психоанализ, также вводя некоторые "скрытые" предпосылки, правомерность которых мы можем оценить лишь косвенно, по последствиям.

    Ситуация здесь напоминает следующую: опытно наблюдаем мокрый асфальт и говорим, что вчера был дождь (в качестве "причины" этого явления). Понятно, что некоторое опытное подтверждение найденной причины у нас есть. Но в принципе причина могла бы быть и иной, например "вчерашняя поливальная машина"....

    Резюме. Развитие современной науки идет по пути ослабления критериев эмпирической научности. И, оказывается, что подспорьем здесь выступает Кант, предложивший в виде трансцендентальной аргументации критерий "научности". метафизики. Тем самым современная наука во многом является метафизическим предприятием и, по крайней мере, это надо хорошо осознавать.


    P/S/ Попробую чуть позже оформить эти мысли (пока что во многом "сырые") в виде небольшой статьи/тезисов возможного доклада.
     
    SergKatrechkoДата: Пятница, 16.11.2012, 22:47 | Сообщение # 28
    Генералиссимус
    Группа: Администраторы
    Сообщений: 2190
    Репутация: 397
    Статус: Offline
    В продолжение предыдущего поста. Подготовил более-менее полноценный текст на тему связи трансцендентализма и философии науки (полный текст - http://transcendental.ucoz.ru/_fr/0/katrechko_mr6_f.doc). Привожу здесь его первую часть.

    Трансцендентальная модель аргументации и применение в науке


    С именем Канта связывают применение так называемого трансцендентального аргумента (англ. transcendental argument; см. сноску:,

    под которым понимают, прежде всего, тип рассуждений, используемый им в трансцендентальной дедукции категорий и аналогиях опыта из «Критики чистого разума» (A84–92/B116–24, B274–9, A734–8/B762–66). Как отмечают современные исследователи, одной из важных целей аргументации подобного типа является ее анти-скептическая направленность на обоснование достоверности чувственного опыта и существования внешнего мира. Так, например, Кант развивает учение о вещи самой по себе как реальной «причине» наших восприятий, а во 2-м изд. Критики формулирует важнейшее для понимания концепции трансцендентализма «опровержение идеализма» (B274–9).

    Однако в данной статье нас, прежде всего, будет интересовать вопрос о структуре кантовского трансцендентального аргумента, выявление которой позволит эксплицировать общую схему трансцендентальной аргументации. Ключевым здесь является следующий фрагмент из Критики, где Кант вводит понятие трансцендентального условия и пишет по этому поводу следующее: «В основе всякой необходимости всегда лежит трансцендентальное условие» (А 106) — и далее – «Должно существовать [трансцендентальное] условие, которое предшествует всякому опыту и делает возможным сам опыт, который должен придать [объективную] значимость такому [введенному нами] трансцендентальному предположению» (А 107; вставки в квадратных скобках мои . — К.С.). Тем самым (в свете вопроса «Как возможен тот или иной феномен?») Кант говорит о необходимости выявления лежащих в основании того или иного феномена предельных необходимых условий мыслимости (возможности) его существования.
    Формальная экспликация, прежде всего, фр. А 107 кантовской Критики приводит к следующей схеме трансцендентальной аргументации (как типу рассуждения):

    1. E (где E — некоторый опытный факт).
    2. P есть необходимое [трансцендентальное] условие E (где P — неочевидная не–опытная «гипотеза»).
    3. Следовательно, [обосновано применение в опыте] P.


    В связи с приведенной схемой обратим внимание на несколько моментов. Во-первых, логически данное рассуждение (п. 2) построено с помощью обратной дедукции. Заметим при этом, что если п.2 формализовать как простую импликацию («если P, то E»), то схема трансцендентальной аргументации будет схожа с логически ошибочным рассуждением по схеме «утверждение консеквента», однако в данном случае априорное P не дедуцируется из пп. 1 – 2, а лишь обосновывается возможность его опытного применения. Во-вторых, хотя априорное P выступает трансцендентальным условием опытного E, но в каком-то смысле индуктивно «наводится» нашим повседневным опытом: Тем самым опыт играет определенную индуктивно-эвристическую роль при выдвижении априорных P (см. подборку цитат Канта по этому поводу в сноске ), хотя они напрямую не дедуцируются опытом , а скорее постулируются в результате творческого акта типа «дедуктивной догадки» (Лакатос/Пойа). В-третьих, в общем случае P имеет произвольный и вариабельный характер: возможно, что вместо P1 надо/можно было бы взять P2, или P3 ,…, или Pn, которое будет выступать трансцендентальным условием E . Подобная не(до)определенность является родовым недостатком любого трансцендентального аргумента, поскольку он не вводится чисто дедуктивным путем, а возможность его опытной проверки в общем случае отсутствует. Поэтому при выборе в пользу того или иного Pj должен применяться некоторый дополнительный критерий [выбора]. Таковым для Канта выступает его трансцендентальный метод, который играет роль [метафизического] эксперимента, что аналогично использованию Галилеем экспериментального метода в естествознании, о чем Кант говорит в предисловии к КЧР [B XVIII]. В этой связи Кант говорит о необходимости для обоснования P проведения метафизической и, особенно, трансцендентальной дедукций категорий, что во многом предвосхищает требования полноты и непротиворечивости современных логических формализмов. В-третьих, критическая метафизика должна быть построена систематически: набор P должен образовывать некоторую связанную систему, — что роднит метафизику с аксиоматически построенной геометрией Евклида. Согласно Канту, подобное привнесение в метафизику объединенного аксиоматического метода Евклида и экспериментального метода Галилея позволит превратить ее в подлинную науку .
    При этом кантовский трансцендентальный аргумент (resp. схема трансцендентальной аргументации) не является чем-то принципиально новым в истории мысли (философии). Можно показать, что он является основным методом философствования (= построения философских рассуждений) вообще. По сути дела, основу трансцендентального способа рассуждений можно найти в платоновском «Пармениде», когда последовательно выдвигаются разные «гипотезы» и исследуются получаемые при их принятии «следствия» с целью выбора наиболее приемлемой из них. Как отмечает в этой связи А. Лосев , свое решающее развитие трансцендентальный метод (как способ рассуждения) получает в работах Плотина, сумевшего синтезировать подходы своих великих предшественников: Платона и Аристотеля. При этом трансцендентальный метод выступает как метод идеального осмысления вещей, нацеленный на выявление условий мыслимости тех или иных эмпирических феноменов [4, 192; 215]. Так для того «чтобы мыслить пространственно-временную вещь, уже надо иметь представление о пространстве вообще и времени вообще» [4, 216], а, например, условием мыслимости зеленого цвета является понятие о цвете вообще [4, 49]. Вот как Лосев демонстрирует работу трансцендентального метода Плотина на примере платоновского диалога «Пир»: «Вся эротическая иерархия «Пира» имеет только один философский смысл – быть конкретным приложением трансцендентального метода. Существуют красивые тела, – как это возможно? Ответ трансцендентальной философии таков: это возможно потому, что есть вообще телесная красота. Как возможна телесная красота вообще? Она возможна потому, что есть красота души (ибо тело есть то, что движется душой). Как возможна красота души? Она возможна потому, что есть красота ума, идеи (ибо душа есть то, что осмыслено умом, сознанием, идеей): так мы приходим к идее красоты, которая, по Платону, только и делает возможной красоту и всяких тел и душ. Таким образом, эротическое восхождение «Пира» есть не что иное, как результат трансцендентального обоснования…» [4, 233]. Тем самым сущность античного трансцендентального метода, состоит в том, что он выставляет некоторую гипотезу как чисто смысловую конструкцию, с точки зрения которой и рассматривается тот или иной эмпирический [алогический] материал. Далее происходит итерация: вдвинутая гипотеза подвергается новому осмыслению и полагается новая гипотеза, являющаяся основанием первой гипотезы и т.д., а если это необходимо, то на том или иной уровне анализа выдвигается альтернативная гипотеза. В результате такого мысленного восхождения и происходит выявление трансцендентальных оснований [4, 218; 255].
    Правда, Кант не был хорошим знатоком античности и вряд ли знал о том, что его трансцендентальная аргументация является продолжением дела Платона и неоплатоников. Более значимым (для Канта) в данном отношении выступает школа Лейбница и его последователей (Х. Вольф, А. Баумгартнер), а точнее — лейбницевский закон (принцип) достаточного основания. При его экспликации как правило обращают внимание на содержательные аспекты этого принципа, а именно то, что он требует обоснованности (доказанности) того или положения. Нам же здесь хотелось привлечь внимание к тому, что с формально–структурной точки зрения кантовская схема трансцендентальной аргументации является выражением этого закона, которые предписывает нахождение [трансцендентальных] оснований, в том числе и априорных (истин разума), для опытных феноменов (истин факта) . Правда, в отличие от Лейбница, кантовский трансцендентальный аргумент соответствует, скорее, принципу необходимого основания. И это изменение модальности очень симптоматично, поскольку, по Канту, трансцендентальные условия имеют лишь эпистемический, а не онтологический статус. С одной стороны, они не могут быть достаточными для существования феномена E («бытие не является реальным предикатом»), они лишь условия мыслимости его существования, а с другой — принятие условия P не является достаточным для признания его реального существования: P является лишь априорной формой нашего сознания, а не онтологической данностью (ср. с кантовским учением о пространстве и времени).
    При этом кантовский аргумент, представленный в общем виде (как схема трансцендентальной аргументации) позволяет существенно расширить область его применения. По сути дела, подобная аргументация сплошь и рядом используется в повседневных рассуждениях, когда мы, например, на основе восприятия дыма заключаем (по схеме обратной дедукции) о наличии огня как его причины. Более того, по схеме трансцендентальной аргументации построены большинство доказательств бытия Бога, в которых Бог вводится как необходимое условие («причина») существования тех или иных эмпирических феноменов (например, как «первая причина» или «перводвигатель» движения), конечно, если мы предполагаем, что Бог нам непосредственно не дан. Так если обратиться к онтологическому доказательству Декарта, то для него существование Бога «следует» из необходимости постулировать внешнюю [реальную] «причину» нашего представления о Боге, поскольку в силу нашей конечности мы не можем породить (придумать) идею бесконечного существа (субстанции) самостоятельно. При этом следует обратить внимание на то, что сам Кант отвергает подобные доказательства, поскольку в его трансцендентальном аргументе постулируемые априорные («метафизические») P не приобретают реальный («физический») статус.
    Вместе с тем, трансцендентальная схема рассуждений является важной, хотя и не всегда осознаваемой, составляющей любого научного исследования, которое направлено на выявление причин происходящего, которые «скрыты» за своими видимыми проявлениями. В этом смысле любая такая причина, в силу своей не-наблюдаемости, имеет статус гипотезы: здесь и сейчас мы можем видеть лишь ее наблюдаемые следствия, что особенно характерно для современной науки, которая становится все более и более опосредованной. Здесь можно вспомнить о письмах Ньютона, в которой великий физик, открывший законы гравитации, сомневается в реальном (онтологическом) существовании введенных им, но ненаблюдаемых (гравитационных) сил как причины наблюдаемого в опыте падения яблока . Понятие силы лишь теоретический конструкт, предназначенный для объяснения наблюдаемых феноменов, т.е. относится к априорным [трансцендентальным] условиям опыта. Осознание этого и экспликация общей структуры научного (теоретического) объяснения эмпирических явлений происходит у Гемпеля и Оппенгейма, которые предложили дедуктивно-номологическую модель научных теорий. Вот как ее описывает К. Поппер: «Дать причинное объяснение некоторого события — значит дедуцировать его высказывание, используя в качестве посылок один или несколько универсальных законов (resp. общие законы на схеме ниже. — К.С.) вместе с определенными сингулярными высказываниями — начальными условиями (resp. утверждения об антецендентных условиях на схеме ниже. — К.С.)». Схематично данную модель можно представить так [2, c.93; см.: схему в приложении]:

    Если присмотреться к этой логической схеме, то можно заметить ее сходство со схемой трансцендентальной аргументации. Хотя есть и отличия, проистекающие из различия между философией и естествознанием как разными типами познания. С одной стороны, в любом научном объяснении, согласно Гемпелю–Оппенгейму, должны присутствовать эмпирические данные — начальные условия опыта, выраженные сингулярными высказываниями. С другой стороны, под общими (универсальными) законами здесь понимаются любые обобщения, в том числе и простейшие эмпирические обобщения, в то время как философское объяснение предполагает нахождение самых предельных оснований происходящего, или, как сказал бы Аристотель, «первых причин/первоначал». В кантовской схеме трансцендентальной аргументации это выражается указанием на априорно–метафизический характер искомого P и его предельный (независимый) характер.
    Синтезируя подходы Канта и Гемпеля, можно предлождить обобщенную схему трансцендентальной аргументации, в которой P будет представлять собой итеративную последовательность трансцендентальных условий P0, P1, P2, …, Pn, каждое из которых выступает трансцендентальным условием последующего Pi, Pn является первым теоретическим объяснением (концептом, теорией) эмпирического события E, а P0 соответствует P из кантовского трансцендентального аргумента:
    1. E (где E — некоторый опытный факт).
    2. P0, P1, P2, …, Pn, есть итеративная последовательность трансцендентальных условий E (где каждое Pi, — теория или теоретический концепт (постулат)).
    3. Следовательно, [обосновано применение в опыте] P.

    Обратим в этой связи внимание на два обстоятельства. С одной стороны, обобщенная схема трансцендентального аргументации совпадает с античным пониманием трансцендентального метода как итеративного восхождения к первоначалу, о котором мы говорили выше. С другой стороны, можно говорить о существенном возрастании роли трансцендентальной аргументации в современном естествознании, которое становится все более абстрактным, или относительно априорным в терминологии Канта. Заметную, если не решающую, роль в этом процессе играет повсеместная математизация современной науки, в результате которой многие теоретические конструкты не имеют физического смысла. Так, например, многие положения квантовой механики (стандартной теории), теории (супер)струн, астрофизики (теория Большого взрыва) имеют трансцендентальный статус гипотез, что все больше и больше сближает современную математизированную абстрактную «физику» со спекулятивной метафизикой .

    Сноски:
    1 - см. выше в спойлере

    2 Заметим, что при нашем цитировании фр. А 106–107 мы несколько сместили акцент кантовской мысли с содержания этого фрагмента, каковым здесь выступает разговор о роли трансцендентальной апперцепции как важнейшего трансцендентального условия нашего познания; на методологический — формальный — аспект кантовской мысли с целью выявления его структуры.

    3 Можно сказать, что трансцендентализм налагает еще одно дополнительное требование: априорное P должно быть не просто выдумано (как это практиковалось в до-кантовской метафизике), а некоторым образом сообразоваться с эмпирическими данными E, или эмпирические данные E должны «подтверждать» (и даже индуктивно «наводить» на) положение P. Так, в своих подготовительных материалах к Критике Кант пишет вот что: «К примеру, ни у кого не было бы понятий причины и действия, если бы он не воспринимал причины при помощи опыта. Ни один человек не обладал бы понятием добродетели, если бы он все время находился среди отъявленных мошенников. Итак, чувства, правда, составляют в этом смысле основание всех познаний, хотя и не все познания происходят из них. — Несмотря на то, что они не составляют principium essendi, они все же conditio sine qua non" (Кант И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума», Opus postumum). М.: Прогресс-Традиция, 2000. c.144). Имеет смысл привести также известное кантовское замечание о киновари из 1-го изд. Критики: «Если бы киноварь была то красной, то черной, то легкой, то тяжелой, если бы человек принимал образ то одного, то другого животного, если бы в самый длинный день в году земля бывала покрыта то плодами, то льдом и снегом, тогда мое эмпирическое воображение не имело бы даже и повода мысленно воспроизводить при представлении о красном цвете тяжелую киноварь» [A 101] . Это можно было бы рассматривать как кантовская дополнительная посылка 2.1.

    4 Эта независимость от чувственного опыта особенно это характерно для тех областей современного естествознания, которые не даются посредством наших органов чувств (микромир, астрофизика).

    5 Так, например, «причиной» (P) мокрого асфальта (E) может быть не только (наиболее вероятный) дождь, но проехавшая недавно поливальная машина. Именно поэтому в естествознании и был введен контролируемого эксперимента, который позволяет наблюдать и причину и ее (по)следствия.

    6 Как говорит по этому поводу Кант в Пролегоменах, «Критика [т.е. трансцендентальная философия — К.С.] относится к обычной школьной метафизике точно так же, как химия к алхимии или астрономия к астрологии» [Кант 1994б, т.4, 132].

    7 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М.: Искусство, 1969; с.189, 192; 215, 233; см. также: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М.: Искусство, 1975, с. 71 – 72.

    8 «То, что тяжесть является прирожденным, неотъемлемым и сущностным свойством материи, так что одно тело может действовать на расстоянии на другое тело... кажется мне столь великим абсурдом, что, я думаю, ни один человек, хоть немного искушенный в философии, не поверит в это» (письмо Ньютона к Ричарду Бентли от 25 февраля 1693 года; см. также письмо к Бентли от 17 января. цит. по работе К.Поппера «Три точки зрения на человеческое познание).

    9 Соответственно, возникает опасность выдавать некие общие (метафизические) утверждения современного естествознания за полноценные научные утверждения, имеющие статус законов. И одна из задач трансцендентализма состоит в предохранении от подобной амфиболии.

    Литература:
    1. Брюшинкин В.Н. Взаимодействие формальной и трансцендентальной логики //Кантовский сборник. Вып. 26. Калининград: Изд-во РГУ им. И Канта, 2006. С. 148-167.
    2. Гемпель К. Г. Логика объяснения. М.: ДИК, РФО, 1998.
    3. Кант И. Критика чистого разума. //Кант И. Сочинения в 8-ми т. Т.3. М.: Чоро, 1994.
    4. Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как нау-ка //Кант И. Сочинения в 8-ми т. Т.4. М.: Чоро, 1994.
    5. Кант И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума», Opus postumum). М.: Прогресс-Традиция, 2000. c.144.
    6. Катречко С.Л. Трансцендентальная аргументация Канта как формальная онтология //Рацио.ru (электронный научный журнал), вып. № 5 (2011) http://www.kantiana.ru/ratio/issues/2206/ (см. так-же мои более ранние статьи на тему трансцендентализма: Катречко С.Л. (1) Моделирование рассуждений в математике: трансцендентальный подход //Модели рассуждений – 1: Логика и аргументация. Калининград: Изд-во РГУ им. И.Канта, 2007; (2) Трансценден-тальный метод и современное естествознание //Модели рассуждений – 2: Аргументация и рациональность. Калининград: Изд–во РГУ им. И.Канта, 2008).
    7. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. — М.: Искусство, 1969. (см. также Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. — М.: Искусство, 1975, с. 71 – 72).
    8. Остин Дж. Существуют ли априорные понятия //Его же. Три способа пролить чернила. СПб.: Алетейя, 2006.
     
    SergKatrechkoДата: Понедельник, 14.01.2013, 20:11 | Сообщение # 29
    Генералиссимус
    Группа: Администраторы
    Сообщений: 2190
    Репутация: 397
    Статус: Offline
    Это скорее информационное сообщение на для обсуждения. Подборка ссылок.
    Эпистемологическим конструктивизм


    "Первым эпистемологическим конструктивистом можно считать Канта.

    Правда, подходы к конструктивистской эпистемологии можно найти уже у Вико, который реализовал на философском уровне проективно-конструктивную установку новоевропейской цивилизации. Он считал, что нельзя хорошо знать природные процессы, так как человек не может их создать (эти процессы – продукт деятельности Бога, который имеет о них совершенное знание). Зато все то, что является результатом человеческой деятельности, может быть адекватно познано человеком.

    Кант идет гораздо дальше. На самом деле, пытается показать он, человек может адекватно познавать не только продукты свой технической деятельности, но и природные процессы: ведь то, что мы считаем природой, является продуктом деятельности субъекта, правда, деятельности не материально-технической, а идеальной.
    Согласно Канту, наше познание имеет дело не с независимой от субъекта реальностью, не с вещами в себе, а с теми предметами, которые произведены самим субъектом. Можно знать лишь то, предмет чего существует в опыте. Но опыт – это конструкция, это организация субъектом материала чувственности (ощущений) с помощью априорных форм чувственного созерцания и априорных категорий рассудка. То, что мы называем объектом опыта – это не что иное, как воплощение определенного правила увязывания разнообразных чувственных впечатлений. Правда, эта конструкция производится, как считает Кант, не эмпирическим индивидом, а Трансцендентальным Субъектом и осуществляется как бы «за спиной» эмпирического индивида, не сознается им.

    (http://www.intelros.ru/intelro....ke.html; Владислав Лекторский "Реализм, анти-реализм, конструктивизм и конструктивный реализм в современной эпистемологии и науке")


    ====

    1. http://iph.ras.ru/page50344579.htm
    2. http://ru-philosophy.livejournal.com/1032837.html
    3. http://www.scorcher.ru/journal/art/radikal_konstrukt_rot.php

    = для Kto:

    КОНСТРУКТИВИСТСКИЙ ДИСКУРС КАК ФИЛОСОФСКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКАЯ ОСНОВА ИЗУЧЕНИЯ КОГНИТИВНЫХ ФУНКЦИЙ ГОЛОВНОГО МОЗГА (Нейробиологический конструктивизм Герхарда Рота)

    4. См. в в WIKI "радикальный конструктивизм", "социальный конструктивизм"

    Подробно с философией радикального конструктивизма можно ознакомиться по недавно изданной на русском языке книге: С. А. Цоколов, Дискурс радикального конструктивизма, Изд-во "Phren", Мюнхен (2000). Данная работа также содержит переводы оригинальных работ с немецкого и английского языков корифеев конструктивистского дискурса (П. Ватцлавика, Э. фон Глазерсфельда, X. фон Фёрстера, У. Матураны, Ф. Варелы, Г. Рота).

    http://ru.wikipedia.org/wiki....8%E7%EC
     
    SergKatrechkoДата: Понедельник, 04.02.2013, 02:58 | Сообщение # 30
    Генералиссимус
    Группа: Администраторы
    Сообщений: 2190
    Репутация: 397
    Статус: Offline
    Продолжаю подборку интересного материала, релевантных заявленных здесь трансцендентальной философии науки.

    Этот материал - о так называемой "дуге Эйнштейна" (как методологии научного исследования/познания). Показалось, что это очень близко к схеме трансцендентальной аргументации. Постулаты ("основоположения разума", аксиомы) вводятся не путем дедукции, а некоторым скачкообразным интуитивным актом.

    "Речь Эйнштейна, посвященная 60-летию Макса Планка (1918), при всей ее краткости содержит несколько заветных эпистемологических идей, которые здесь явно сформулированы им впервые и к которым он впоследствии обращался не раз. Имея в виду Планка и, очевидно, себя самого, он набрасывает эскиз своего теоретико-познавательного кредо: "Высшим долгом физиков является поиск тех общих элементарных законов, из которых путем чистой дедукции можно получить картину мира. К этим законам ведет не логический путь, а только основанная на проникновении в суть опыта интуиция. При такой неопределенности методики можно думать, что существует произвольное число равноценных систем теоретической физики; в принципе это мнение безусловно верно. Но история показала, что из всех мыслимых построений в данный момент только одно оказывается преобладающим. Никто из тех, кто действительно углублялся в предмет, не станет отрицать, что теоретическая система практически однозначно определяется миром наблюдений, хотя никакой логический путь не ведет от наблюдений к основным принципам теории. В этом суть того, что Лейбниц удачно назвал "предустановленной гармонией"... Горячее желание увидеть эту предустановленную гармонию является источником настойчивости и неистощимого терпения, с которым... отдался Планк общим проблемам науки, не позволяя себе отклоняться ради более благодарных и легче достижимых целей... Душевное состояние, способствующее такому труду, подобно религиозности или влюбленности" (подчеркнуто мною. - В.В)."


    (взято отсюда: http://abrod.livejournal.com/212395.html ; текст В.П. Визгина)

    А вот ее - "дуги Эйнштейна" - более точное описание:

    Существует хорошая рабочая схема построения научной теории, предложенная Эйнштейном и принимаемая так или иначе большинством теоретиков. Она содержит три уровня физического знания: "непосредственно данные нашего чувственного опыта" (экспериментально-эмпирический уровень Е), "система аксиом" теории (то есть уровень фундаментальных принципов и уравнений, уровень А) и система частных утверждений S, вытекающих из А и сопоставляемых с опытом Е. Труднейшей задачей теоретика является открытие-изобретение "системы аксиом" А (в электродинамике и оптике - это система уравнений Максвелла, в квантовой механике - это уравнение Шредингера или его эквивалент и т.д.). "Психологически А основаны на Е, - подчеркивал Эйнштейн, комментируя свою схему. - Но никакого логического пути, ведущего от Е к А, не существует". На схеме он изобразил "интуитивный прыжок" от Е к А в виде дуги, которую назовем "дугой Эйнштейна". Так вот, историки и философы науки, занимающиеся эпистемологией фундаментальных теорий, стараются понять природу "дуги Эйнштейна", выяснить те факторы, которые ее определяют. В случае физики к ним, в частности, относятся методологические принципы физики, такие, как принципы соответствия, симметрии, причинности, сохранения, простоты, наблюдаемости и др., которыми, кстати говоря, виртуозно пользовался сам Эйнштейн при создании специальной и общей теории относительности. Но ими не исчерпываются факторы, влияющие на "дугу Эйнштейна". Имеется еще один класс эпистемологических требований, или эпистемологических императивов, внешним признаком которых является интенсивное использование квазирелигиозных выражений, возвышенных, патетических формулировок.


    См. также (на тему совр. науки): http://abrod.livejournal.com/80853.html
     
    onomatodoxДата: Понедельник, 04.02.2013, 09:37 | Сообщение # 31
    Генерал-лейтенант
    Группа: Друзья
    Сообщений: 455
    Репутация: 0
    Статус: Offline
    Да, дуга Эйнштейна - это герменевтический круг Шлейермахера.

    Принцип предустановленной гармонии Лейбница. По Платону это будет гармония между четвертой и пятой частями его пятичастной схемы знания: 4. "само знание" и 5. "то, что познается само по себе или подлинное бытие". "Само знание" - это символы в руках жрецов, которые они носят по верхней дороге в пещере Платона за спинами узников. Трансцендентальная философия тогда занимается тем, что приводит в гармонию это жреческое =научное знание (символический мир, символическое пространство) в предустановленную =заповеданную богом гармонию с миром эйдосов вне пещеры =культуры.

    "То, что познается само по себе или подлинное бытие" - это греческая алетейя, не потаенное (Хайдеггер), то есть открытое изначально и не нуждающееся поэтому ни в каком, в том числе и научном, открытии. Вот это "подлинное бытие" =вещь спс от человека скрывает его культура =
    Цитата (SergKatrechko)
    Позже Э. Кассирер (представитель второго поколения марбургской школы неокантианства) определили специфику человека в качестве «символического животного», поскольку только человеческое сознания помещает между собой и реальностью особое «символическое пространство».


    То есть принцип предустановленной гармонии Лейбница - это принцип гармонии (=ее достижимости, например в "борьбе" как у К. Свасьяна) между логосом и эйдосом, между вещью дн и вещью спс.

    То есть трансцендентализм обосновывается принципом предустановленной гармонии, а сам этот принцип находит свое основание в Числе. Число или по-гречески аритмос, как раз и есть эта гармония. Поэтому, конечно, работа Лосева "Диалектические основы математики" имеет важнейшее значение.

    То есть трансцендентальная философия занимается гармонизацией =математизацией научного знания. Априорные формы Канта - это число =структура логоса. То есть это гармония, симметрия, красота, поэзия языка =символического пространства. То есть аналитический "лингвистический поворот" 20-го века как раз в этом.
     
    SergKatrechkoДата: Понедельник, 04.02.2013, 09:46 | Сообщение # 32
    Генералиссимус
    Группа: Администраторы
    Сообщений: 2190
    Репутация: 397
    Статус: Offline
    onomatodox, я уже приводил ранее аргументы о сходстве Канта (его трансцендентальной аргументации) и общей схемы научного познания, так называемой гипотетико-номологической модели К.Гемпеля, позже - на сходство Канта и Карнапа (Рейхенбаха), а вот теперь - Эйнштейн (далее, похожие схемы науки в пост-позитивизме/аналитической философии (Куайн, Дэвидсон, Патнэм).

    Т.е. Канту удалось эксплицировать некоторый общий способ познания (реализованный в науке). В Критике он называет его экспериментальным методом (Галилея), предполагающий мысленные эксперименты (см. работу В.Библера "Кант - Галилей - Кант" + м.б. А.Ахутина об эксперименте). И эти мысленные эксперименты выводят нас за пределы налично-эмпирического (из платоновской пещеры) и обеспечивают общность/универсальность рассмотрения.

    Хотя историко-философски (для Канта) это восходит к "трансцендентальной космологии" Вольфа (ученика Лейбница, автора "предустановленной гармонии"), как космологии (учения) о всех возможных мирах, а не только нашего, одного из возможных, эмпирически-действительного.


    Недавно написал также о транс. методе в 3.1 ( http://transcendental.ucoz.ru/forum/10-7-1877-16-1358719078 ):
    Кант = Рейхенбах:
    http://wwwedu.oulu.fi/tohtori....GPS paper 2005.pdf или
    http://wwwedu.oulu.fi/tohtori....005.pdf

    "a Kantian-like transcendental method, claiming that the task of philosophy (of science) is to discover and analyze the presuppositions underlying the applicability of conceptual systems" -- выявление предпосылок, лежащих в основании применения концептуальных (теоретических) систем.



    Видимо, подробнее об этой связи пишет М. Friedman (который развивает (вслед за Рейхенбахом) натурализованную версию натурализма - понятие "относительного априори" = теоретические положения):

    Friedman, M.: 2000b, ‘Transcendental Philosophy and A Priori Knowledge: A Neo-Kantian Perspective’,
    in P. Boghossian and C. Peacocke (eds.), New Essays on the A Priori, Clarendon Press, Oxford, pp. 367–383.

    Friedman, M.: 1999, Reconsidering Logical Positivism, Cambridge University Press, Cambridge.
    Friedman, M.: 2000a, A Parting of the Ways: Carnap, Cassirer, and Heidegger, Open Court, Chicago & La Salle, IL.
    Friedman, M.: 2001, Dynamics of Reason, CSLI Publications, Stanford, CA.
    Friedman, M.: 2002, ‘Kant, Kuhn, and the Rationality of Science’, Philosophy of Science 69, 171–190.

    PS.12.01.2014. См подборку в: http://transcendental.ucoz.ru/forum/21-102-4937-16-1389534277
     
    onomatodoxДата: Понедельник, 04.02.2013, 10:16 | Сообщение # 33
    Генерал-лейтенант
    Группа: Друзья
    Сообщений: 455
    Репутация: 0
    Статус: Offline
    Цитата (SergKatrechko)
    Т.е. Канту удалось эксплицировать некоторый общий способ познания.

    Выход из пещеры - это выход и из под этих "способов познания". Предустановленная гармония, не потаенное, подлинное бытие. Вещь спс не непознаваема, она до всякого познания уже есть, то есть она истинна, то есть и известна, то есть знаема. Кант поэтому не "эксплицировал некоторый общий способ познания", а точно указал на эту занавеску культуры, которая закрывает от нас подлинное бытие. То есть Кант ясно показал что мы познаем мир =бытие обязательно =необходимо =неустранимо неким способом =априорной формой. То есть занавеской является именно способ познания. И человек открывает не мир =истину =бытие, а открывает =отодвигает занавеску своего способа. Вещь спс становится вещью дн с помощью вот этого способа =априорной формы. Поэтому если убрать этот способ, то вещь дн станет вещью спс.

    То есть Кант необходимо должен пониматься двояко: и в смысле обоснования научного способа познания, и в смысле указания на мешающую роль способа познания. То есть строго говоря, наукой, как открытиями законов природы в экспериментах, после Канта можно вообще не заниматься. Надо заниматься теми априорными формами (=да, именно, мысленные эксперименты), которые напихала в голову человека тысячелетняя его культура. Они мешают, а не помогают открывать законы =симметрию =гармонию.


    Сообщение отредактировал onomatodox - Понедельник, 04.02.2013, 10:19
     
    ktoДата: Понедельник, 04.02.2013, 11:00 | Сообщение # 34
    Полковник
    Группа: Друзья
    Сообщений: 251
    Репутация: 0
    Статус: Offline
    Катречко С.Л. Onomatodox 04 02 2013.

    С точки зрения молекулярной биологии  дуга Эйнштейна состоит в том, что суждения синтезируются при трансрипции полимеразой отдельных хромосом в определенной последовательности (активации категорий в определенной последовательности). В структуре генома это представлено как сеть накатанных дорог для полимеразы.

    Априорные суждения синтезируются на априорной сети дорог, но при обучении сеть дорог уплотняется, что приводит к деформации всего тела генома и некоторые перегородки между дорогами прорываются (озарение) возникает новая априорная сеть дорог, рождающая новые суждения.

    Так как геном универсальная структура и в то же время индивидуальная как отпечатки пальцев,то у каждого свои таланты.
     
    onomatodoxДата: Понедельник, 04.02.2013, 11:41 | Сообщение # 35
    Генерал-лейтенант
    Группа: Друзья
    Сообщений: 455
    Репутация: 0
    Статус: Offline
    Цитата (kto)
    С точки зрения молекулярной биологии...

    Это с Вашей точки зрения, kto.

    Дуга Эйнштейна или герменевтический круг Шлейермахера - это движение от непонимания, к пониманию. Причем, и это самое главное, непонимание рассматривается как способ существования, как состояние субъекта. То есть не непонимание/понимание чего-то, а сам я как непонимание/понимание, то есть понимание/непонимание как умение/неумение. То есть непонимание - это не отсутствие понимания, а присутствие некоторого мешающего способа =предрассудка. То есть мы не понимаем не потому, что у нас нет чего-то, а потому, что в нас есть что-то неправильное, мешающее понимать. Таким образом, трансцендентальная философия - это философия развенчивающая =критикующая предрассудки =догмы.

    Так вот у Вас, kto, есть куча предрассудков, которые Вы называете "точкой зрения молекулярной биологии". Вы эти предрассудки где-то откуда-то не критически восприняли и не критически ими здесь пользуетесь.

    Вам, kto, вначале нужно понять, что такое суждение само по себе, а уж потом говорить о его связи с геномом, предварительно, поняв, конечно, и что такое геном сам по себе.
     
    SergKatrechkoДата: Суббота, 07.09.2013, 18:06 | Сообщение # 36
    Генералиссимус
    Группа: Администраторы
    Сообщений: 2190
    Репутация: 397
    Статус: Offline
    Мой текст по трансцендентальной философии науки (как теории опыта). Во многом повторяет вторую версию "Манифеста трансцендентализма" из ветви 1.1. (см. посты №№33 и 34: http://transcendental.ucoz.ru/forum/8-1-619-16-1321236028 ), и написан примерно в то же время:

    Кантовский сборник (журнал), 2012, Выпуск №4(42) с.22 - 34 (раздел: Теоретическая философия)
    (http://journals.kantiana.ru/kant_collection/1110/3188/ )

    Катречко С. Л.

    Трансцендентальная теория опыта и современная философия науки

    Автор Катречко С. Л. DOI 10.5922/0207-6918-2012-4-3  Загрузить (http://journals.kantiana.ru/upload....2-34.pdf)

    Ключевые слова трансцендентальная философия, трансцендентальный метод (аргумент), кантовская теория опыта, философия науки, косвенное явление, коперниканский переворот, трансцендентальная теория математики и физики. transcendental philosophy, transcendental method (argument), Kant’s theory of experience, philosophy of science, indirect phenomenon, Copernican revolution, transcendental theory of mathematics and physics.

                    Аннотация

    Предпринимается попытка построения трансцендентальной философии науки, основанной на оригинальной трактовке кантовского трансцендентализма (теории опыта), и его развития в новых условиях. При этом показывается, что современная (постпозитивистская и аналитическая) философия науки, по сути, следует духу коперниканского переворота как измененного метода мышления.

    This article sets out to develop a transcendental theory of science based on the original interpretation and modern development of Kant’s transcendentalism (theory of experience). The author shows that modern (postpositivistic and analytical) philosophy of science follows the spirit of Kant’s “Copernican revolution” as “the new method of thought” [CPR, B XVIII].
     
    SergKatrechkoДата: Вторник, 22.07.2014, 20:27 | Сообщение # 37
    Генералиссимус
    Группа: Администраторы
    Сообщений: 2190
    Репутация: 397
    Статус: Offline
    Статья моего "ученика" Максима Лебедева о рецепции идей Канта в современной (аналитической) философии науки (как синтезе эмпиризма (реализма) и априоризма  (трансцендентального идеализма). В принципе о кантианских взглядах Рейхенбаха и Карнапа уже писал (см. выше: http://transcendental.ucoz.ru/forum/11-8-2176-16-1359956774 ).

    ---  http://kant-online.ru/?p=2300

    М.В. Лебедев. Эмпиричность научной теории идеи Канта в аналитической философии науки

    Развитие точных наук в начале ХХ века нашло выражение в философии логического эмпиризма. Это сказалось не просто в появлении новых образцов хорошей науки, которым новая философия эмпирического научного метода должна быть адекватна: под сомнение была поставлена сама возможность чистого, принципиального различия между эмпирическим и конвенциональным.

    Кантово понятие времени оказывается «слишком узким, чтобы вместить развитие принципа, проделанное естествознанием»[1]. Равным образом становится затруднительным утверждать далее, что геометрия пространства истинна обязательно и независимо от нашего опыта.

    В подобных рассуждениях для Канта исходной является проблема скептицизма: проблема, как возможно знание. Вопрос у Канта стоит, по крайней мере первоначально, не столько о том, как возможно знание вообще, а скорее как вопрос о том, как возможно синтетическое априорное знание, хотя он считал, что эти две проблемы не могут быть разделены, потому что без синтетического априорного знания не будет возможно никакое знание (или опыт) вообще. Синтетическое знание кажется достаточно непроблематичным апостериорно: оно предоставляется опытом, и опыт непосредственно обеспечивает все обоснование, которого такое знание может потребовать. Представление об аналитическом знании также не вызывает у Канта вопросов – возможно, потому, что он думал, что оно так или иначе просто вербально, т.е. слишком тривиально, чтобы его действительно стоило называть знанием. Но синтетическое априорное знание не может наличествовать в опыте уже потому, что оно априорно, и все же Канту представляется ясным, что оно должно иметь место, поскольку мы постоянно полагаемся на такие понятия, как понятия причины, объекта и т.д., которые не могут быть получены из опыта, и их применение к миру не может быть проверено опытом. Кант считает, что управлять применением этих понятий должны синтетические априорные принципы. Математика также является не-эмпирической и, по его мнению, не аналитической; в ней также предстает перед нами система синтетических априорных истин о мире.

    Такое знание не может быть получено из опыта или непосредственно проверено опытом. Кант рассматривает альтернативное предложение, сделанное Декартом и Лейбницем, согласно которому истина внешне гарантируется некоторой согласованностью между тем, что мы полагаем, и способом, которым существует мир. Но Кант отклоняет этот аргумент как циркулярный: тогда у нас была бы возможность полагать только о том, что уже известно. Он находит инверсионное решение: если не предмет делает возможным свое представление (во всяком случае, сам по себе объект не способен обеспечить свою репрезентацию), то представление должно делать предмет возможным (А92/B124): мы можем знать априорно о вещах только то, что сами мы помещаем в них (B xviii). Иными словами, не то, как вещи находятся в мире, определяет истинность наших полаганий, но наши полагания определяют то, что составляет истину.

    С такой точки зрения в пределах мира явлений – мира, каким мы его знаем, знакомого мира пространства, времени и материальных объектов – истина есть вопрос согласованности с
    1)       «формальными условиями опыта, то есть условиями интуиции и понятий», с одной стороны, и
    2)       «материальными условиями опыта, то есть с ощущением» – с другой (А218/B265f).

    В обоих случаях удовлетворение этим условиям оказывается согласованием с некоторыми нашими полаганиями или возможными полаганиями, которые мы могли бы иметь при некоторых обстоятельствах. Истина не является здесь вопросом соответствия с некоторой действительностью, независимой от наших полаганий о ней, а состоит в тщательной (полной) связи представлений в соответствии с законами понимания.

    Если мы посмотрим с этой точки зрения на аналитическую философию науки, сформировавшуюся в Венском кружке, то окажется, что ее возникновение во многом связано именно с попытками разъяснить точный смысл, в котором признаваемая конвенциональной научная теория может считаться эмпирической теорией. Логическим эмпиристам пришлось защищать требование эмпиризма теории против двух тенденций неокантианства:
    -  отрицания возможности общей релятивистской или конвенционалистской теории (такой, как ОТО[2]) в силу того, что она очевидно не согласуется с Кантовой доктриной априорного характера времени и (евклидова) пространства как категорий внутренней и внешней интуиции, и
    -  стремления увязать общий принцип относительности с Кантом. Так, Наторп не видел никакого существенного конфликта между относительностью и критической философией, считая, что относительность просто подтверждала принятый от Ньютона тезис Канта о том, что все эмпирические определения пространства и времени должны быть относительны, и именно поэтому они с необходимостью предполагают абсолютность пространства и времени для интеллигибельности соотнесения. Нечто сходное – но более технически изощренно и с дальнейшей уступкой – утверждал Кассирер: в то время как полная структура евклидова пространства не может иметь синтетический априорный статус, по крайней мере некоторая более слабая топологическая структура должна быть признана имеющим его, чтобы мы могли видеть и точно оценивать различие между определенными метрическими определениями, которые отличают различные конфигурации, обнаруживаемые в результате наших экспериментов. Эта топологическая структура была бы разновидностью «концептуальной функции».

    Чтобы возразить неокантианцам, требовалась артикуляция нового вида эмпиризма, который избегал бы крайностей редукционистского позитивизма махистского толка, равно как и последовательной кантианской априорности. Это должен был быть эмпиризм, который подтверждал бы потребность в конститутивном элементе в познании, но без того, чтобы предоставить этому конститутивному элементу синтетический априорный статус.

    Для этого было привлечено такое представление о конвенции в науке, согласно которому предложения, составляющие научную теорию, могут быть разделены на две взаимно исключительных и совместно исчерпывающих категории – эмпирические предложения и координативные (идентифицирующие) определения, где только последний класс имеет статус конвенций, так, чтобы как только он будет установлен конвенциональным соглашением, истина или ошибочность остающихся эмпирических предложений будет однозначно определена эмпирической очевидностью. Каждое эмпирическое предложение будет в таком случае иметь свое собственное, определенное эмпирическое содержание. Такое представление решало проблему с неокантианством, поскольку включало потребность в конститутивном элементе человеческой умственной деятельности, каковой представляли конвенциональные координативные определения. В то же время никакая конститутивность не признавалась привилегированной, так как в принципе, как считалось, возможна любая из нескольких различных конвенциональных координаций. При этом как только несколько координативных определений будут установлены в соответствии с конвенцией, остальная часть нашей науки будет иметь опытный характер.

    Такой подход был связан с утратой доверия к понятиям аподиктической достоверности и синтетических априорных предложений в точной науке, связанной с укрепляющимся убеждением в невозможности получения таких фактических предложений. Поэтому признание конститутивных функций разума – заимствование оружия у противника – явилось несомненно перспективным ходом. Шлик писал в этой связи:

    Вся точная наука, чье философское обоснование несомненно формирует главную цель основанной Кантом теории познания, покоится на наблюдениях и измерениях. Но простые ощущения и восприятие – еще не наблюдения и измерения; они станут ими только при классификации и интерпретации. Таким образом, формирование понятий физических объектов бесспорно предполагает определенные принципы классификации и интерпретации. Теперь я вижу суть критической точки зрения в утверждении, что эти конститутивные принципы – синтетические априорные предложения, в которых понятие априори имеет неотъемлемое свойство аподиктичности (универсальной, необходимой и неизбежной валидности)… Наиболее важное последствие разработанного представления – то, что мыслитель, чувствующий необходимость конститутивных принципов для научного опыта, еще не может быть назван критическим философом лишь в силу этого. Эмпирист, например, вполне может подтверждать присутствие таких принципов; он будет отрицать лишь то, что они являются синтетическими и априорными в смысле, определенном выше[3].

    Однако разработка полной эпистемологии научного знания требует по крайней мере более определенной теории характера и статуса необходимых конститутивных принципов. Если они не синтетические априорные предложения, то что они такое?

    Можно сказать, что вся история аналитической философии науки является историей ответов на этот вопрос, включая оспаривание его корректности. Сегодня дискуссии по этой теме ведутся в русле обсуждения проблемы холизма/партикуляризма, пришедшей на смену идеям концептуальных схем и парадигм, пришедших, в свою очередь, на смену аналитико-синтетической дистинкции. Возможно, сама аналитическая традиция трансформируется в ходе дискуссий по холизму в нечто иное, однако это более сильный тезис, который я не стану сейчас рассматривать. Мой тезис здесь заключается в следующем: сама возможность холистического и молекуляристского подходов во многом была задана именно формой постановки проблемы родоначальниками аналитической философии – логическими эмпиристами – в дискуссии с неокантианцами.

    В задачу логических эмпиристов входило дать некую умеренную форму конвенционализма – такую, которая могла бы каким-то образом быть согласована с априоризмом. При этом сам принцип априорности неизбежно оказывался подвергнутым переосмыслению. Шлик писал:
    [Кассирер] справедливо осуждает давнишнюю попытку Маха трактовать даже аналитико-математические законы как вещи, «чьи свойства могут быть считаны непосредственным восприятием», но это еще не доказывает истинности логического идеализма, а лишь опровергает сенсуализм. Но между ними еще есть эмпиристская точка зрения, согласно которой эти конститутивные принципы – гипотезы или конвенции[4].

    Кант приписывал априорным предложениям две главных характеристики. Они:
    -        обязательно истинны независимо от любого опыта, и они
    -        суть конститутивные принципы, посредством которых мы строим понятия предметов, проявленных нам в интуиции.

    Формальные условия опыта являются условиями, которые дает наш разум и которые релевантны для мира явлений в силу того факта, что мы им верим. Они известны априорно и включают принципы чистого понимания (как «каждый случай имеет причину»), которые касаются применения к опыту основных априорных понятий. Сюда относятся также принципы геометрии и арифметики и другие такие принципы, которые управляют применением к миру пространственных и временных импликаций. Эти принципы считаются у Канта конститутивными для мира явлений, потому что они фундаментальны для последовательной системы наших полаганий, а не в силу некоторого соответствия с действительностью, независимой от наших полаганий.

    Согласно Канту, аксиомы евклидовой геометрии суть синтетические априорные истины, определяющие категориальную форму пространства, в котором конституируются для нас предметы внешней интуиции. Исходный пафос логического эмпиризма состоял в том, что, если мы принимаем эту доктрину, чтобы обратиться к физическому пространству, как оно описано в общей теории относительности, то мы должны отрицать аподиктический характер первой из двух упомянутых характеристик априорности. Но для логического эмпириста конститутивные принципы все еще нужны для того, чтобы обосновать возможность опыта и знания, даже если они не определены раз и навсегда природой человеческого интеллекта.

    В объяснении того, как априорное может обеспечивать конституирование, и в объяснении, почему эта конститутивная функция должна быть отделена от предполагаемой аподиктичности априорного, логические эмпиристы (как Шлик и Рейхенбах, так и ранний Карнап и ряд других членов Венского кружка) исходили из того, что истинность предложения или множества предложений состоит исключительно в их однозначной координации с фактом или множеством фактов. Согласно Рейхенбаху, эмпирическое знание отличается от рационального тем, что в эмпирическом знании восприятие дает критерий для однозначной координации, позволяя нам определить, являются ли числовые значения, полученные при различных измерениях, идентичными. Если измерения перцептуальных данных и выполненные на их основе вычисления дают одни и те же числовые значения, то последовательность из двух значений подтверждает, что теория скоординирована с действительностью единственным образом и в силу этого истинна. Если два значения противоречивы, то координация оказывается не уникальной в том смысле, что различные числа были получены двумя различными путями, а не одним и тем же, и, таким образом, теорию надо считать ложной:
    Если значения, полученные измерениями, последовательно одни и те же, то координация обладает той собственностью, которую мы называем истиной или объективной валидностью. Поэтому мы даем определение: уникальность познавательной координации означает, что физическая переменная состояния представлена одним и тем же значением, следующим из различных эмпирических данных[5].

    Как мы знаем, что последовательные координации могут когда-либо быть достигнуты? Согласно Рейхенбаху, «этот вопрос… эквивалентен вопросу Канта: “Как возможна естественная наука?”»[6]

    «Возможно» предполагается не в психофизическом, но в логическом смысле: это относится к логическим условиям координации. Мы видели… что должны существовать некоторые условия для определения координации; эти условия – общие принципы типа направления, метрических отношений и т.д. Мы можем поэтому сформулировать критический вопрос следующим способом: посредством каких принципов координация уравнений к физической действительности станет уникальной?

    Прежде, чем мы ответим на этот вопрос, мы должны охарактеризовать эпистемологическую позицию принципов координации. Они эквивалентны синтетическим априорным суждениям Канта[7].

    Возможность уникальной координации теории с действительностью, сама возможность существования истинных теорий здесь основана на некоторых принципах координации, которые действуют так же, как синтетические априорные предложения Канта. При этом подходе у априорных понятий нет свойства аподиктичности, но есть конститутивная функция. По сути, это означает такую характеристику принципов координации, в силу которой их существование гарантирует возможность эмпирического знания. Принципы координации производят необходимую координацию, конституируя предмет знания: определяя координацию, они определяют индивидуальные элементы действительности и в этом смысле составляют реальный объект. Конституирование требуется потому, что реальность самостоятельно не дана в опыте; предметы эмпирического знания – не реальные, ноуменальные объекты, но феноменальные объекты, представленные в интуиции.

    Логический эмпиризм показал различие между аналитическими координативными определениями и синтетическими эмпирическими предложениями, причем только первые являются конвенциональными, и как только они установлены в соответствии с конвенцией, истинность или ложность эмпирических предложений оказывается однозначно определена опытом эмпирического содержания, уникально связанного с каждым эмпирическим предложением.
    Однако сама возможность различения между координативными определениями и эмпирическими предложениями не является внешней, так как поскольку такое различение требуется нам каждый раз, когда надо установить эмпирическую истинность теории, то его проведение является, вообще говоря, произвольным. Тем самым следует признать, в духе классического холизма Дюгема – Куайна, что только вся теория (полная совокупность составляющих теорию предложений) обладает эмпирическим содержанием, а не отдельные ее предложения. Тогда истинность любого предложения может быть пересмотрена в том случае, если теория не соответствует опыту. Следовательно, истинность любого предложения, а не только координативных определений, может быть рассмотрена как устанавливаемая по конвенции.

    Таким образом, то, что с кантианской точки зрения является априорным, с холистической точки зрения предстает вопросом конвенции. Но при этом холистический ответ кантианской доктрине состоял бы в том, что в то время как для оценки эмпирической релевантности теории действительно должно быть проведено различие между априорным и апостериорным, все же способ, которым проводится это различие, произволен. В отличие от кантианской позиции определенное таким образом априорное предложение не имеет такого принципиального эпистемологического отличия, которое предохраняло бы его от возможности пересмотра его истинностного статуса в случае получения противоречащих опытных данных.

    Такая контингентность отличается от контингентности, предложенной логическими эмпиристами. Последняя представляет собой произвольность в отношении выбора координативного определения, системы координат для измерения; это не распространяется на ту детерминацию эпистемологического статуса предложения, которая делает его координативным определением. Координативное определение, как следует уже из его названия, подразумеватся видом предложений, соотносящих теорию с опытом. Холистическая же контингентность есть произвольность в выборе того, какую часть теории считать априорной, а какую – апостериорной. Это с очевидностью отлично также от отождествления апостериорного и контингентного, к которому пришли Куайн в результате своей критики аналитико-синтетической дистинкции в «Двух догмах эмпиризма» и Крипке в результате своей критики априорности в «Значении и необходимости». Однако для того чтобы увидеть это различие, оказалось полезным вернуться к ответу логических эмпиристов на кантианский вызов.

    Холистическая апостериорность может быть прояснена через верификационные процедуры. Согласно верификационистским представлениям, познавательно ценные высказывания можно отличить от познавательно не ценных с помощью формализуемых критериев: первые, в отличие от вторых, могут быть соотнесены с опытом, и их истинность – проверена в результате такого соотнесения. Вторые же просто никак не связаны с опытом: они либо аналитичны, т.е. всегда истинны, либо не имеют истинностного значения. Такой подход имеет определенные эпистемологические обязательства: если значение предложения есть его истинностное значение, то, по крайней мере для познавательно значимых высказываний, знать их значение значит знать условия, при которых они могут быть проверены опытом – условия их верификации (или, в другой версии – фальсификации). Основные проблемы из тех, с которыми столкнулся верификационизм, связаны с предположением, что верификация – это процедура, которая может быть проделана в отношении предложения, взятого в отдельности: если это простое предложение, не содержащее кванторов общности или их аналогов, – смотри, связано ли оно непосредственно с опытом, если общее предложение или сложное – смотри, разъединяется ли оно на составляющие, непосредственно связанные с опытом, логически релевантным способом. Такие взгляды получили название атомистических. В их основе эксплицируются два исходных допущения:
    1)       эмпирическое содержание предложения (из числа составляющих теорию) может быть установлено независимо от остального корпуса предложений теории благодаря соотнесению такого выражения с самой реальностью;
    2)       значение предложений теории есть их истинностное значение, и оно также может быть непосредственно верифицировано опытом – путем соотнесения с реальностью – или верифицировано поэтапно, через приведение предложений к правильной логической форме и путем их логического анализа.

    Критика, предпринятая в философии науки Гемпелем и Гудменом, а затем продолженная Куном и его последователями, показала, в чем эти идеи несостоятельны. В результате на смену в качестве принятого представления пришли другие взгляды, названные, в противоположность, холистскими.

    По аналогии с приведенным ранее различением эмпирического и верификационистского атомизма, можно различать эмпирический и верификационистский холизм: первый представляет собой утверждение, что эмпирическое значение предложений теории зависит от всего корпуса ее предложений, второй – что только вся теория в целом, а не отдельные ее элементы, может поверяться опытом. К этому второму положению добавляется обычно вывод из отказа признавать какое-либо существенное деление на аналитические и синтетические истины – что пересмотру в результате соотнесения с опытом может подвергнуться истинностный статус любого предложения, сколь бы независящим от опыта он ни казался. Эмпирический холизм для предложений теории – для которых больше не действительно деление на аналитические и синтетические, а также на верифицируемые и неверифицируемые (остаются требования непротиворечивости, грамматической правильности и т.п.) – можно признать следующим из верификационистского холизма: если ни одно из предложений не связано с чем-то вне теории – с опытом – привилегированным образом само по себе, то связь каждого из них с опытом, т.е. их условия истинности и условия верификации, должна зависеть от внутренних характеристик всей теории как целого.
    Однако что означает: значение предложения зависит от всей теории? Прежде всего, подразумевается, что существуют правила, единые для теории в целом и тем самым для всех ее элементов, и некоторые из этих правил определяют, каким должно быть значение данного предложения: они определяют, как оно должно устанавливаться, или как оно должно конструироваться, или прямо – каково оно. Но это может означать и нечто большее, а именно: любое изменение в любой части теории, если оно имеет место, то сказывается на всех остальных частях этой теории.
    Этого, однако, может оказаться недостаточно для эмпирического холизма: иначе можно было бы сказать, что внутри частей теории влияние соответствующих изменений может распределяться таким образом, чтобы не затрагивать какие-то элементы. Тогда аргумент от изменений может выглядеть так: любые изменения в любой части теории, если имеют место, вызывают определенные изменения значений всех остальных элементов теории. Между тем изменения могут быть разными, и кажется весьма правдоподобным предположение, что изменения разных видов могут по-разному влиять на разные элементы теории, в том числе и в отношении различия между непосредственным воздействием и опосредованным. Изменение представлений о выводе и его валидности, обусловливающих логическую структуру теории, могут повлечь за собой изменения эмпирического содержания предложений теории, но это влияние может не быть непосредственным. По крайней мере такие изменения будут опосредованы изменениями на разных уровнях межконцептуальных связей, а стало быть, могут быть значительно разнесены во времени и даже в предметных областях: какая-то часть теории может меняться быстрее другой. Если под изменениями понимать изменения правил, то мы вполне можем представить себе изменение такого рода, затрагивающее не весь корпус правил, а лишь определенную его часть и, соответственно, во всяком случае, сказывающееся на той части теории, которая непосредственно управляется этими правилами, быстрее и значительнее, чем на остальных (а где-то на «другом конце» теории степень влияния этого изменения вполне может оказаться нулевой, если даже предполагать, что оно непременно должно и там сказаться).

    Отдельную проблему для семантического холизма может представлять и неопределенность в отношении границ теории: где еще продолжается теория Т, а где – уже не она? Где границы той предметной области, к которой приложима данная теория? Такого рода соображения вместе с идеей теории как структуры правил обусловили третье направление в понимании зависимости эмпирического значения предложений теории от целого, частью которого они являются: оно получило название молекуляристского. Этот подход предполагает, что значение предложения определяется неким фрагментом теории, но не всей теорией в целом, например определенной группой правил. Но, как мы видели, концепция правила сама нуждается в прояснении: в частности, может оказаться, что ответ на вопрос: «Что значит знать определенное правило теории?» – должен включать в себя холистское положение: «Знать определенное правило теории можно только зная всю систему правил». В самом деле, если мы считаем, что эмпирическое значение предложений теории регулируется неким правилом R: «Т значит t тогда и только тогда, когда то-то и то-то», – то мы должны знать условия валидности, истинности и т.д. R, т.е. мы должны знать соответствующую другую группу правил (не говоря уже о правилах, регулирующих понимание всего того, что входит в состав «то-то и то-то», – кантовские принципы чистого понимания). Это возражение может сниматься либо
    1)       указанием на то, что имеются уровни правил, примерно соответствующие, например, делению на метатеории и объектные теории, и при этом все необходимые для того, чтобы знать данное правило теории, правила сами принадлежат к
    более высокому по отношению к данному уровню
    (расселовский путь), либо
    2)       апелляцией к тому, что можно следовать правилу, не артикулируя его, т.е. не имея всей системы посылок, выводом из которых это правило кажется теоретикам (путь
    Витгенштейна или, скорее, «Крипкенштейна»).

    В первом случае молекуляризм, вероятнее всего, попадает в зависимость от возможности распространения многоуровневой (по крайней мере двухуровневой) модели структурирования (по принципу: метатеория – объектная теория); во втором случае само правило редуцируется к совокупности обыденного дотеоретического – т.е. собственно эмпирического – знания. Этот путь не снимает для молекуляризма означенной проблемы, поскольку ставит определимость значения в зависимость в конечном счете не от определенной группы правил, а от условий установления определенной конвенции – условий удовлетворительности соответствующих обобщений.
    Рассмотрим соотношение между указанными вариантами эмпиризма. Итак, логический эмпиризм показал различие между аналитическими координативными определениями и предварительно описанными синтетическими эмпирическими предложениями. При этом только первые являются конвенциональными, и как только они установлены в соответствии с конвенцией, истинность или ложность эмпирических предложений определена однозначно опытом эмпирического содержания, уникально связанного с каждым эмпирическим предложением. Холистическую точку зрения мы должны будем признать отличной от точки зрения логического эмпиризма по каждому из этих пунктов. Отталкиваясь от указанных дистинкций, холизм будет отрицать возможность объективного различия между координативными определениями и эмпирическими пропозициями.

    Допустим, что кантовская априорность не может быть строго опровергнута никаким развитием науки, поскольку всегда можно будет сказать, что критические философы до сих пор допускали ошибки в учреждении априорных элементов, и всегда можно установить такую систему априорных элементов, которая не противоречит данной физической системе. Холистский контраргумент будет состоять в следующем. Пусть теория состоит из частей A, B, C и D, вместе составляющих логическое целое, которое надлежащим образом –правильно, т.е. в соответствии с определенными правилами – соединяет соответствующие эмпирические данные. Тогда совокупность меньшего, чем все четыре, количества элементов, например A, B и D без C, больше ничего не говорит об этих эмпирических данных, и точно так же A, B и C без D. Но можно считать три из этих элементов, например A, B, C, обусловленными априорно, и только D – эмпирически. То, что остается здесь неудовлетворительным, – это сохраняющаяся произвольность в выборе элементов, которые могут быть определены как априорные, поскольку она противоречит тому факту, что одна теория сменяется другой и может смениться такой, в которой априорными будут, скажем, А, В и D или даже только D.
    Итак, то, что с кантианской точки зрения является априорным, – с холистической точки зрения есть вопрос конвенции, однако, согласно ей, это еще не означает, что кантианские априорные элементы могут быть расценены как координативные определения логического эмпиризма.

    Ответ Шлика и Рейхенбаха неокантианцам состоял в том, что как только установлены аналитические координативные определения, то истина или ложность каждой остающейся синтетической пропозиции, составляющей научную теорию, оказывается однозначно установлена опытом, соответствующим индивидуальному эмпирическому содержанию этой пропозиции. Холистический же ответ неокантианцам состоял бы в следующем: для того чтобы оценить эмпирическое содержание теории, необходимо провести различие между априорным и апостериорным, в то время как способ, которым должно быть проведено это различие, произволен. Отличие от кантианской позиции здесь будет состоять в том, что предложение, определенное как априорное, не будет получать никакого принципиального эпистемологического отличия, дающего ему гарантию от пересмотра на основе свидетельствующего о противоположном опыта. Причем этот холистический тезис о произвольности различия между априорным и апостериорным противостоит не только кантианству, но и в равной степени Шлику и Рейхенбаху, проводящим принципиальное различие между конвенциональными координативными определениями и эмпирическими пропозициями, причем это различие является в концепции логического эмпиризма наиболее эпистемологически нагруженным. Холистическая произвольность – произвольность в выборе того, какая часть теории должна быть расценена как априорная, а какая как апостериорная, – весьма отличается от произвольности координативных определений, предложенной Шликом и Рейхенбахом. Последняя предстает произвольностью в отношении выбора координативного определения, вопросом выбора системы координат. Эта произвольность не простирается на определение рода пропозиций, которые могут считаться координативными определениями. Координативное определение, как должно подразумевать его название, есть род пропозиций, «координирующих» теорию с опытом.
    Корень этого последнего различия можно обнаружить уже в классическом эпистемологическом холизме Дюгема. Узкая (махистская) позитивистская концепция эмпирического значения – каждый допустимый научный термин должен иметь свое собственное, индивидуальное эмпирическое содержание, поскольку оно строится из элементов ощущения – была отброшена Дюгемом как неправомерное ограничение введения теоретических терминов, которые не обязательно являются индивидуально основанными на опыте, а, как правило, вовсе не являются таковыми. Если же как обладающие эмпирическим содержанием рассматриваются только теории в целом, то теоретические понятия, которыеиндивидуально не основаны на опыте, совершенно приемлемы постольку, поскольку на нем основаны целые теории, которым принадлежат эти термины.

    Согласно холистическим взглядам, надо будет признать, что факты опыта, в том числе субъективного, действительно составляют основание каждой науки, но они не составляют ее содержание. Скорее они представляют данные – «данное», к которому обращается наука. Простое подтверждение эмпирических отношений между экспериментальными фактами не может быть представлено как единственная цель науки. Такие общие отношения – в том виде, в котором они выражены в законах природы, сформулированных в нашей позитивной науке, – нисколько не представляют собой простое подтверждение; они могут быть сформулированы и получены только на основе концептуального строительства, которое не может быть извлечено из опыта как такового. Кроме того, наука ни в коем случае не удовлетворяется формулировкой законов опыта – напротив, она стремится создать логическую систему, основанную на минимальном из возможных числе предпосылок, которая содержала бы все законы природы как логические следствия. Эта система скоординирована с предметами опыта; разум стремится построить эту систему, которая, как предполагается, соответствует миру реальных вещей донаучного Weltanschauung, таким способом, чтобы она соответствовала всем имеющимся в наличии фактам опыта. Такая точка зрения отличается от критического идеализма в смысле Канта: здесь не обнаруживается никакого признака искомой системы, о котором мы могли бы знать априорно, что он обязательно должен принадлежать этой системе в силу того, что такова природа нашего мышления. Это также справедливо для форм логики и причинной связи. Мы можем задаваться лишь вопросом о том, как представлена система науки в ее состоянии развития к настоящему времени, но не о том, как она должна быть представлена. Логические основания системы при подобном подходе конвенциональны тривиально, с чисто логической точки зрения.

    См. продолжение ниже

    PS. А вот и о кантовском воображении: http://kant-online.ru/?p=1389
     
    SergKatrechkoДата: Вторник, 22.07.2014, 20:28 | Сообщение # 38
    Генералиссимус
    Группа: Администраторы
    Сообщений: 2190
    Репутация: 397
    Статус: Offline
    М.В. Лебедев. Эмпиричность научной теории идеи Канта в аналитической философии науки
    == Продолжение статьи М.Лебедева; часть 2. ==
    ...

    Холизм возвращается, таким образом, к возможному различию между конвенциональными координативными определениями и эмпирическими пропозициями, но в нем оно получает радикальное переосмысление. Первичные понятия, непосредственно и интуитивно связанные с опытом, оказываются отделенными от всех других понятий, обладающих эмпирическим значением постольку, поскольку они связаны с первичными понятиями через утверждения. Частично эти утверждения являются определениями понятий и логически выводимых из них утверждений, а частично утверждениями, которые не выводимы из определений и выражают по крайней мере косвенные отношения между первичными понятиями и, таким образом, между элементами опыта. Утверждения последнего рода суть утверждения относительно действительности, или законы природы, т.е. утверждения, которые должны быть валидны для элементов опыта (устойчивы к проверке на элементах опыта), охватываемых первичными понятиями. То, какие из утверждений должны быть расценены как определения, а какие – как законы природы, в значительной степени зависит от выбранного представления. Вообще такое различие необходимо проводить только тогда, когда надо исследовать, до какой степени та или иная рассматриваемая в целом концептуальная система действительно обладает эмпирическим содержанием.

    Отличие холистического эмпиризма от эмпиризма Шлика и Рейхенбаха состоит, далее, во взглядах на характер связи между первичными понятиями и элементами опыта: если для логических эмпиристов эта связь логически определима, то для холистов такой однозначной выводимости нет.

    Ни способ, которым мы должны строить и соединять понятия, ни способ, которым мы должны координировать их с элементами опыта, не являются, с холистической точки зрения, априорными: решающим критерием здесь становится только успех в отношении установления порядка среди элементов опыта. Правила комбинации понятий должны быть предусмотрены только в общем смысле, потому что иначе научное знание было бы невозможно. Эти правила можно сравнить с правилами игры, скажем, следуя Витгенштейну, шахматной: сами по себе они произвольны, но их изначальная детерминированность делает возможной игру как таковую. Однако конвенция по их поводу подлежит постоянному пересмотру и в любом случае не является тотальной: она валидна для предназначенной области применения, т.е. с такой точки зрения никакие окончательные категории в смысле Канта – во всяком случае, в смысле неокантианцев, так как, следует оговориться, существует очень много трактовок кантовских категорий – не являются актуальными для данной концепции. Более того, связь элементарных понятий повседневной мысли с комплексами элементов опыта признается понятной лишь интуитивно и недоступной научной, логической фиксации. Научное построение отличается от пустой концептуальной схемы определенной исчерпывающей совокупностью этих связей, заданных на той или иной предметной области, а не какой-либо одной или несколькими из них, какими бы содержательными сами по себе они ни были. В этом смысле даже наиболее простые понятия, ближе всего отстоящие от опыта, коррелируют с абстрактными научными понятиями.

    Последнее соображение, как представляется, открывает дорогу для возможного молекуляристского эмпиризма[8]. Рассуждение здесь может выглядеть так.
    При построении понятия о предмете некоторые повторяющиеся комплексы элементов опыта (допустим, чувственных данных) отделяются от всей совокупности наличного опыта (допустим, произвольным образом) и координируются с понятием о предмете. С логической точки зрения, это понятие не идентично с ассоциируемыми элементами опыта – уже хотя бы в силу того, что полностью принадлежит сфере сознания. С другой стороны, это понятие имеет свое значение и обоснование исключительно во всей совокупности тех элементов опыта, с которыми оно скоординировано. Сама связь понятий и пропозиций с элементами опыта, с такой точки зрения, имеет не логическую, а конвенциональную или интуитивную природу. Однако в концептуальную систему входят, помимо понятий, синтаксические правила, которые составляют ее структуру. Хотя концептуальные системы логически полностью произвольны, они детерминированы целью предоставить оптимальную – наиболее полную, или наиболее строгую, или, возможно, в каких-то случаях оптимальную в каком-то еще смысле – координацию со всем имеющимся количеством элементов опыта. Именно такую детерминированность отражают синтаксические инференциальные правила, обслуживающие некоторый – эмпирически обозримый – участок теории и гарантирующие согласуемость выстроенного таким образом участка теории с теорией в целом и, соответственно, согласуемость релевантной для данного фрагмента теории области опыта со всей совокупностью наличного опыта.

    Пропозиция в логической системе истинна, если она выведена согласно принятым логическим правилам. Если мы признаем, что истинностное содержание системы зависит от определенности и полноты ее координации со всем наличным опытом, то должны будем тем самым признать, что истинная пропозиция получает свою истинность от истинностного содержания системы, которой она принадлежит. Однако если мы связываем истинность пропозиции также с правилами вывода, валидными для теории в целом или, во всяком случае, для ее эмпирически релевантного фрагмента, то в качестве истинностного оператора выступает именно последний. При этом такой фрагмент может экстенсионально совпадать с теорией в целом, но принципы его вычленения будут иными. Само правило не редуцируется при этом к совокупности эмпирического знания, поскольку ставит определимость эмпирического значения – условий истинности эмпирического предложения – в зависимость в том числе от определенной группы правил, а не от условий установления определенной конвенции.

    Подобный молекуляристский подход возвращает нас к позиции Шлика и Рейхенбаха. Логический эмпиризм также противопоставлял себя конвенционализму, согласно которому геометрия – вопрос конвенции, и утверждениям о геометрии физического пространства не может быть назначено никакое эмпирическое значение. Хотя, с точки зрения логических эмпиристов, физическое пространство может быть описано и в евклидовой, и в неевклидовой геометрии, этого недостаточно для того, чтобы назвать утверждения о геометрической структуре физического пространства бессмысленными. Согласно Рейхенбаху, выбор геометрии произволен до тех пор, пока не дано определение конгруэнтности: как только это сделано, вопрос выбора геометрии для физического пространства становится эмпирическим. Сочетание утверждений геометрии с утверждением используемого координативного определения конгруэнтности подлежит эмпирической проверке и, таким образом, выражает свойство физического мира, тогда как при конвенционалистском подходе игнорируется тот факт, что произвольными являются только утверждения неполной геометрии, в которой отсутствует определение конгруэнтности. Если такое утверждение дополнено определением конгруэнтности, то оно становится подлежащим проверке опытным путем и, таким образом, имеет физическое содержание. С холистической точки зрения само понятие расстояния должно было бы определяться относительно полной геометрии (или полной теории относительности), а с точки зрения холистического эмпиризма оно еще обязано было быть эмпирически проверяемым, но не индивидуально, а в составе теории. Но с молекуляристской точки зрения эмпирической проверке подвергается не теория в целом – как, разумеется, и не изолированное понятие, – а скорее релевантный фрагмент теории, т.е. конечные сочетания утверждений, определенные конкретными целями исследования, что экстенсионально может совпадать, например, с определенным множеством утверждений геометрии и координативных определений, задаваемых на определенной предметной области.

    Итак, мы проследили исходные допущения, лежащие в основе логической эмпирицистской концепции структуры и интерпретации научных теорий:
    1)       различие между аналитическими координативными определениями и синтетическими эмпирическими
    пропозициями;
    2)       утверждение, что лишь первые имеют конвенциональный характер;
    3)       требование, что как только первые установлены в соответствии с конвенцией, то для каждой из оставшихся эмпирических пропозиций оказывается определено его собственное индивидуальное эмпирическое содержание – такое, что истинность или ложность каждой эмпирической пропозиции однозначно определены опытом, соответствующим этому эмпирическому содержанию.

    Этот род эмпиризма отличен от феноменалистского, махистского толка или вариантов конвенционализма, также так или иначе реагирующих на кантианскую доктрину синтетического априорного знания. Мы попытались лучше понять его, сравнив с холистическим представлением структуры и интерпретации теорий, отвергающим любое принципиальное различие между координативными определениями и эмпирическими пропозициями и связанную с этим различием верификационистскую концепцию эмпирического значения. Показанная параллель между логическим и молекуляристским эмпиризмом, возможно, является дискуссионной, но в любом случае ее обсуждение демонстрирует, как предъявленные Кантом требования синтетичности и априорности научного знания оказывают влияние на сдвиг эпистемологических позиций – от той, где во главу угла ставится эмпирическое истинностное значение индивидуальных предложений, к позиции «мира как текста», где эмпирическое значение индивидуальных понятий и терминов оказывается неразрывно связанным с другими значениями, образующими более широкие структуры.

    [1] Schlick M. Philosophical Papers. V. 1. (Vienna Circle Collection, v.11) Dordrecht, 1979. P. 177.
    [2] Ñì.: Howard D. Einstein, Kant, and the Origins of Logical Empiricism // Salmon W., Wolters G. (editors). Logic, Language, and the Structure of Scientific Theories. University of Pittsburgh Press, 1994.
    [3] Schlick M. Philosophical Papers. V. 1. P. 323-324.
    [4] Ibid. P. 324.
    [5] Reichenbach H. The Theory of Relativity and A Priory Knowledge. Berkeley, 1965. P. 45.
    [6] Ibid. P. 46.
    [7] Ibid. P. 47.
    [8] Мы говорим здесь о некоторой полемически схематизированной позиции, которую я в чистом виде не возьмусь атрибутировать ни одному философу, хотя в общем молекуляристом можно назвать и Кассирера с требованием концептуальной функции, и его наиболее последовательного ученика Гудмена с требованием отображаемости предикатов.

    М.В. Лебедев. Эмпиричность научной теории идеи Канта в аналитической философии науки // Х Кантовские чтения. Классический разум и вызовы современной цивилизации: материалы международной конференции: в 2 ч. /под ред. В. Н. Брюшинкина. — Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2010. Ч. 1. C. 152 – 160.
     
    SergKatrechkoДата: Суббота, 02.08.2014, 22:26 | Сообщение # 39
    Генералиссимус
    Группа: Администраторы
    Сообщений: 2190
    Репутация: 397
    Статус: Offline
    Кант и современная философия науки (эпистемология):

    http://philosophy-in-figures.tumblr.com/ (полезные диаграммы)
    Прикрепления: 8374373.png(219Kb)
     
    SergKatrechkoДата: Среда, 06.08.2014, 11:33 | Сообщение # 40
    Генералиссимус
    Группа: Администраторы
    Сообщений: 2190
    Репутация: 397
    Статус: Offline
    Не по теме. О кризисе современной науки (парадигмы).
    (привожу ради посл. абзаца о бозоне Хиггса и пред. абзаца о несостоятельности эмпирической философии)

    Кризис науки – составная часть кризиса либерально-демократической техноцивилизации. В наш век либерально-демократической идеологии и методологии учёные уже не воспитываются, а штампуются. Нынешний учёный живёт стереотипами, отработанными схемами. Он сегодня не ищет смысла и истины, от него и требуется лишь ограничиваясь условиями договора, сидеть в каком-нибудь НИИ и выдавать необходимый по плану результат своей деятельности в установленный срок. И если технологии ещё совершенствуются, то главным образом потому, что в них возникает практическая потребность в бизнесе. Нет больше настоящей науки. Говорят, что время гениев-одиночек кончилось, ибо на новые научные достижения требуются ресурсы, иногда весьма значительные, далеко выходящие за пределы возможностей одиночек. Но беда в том, что полученные при этом результаты иногда совершенно не оправдывают сделанных государством затрат по той простой причине, что идея не была рождена «гением-одиночкой» и направление исследования было заблуждением. Настоящее открытие рождается в одной голове, а не в «голове» коллектива. Современная академическая наука просто направлена на уничтожение этой категории учёных.
    Официальная наука занимается делением бюджетных вливаний “в науку”. Соответственно, поведение “учёных” определяется именно борьбой за эти денежные потоки. Отсюда и клановость – кланам легче отбирать у конкурентов их “хлеб”. Так, в США активно соперничают еврейский, китайский и индийский кланы. А кроме кланов существуют научные школы с принципиальным расхождением по научным проблемам, которые тоже защищают статус кво. И те и другие стараются не допустить наверх неконтролируемую “молодую поросль” с новыми, оригинальными идеями, которые могли бы радикально изменить расклад сил и интересов. Какая уж тут объективная наука? Какие новые оригинальные идеи? Какие объективные ссылки? Конечно, не вся наука такова, но и такова она тоже.
    Наука избрала циничный девиз: «Мы делаем то, за что платят!». Громадные средства, без пользы потрачены на содержание армии лжеучёных и финансирование уже изначально сомнительных проектов. Это и в области теоретической науки (преподавание в школах и институтах только одной из множества конкурирующих теорий), и в области медицины (чем больше врачей, тем больше пациентов), и даже вооружения. Об этом сегодня пишется уже открыто и приводятся обескураживающие цифры, составляющие немалую долю бюджета. Конечно, на всём этом наживаются и плутократы от либеральной демократии (элита демократии), но по сути и они бессильны перед армией учёных. И не случайно мы видим крен общего интеллекта в техногенную сторону (менталитет техногенного общества) в ущерб духовной культуре: все шедевры в этой области остались уже в прошлом. Жизнь в демократии превращается в тейлоровский конвейер. И это более, чем серьёзно: усиливается тенденция глобальной деградации человека и биосферы, мир приближается к экотехнологической земной катастрофе.

    Философия и методология. Пока классическая философия продвигалась вперёд отдельными личностями в их свободной конкуренции, она достигла определённых высот в методологии (платоно-гегелевская диалектика). Она доказала несостоятельность эмпирической философии, опирающейся на обобщения практики, неприемлемость её для объяснения объективных законов природы и социума (законов объективной реальности). 1. Ещё в античности заметили, что эмпирический мир изменчив и не имеет в себе источника самодвижения, т.е. причины существования. Это не истинный мир, а следствие ложного восприятия. Платон объяснял, что так понимаемый мир несамодостаточен, вечно возникающее и исчезающее – никогда не сущее [Тимей, 27d – 28a]. 2. Наше познание опосредовано. Мозг получает информацию от пяти органов чувств, т.е. непосредственно человек познаёт только качества своих органов чувств. И в качествах (свойствах) этих органов формируется образ окружающего мира, довольно субъективный образ, причём различный у разных представителей животного мира. 3. Существует неуловимость даже этого единичного образа. Каждое слово обобщает, а обобщающее абстрагирование отражает не объекты практики, а лишь общность (класс) неких признаков этих объектов. Чем больше слов для описания, тем выше абстрактность и оторванность даже от субъективно воспринятой реальности. Нет объективной логики в философии эмпиризма. Зенон – первый критик логики эмпиризма (сегодня её называют неклассической логикой) - с помощью математики опровергал очевидные эмпирические истины, которые с помощью математики же можно было и доказать. Конкуренция диалектики и философии эмпиризма (псевдодиалектики, неклассической логики, «воинствующего» эмпиризма и т.п.) нашла своё «разрешение» с возникновением иерархической организации науки. В академической науке сконцентрировалось большинство методологов эмпиризма и на классической философии был поставлен крест, как на архаичном способе мышления. Под этим углом она и рассматривается в учебниках демократической цивилизации. Никакие серьёзные дискуссии по этому поводу в академических изданиях не появятся. Зато открывается поле деятельности для волюнтаризма.

    Рассмотрим пример из теоретической физики с её эмпирической методологией. 4 июля 2012 года ЦЕРН объявил об открытии бозона Хиггса (своего рода гравитона) как об исключительном научном достижении. Вроде бы, нашли новую частицу по свойствам близкую к бозону Хиггса, но просят денег еще на два года исследований для доказательства того, что это действительно был Хиггс. Заметим, что на строительство и эксплуатацию детекторов БАКа ушло 18 млрд. евро (по более скромным подсчётам 6 - 10 млрд. евро). Однако где критерий, что это новая частица? – это может быть любая частица, которая под действием взаимодействующей энергии на некоторое время изменила свойство. Только свойство, но не сущность. Физики объявили, что открыли частицу с массой 125 ГэВ, но при столкновении протонов на встречных пучках рождается целый рой короткоживущих частиц с массой в очень широком диапазоне. Детекторы БАКа могут регистрировать только энергию этих частиц как эквивалент массы, однако к гравитации это не имеет никакого отношения. Считается, что вся материя состоит из стабильных элементарных частиц: протонов, электронов и обменных частиц (фотонов и, возможно, гипотетических нейтрино). Остальные, якобы элементарные частицы, а их около 400, являются виртуальными. Время их жизни от 10 в минус 18 степени до 10 в минус 8 степени секунды. Как могут проявить себя эти частицы за такое время жизни, как определить их физические свойства и что можно вообще о них сказать?

    Почему так упорно ищут такую виртуальную частицу, как бозон Хиггса? Академическая наука чтит теорию гравитации Эйнштейна, которая определяет тяготение как результат искривления пространства-времени. Но в академической науке физике принята ещё и Стандартная модель, в которую никак не вписывается теория гравитации Эйнштейна. Чтобы объединить энштейновскую теорию с квантовой теорией, необходим теоретический посредник, «частица-переносчик гравитации». И бозон Хиггса был не единственным таким предложением на пути создания квантовой теории гравитации. Многие помнят такие термины, как гравитон и гравитино. Экспериментальные попытки их обнаружить, так же как и бозон Хиггса, не увенчались успехом. Параллельно с Хиггсом развивают теорию струн, М-теорию и другие, которые также не поддаются экспериментальной проверке. Существует восемь «корректных» (с точки зрения неклассической логики) интерпретаций квантовой механики, но академическая наука признаёт лишь копенгагенскую интерпретацию. Насчитывают тридцать теорий гравитации, но академическая наука признаёт лишь энштейновскую. Множество статей, монографий и конференций посвящено критике творчества Эйнштейна, но ни в одном академическом журнале это не отражено. Велика сила иерархии в академической науке и ни одному Зенону нынче её не преодолеть. Система не позволит. Конкуренция школ в науке – это закономерная реальность, но разрешение её проблем с опорой на иерархию – это анахронизм и к чему он приводит рассмотрим ещё на одном примере практического приложения физики.

    (взято из статьи В.Семенова: http://www.trinitas.ru/rus/doc/0016/001d/00162270.htm ; В.В. Семёнов, Теория «власти учёных» // «Академия Тринитаризма», М., Эл № 77-6567, публ.18605, 05.03.2014)
     
    SergKatrechkoДата: Понедельник, 03.11.2014, 14:49 | Сообщение # 41
    Генералиссимус
    Группа: Администраторы
    Сообщений: 2190
    Репутация: 397
    Статус: Offline
    Скорее априоризм, чем трансцендентализм (но трансцендентализм здесь понимается упрощенно, как субъективизм).

    Барри Смит «В защиту экстремального (ошибочного) априоризма» (перевод А.Шухова)
    Из «Журнала Либертарианских исследований» 12 (1996), стр. 179-192

    http://nounivers.narod.ru/gmf/fll.htm -- см. ближе к концу пп. 6 - 7
     
    SergKatrechkoДата: Вторник, 11.11.2014, 00:16 | Сообщение # 42
    Генералиссимус
    Группа: Администраторы
    Сообщений: 2190
    Репутация: 397
    Статус: Offline
    15th Congress on Logic, Methodology, and Philosophy of Science (CLMPS).

    http://clmps.helsinki.fi/cfp.php#

    Deadline for abstract submissions -  - 30 November, 2014
     
    SergKatrechkoДата: Пятница, 14.11.2014, 05:14 | Сообщение # 43
    Генералиссимус
    Группа: Администраторы
    Сообщений: 2190
    Репутация: 397
    Статус: Offline
    Книга от моей коллеги. Если Кант - конструкутивист, то это в стиле трансцендентализма (но, скорее всего, где-то рядом).

    Новая книга: Энактивизм: новая форма конструктивизма в эпистемологии
    14 ноября 2014 г. в 2:21

    Князева Е.Н. Энактивизм: новая форма конструктивизма в эпистемологии / Е.Н. Князева. М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив; Университетская книга, 2014. – 352 с. (Humanitas)
     
    ISBN 978-5-98712-192-4
     
    Главный редактор и автор проекта «Humanitas» С.Я. Левит
    Заместитель главного редактора И.А. Осиновская
    Редакционная коллегия серии: Л.В. Скворцов (председатель), Е.Н. Балашова, П.П. Гайденко, И.Л. Галинская, В.Д. Губин, Б.Л. Губман, П.С. Гуревич, Г.И. Зверева, А.Н. Кожановский, И.В. Кондаков, Л.А. Микешина, Ю.С. Пивоваров, И.И. Ремезова, А.К. Сорокин, П.В. Соснов
     
    Рецензенты: доктор философских наук В.И. Аршинов,
    доктор философских наук Б.И. Пружинин
     
    Серийное оформление: П.П. Ефремов
     
    Издается при поддержке РГНФ: проект № 14-03-16025.
     
    Монография подготовлена как результат исследовательскойработы по проекту РГНФ № 10-03-00686а.
     
    Рекомендовано к печати Ученым советом факультета философии Национального исследовательского университета«Высшая школа экономики»
     
    В монографии рассматривается энактивизм как радикальный концептуальный поворот в неклассической эпистемологии и когнитивной науке. Сознание представляется как активное и интерактивное, отелесненное и ситуационное, его когнитивная активность совершается посредством вдействования в окружающую и познаваемую среду, т.е. энактивирования среды. Прослеживаются историко-философские предпосылки возникновения этих представлений в учениях Дж. Беркли, Д. Юма, И. Канта, А. Бергсона, а также современный вклад в развитие энактивизма Франсиско Варелы, Эвана Томпсона, Алва Ноэ и др. Энактивизм рассматривается как новая форма конструктивизма в эпистемологии, в концептуальных рамках которого получают нетрадиционные решения проблемы сознания и тела, субъекта и объекта познания, связи познания с действием.
    Книга адресована специалистам по эпистемологии и философии науки, атакже всем интересующимся современными трендами развития философии.
     
    Оглавление
     
    Введение. Энактивизм: новый концептуальный поворотили возвращение к истокам?.................................................................... 5
     
    Глава 1. Кибернетические истоки конструктивизма в эпистемологии.... 11
    1.1. Происхождение конструктивизма. Циклическаяпричинность. Конструкты сознания и конструируемаядействительность.............................................................................. 11
    1.2. Конструктивистские установки в современной науке,культуре и практике.............. 15
    1.3. Конструктивистские установки сознания в современнойтеории сложности............................................................................. 19
    1.4. Основные черты конструктивистской эпистемологии............. 21
    1.5. Радикальный конструктивизм Эрнста фон Глазерсфельда..... 25
    1.6. Кибернетика второго порядка Хайнца фон Фёрстера.............. 29
    1.7. Двойной приказ Грегори Бейтсона.......................................... 32
    1.8. Реальность реальности и реальность как если бы (as if) Пауля Вацлавика............................................................................... 34
    1.9. Полувоображаемая реальность Эдгара Морена........................ 35
     
    Глава 2. Развитие конструктивизма в русле биоэпистемологии.............. 38
    2.1. Биоэпистемология: возникновение парадигмы....................... 38
    2.2. Биоэпистемология: вызовы междисциплинарныхисследований...................... 42
    2.3. Эволюционный подход: эволюция познания........................... 44
    2.4. Экология познания: жизнь и познание как конструированиеи взаимная подгонка экологических ниш............................ 49
    2.5. Когнитивная биология и ее вклад в развитие конструктивизма.....53
    2.6. Исследование когнитивных функций сознания: от адаптационизма к конструктивизму....................................... 55
     
    Глава 3. Теория сложности как методологическая основа энактивизма....... 60
    3.1. Сложность................................................................................... 60
    3.2. Системы как сложные целостности.......................................... 68
    3.3. Фрактальность как способ построения сложной организации.......71
    3.4. Нелинейность............................................................................. 74
    3.5. Особенности организации сложных адаптивных систем......... 76
    3.6. Автопоэзис.................................................................................. 78
    3.7. Структурный детерминизм........................................................ 82
    3.8. Структурное сопряжение........................................................... 83
    3.9. Операциональная замкнутость.................................................. 84
     
    Глава 4. Рождение концепции энактивного и телесного познания.......... 85
    4.1. Эпистемология обретает плоть, или Становление телесноориентированного подхода в эпистемологии.................................. 85
    4.2. Компьютерная метафора мозга и ее критика............................ 86
    4.3. Радикальный концептуальный сдвиг........................................ 89
    4.4. Телесно воплощенные и энактивные роботы........................... 92
    4.5. Холистическое рассмотрение: мозг-тело-сознание-среда....... 95
    4.6. Критика концепции репрезентационизма................................ 96
    4.7. Телесность энактивного ума...................................................... 97
     
    Глава 5. Энактивизм в контексте когнитивной сложности................... 104
    5.1. Сложность когнитивной активности...................................... 104
    5.2. Сложное мышление (Э. Морен).............................................. 107
    5.3. Мышление в сложности (К. Майнцер)................................... 118
    5.4. Нелинейность письма.............................................................. 123
     
    Глава 6. Понятие «Umwelt» Якоба фон Икскюля как предпосылка энактивизма.......................................................................................... 126
    6.1. Umwelt: к определению понятия............................................. 126
    6.2. Umwelt Я. фон Икскюля и энактивное познание Ф. Варелы: сравнительный анализ понятий.................................. 135
         6.2.1. Внешняя природа как внутренняя, или энактивизм....... 136
         6.2.2. Umwelt как мир смыслов живого существа...................... 140
    6.2.3. Umwelt как мир телесных действий.................................. 141
    6.3. Umwelt Я. фон Икскюля и Lebenswelt Э. Гуссерля: некоторые концептуальные параллели.......................................... 142
    6.4. Umwelt в экологическом дискурсе........................................... 145
    6.5. Экологическое мышление как мышление холистическое..... 150
     
    Глава 7. Глаз, освещающий мир. Развитие представлений об энактивности познания в индийских учениях ...................... 156
    7.1. Подобное познается подобным............................................... 157
    7.2. Тело как чувствилище.............................................................. 160
    7.3. Активность познающего ума — манаса................................... 161
    7.4. Недуальность воспринимающего субъектаи воспринимаемого объекта................................................ 163
    7.5. Спанда как выражение активности воспринимающего ума....... 165
    7.6. Целительные практики аюрведы в свете концепцииэнактивизма..................................... 168
     
    Глава 8. Энактивизм: идеи и представления концепции....................... 173
    8.1. Основные черты....................................................................... 173
    8.2. Концептуальный фундамент энактивизма............................. 174
          8.2.1. Познающий живой организм и мир................................. 175
          8.2.2. Жизнь как извлечение смыслов........................................ 176
          8.2.3. Восприятие как телесное действие................................... 177
    8.3. Понятие энактивного ума у Франсиско Варелы..................... 178
    8.4. «Ум подобен жизни, а жизнь подобна уму» у Эвана Томпсона.....181
          8.4.1. Как понимать энактивность?............................................ 181
          8.4.2. Сродство ума и жизни....................................................... 182
          8.4.3. Динамическая коэмерджентность.................................... 183
          8.4.4. Познание как смыслопорождающая активность.............   184
          8.4.5. Две ипостаси тела.......................................................... 185
          8.4.6. Тело-душа...................................................................... 186
    8.5. Экстерналистское понимание сознания у Алва Ноэ.............. 186
    8.6. Энактивизм как конструктивизм............................................ 188
    8.7. Критика радикального конструктивизма. Умеренный конструктивизм или конструктивистский реализм.
    Не произвольное конструирование, а ударение по клавишам возможного................................................. 190
     
    Глава 9. Энактивность восприятия....................................................... 198
    9.1. Избирательность восприятия. «Ножницы» восприятия........ 199
    9.2. Активность восприятия. Восприятие связано с действием.... 201
    9.3. Телесные детерминанты восприятия........... ....................... 204
    9.4. Кинематографическая природа восприятия......................... 206
    9.5. Эндофизика, или Попытка увидеть «мир изнутри»................ 212
    9.6. Трансформации тела-сознания и изменение восприятиявремени........... 215
    9.7. Пространственно-временные связки: их телесное восприятие....220
     
    Глава 10. Синергизм энактивного ума и среды его активности............. 225
    10.1. Структурное сопряжение....................................................... 225
    10.2. Активная адаптация............................................................... 227
    10.3. Энактивность и эхо эмерджентности.................................... 229
     
    Глава 11. Познающее тело — энактивный ум. Оператор автономиии самосозидания................................................................................... 238
    11.1. Дэвид Юм как предшественник концепции энактивного ума...238
    11.2. Автопоэзис: рождение концепции......................................... 242
    11.3. Концепция автопоэзиса: от понимания сущности жизник пониманию сущности познания........ 253
    11.4. Тело-сознание как самореферентная система....................... 254
    11.5. Автопоэтичность тела-сознания............................................ 255
    11.6. Самодостраивание.................................................................. 256
    11.7. Ситуационность тела-сознания............................................. 257
    11.8. Конструирование себя............................................................ 258
    11.9. Энактивный ум движущегося тела........................................ 259
    11.10. Различные состояния тела-сознания................................... 260
    11.11. Хрупкая сложность тела-сознания. Балансированиена краю хаоса......... 263
    11.11. Креативность. Хаос как путь к инновации.......................... 266
    11.13. Автопоэтичное обновление.................................................. 271

    Глава 12. Глаз ума: понимание ментальных образов и воображенияс позиции энактивизма......................................................................... 272
    12.1. Ментальные образы и воображение...................................... 272
    12.2. Энактивная теория воображения........................................... 278
           12.2.1. Конструирование в процессе воображения................... 278
           12.2.2. Эмерджентные свойства воображения........................... 280
           12.2.3. Эмпатичность воображения............................................ 280
           12.2.4. Телесность воображения................................................. 281
           12.2.5. Ситуативность воображения........................................... 282
           12.2.6. Терапевтическая функция воображения........................ 282
    12.3. Воображение в измененных состояниях сознания............... 283
     
    Глава 13. Интерсубъективность с позиции энактивизма...................... 291
    13.1. Коммуникация как форма энактивного познания: эволюционный аспект........... 291
    13.2. Сборка субъектов.................................................................... 294
    13.3. Интерсубъективность как партиципационноепроизводство смыслов... 299
    13.4. Распределенная телесность.................................................... 302
    13.5. Эмпатия. Синергии духовной деятельности......................... 303
     
    Глава 14. Медицинские следствия концепции энактивизма: взглядна здоровье глазами эпистемолога........................................................ 307
    14.1. Холистическая медицина....................................................... 307
    14.2. Тело человека как рискованная структура............................. 310
    14.3. Энактивизм как способ самоконструированияи самоизлечения...316
     
    Заключение. В поисках нового конструктивизма................................319
     
    Литература........................................................................................... 326
    Указатель имен. Составитель И.И. Ремезова..................................... 337
    ________
     
    Научное издание
     
    Елена Николаевна Князева
    Энактивизм: новая форма конструктивизмав эпистемологии
     
    Макет и оформление Ю. В. Балабанов
    Корректор М.П. Крыжановская
    По издательским вопросам обращаться:«Центр гуманитарных инициатив» e-mail: unikniga@yandex.ru , unibook@mail.ru .
    Руководитель центра Соснов П.В.
    Комплектование библиотек, оптовая продажа в Санкт-ПетербургеООО «Университетская книга-СПб»
    Тел. (812)640-08-71, e-mail: uknigal@westcall.net  
    в Москве ООО «Университетская книга-СПб» Тел. (495)915-32-84, e-mail: ukniga-m@libfl.ru  
    Розничная продажа в Санкт-Петербурге: магазин «Книжный окоп» В.О., Тучков пер., 11.
    Тел.: (812)323-85-84
     
    Подписано в печать 25.09.2014
    Формат 60х90/16 Бумага офсетная. 
    Уч.-изд. л. 21,75. Усл. печ. л. 22,2.
    Тираж 1000 экз. (первый завод 500 экз.)
    Заказ № 5440.
    Отпечатано в ОАО «Первая Образцовая типография» Филиал «Чеховский Печатный Двор»
    142300, Московская область, г. Чехов, ул. Полиграфистов, д. 1
    Сайт: www.chpk.ru. E-mail: marketing@chpk.ru
     
    onomatodoxДата: Пятница, 14.11.2014, 13:00 | Сообщение # 44
    Генерал-лейтенант
    Группа: Друзья
    Сообщений: 455
    Репутация: 0
    Статус: Offline
    Цитата SergKatrechko ()
    Книга от моей коллеги. Если Кант - конструкутивист, то это в стиле трансцендентализма (но, скорее всего, где-то рядом).

    Да, «где-то рядом». Вот если бы, как я прочитал вначале, не Энактивизм, а Знактивизм, то да, был бы трансцендентализм.

    «Энактивизм – это, по сути, возвращение эпистемологии к своим собственным истокам. Это выход.

    Во-первых, за пределы дихотомии субъекта и объекта. Поскольку субъект и объект находятся в циклическом, взаимноопределяющем отношении, то трудно провести различие между тем, что идет от одного, и тем, что идет от другого. Субъект и объект являются, выражаясь метафорическим языком, взаимным эхом друг друга, с возникающими и взаимно обновляющимися эмерджентностями.
    Во-вторых, за пределы дихотомии тела и ума, поскольку ум, или разум, телесен, телесно детерминирован, а тело разумно, оно активно, оно живет,
    действует и познает.
    В-третьих, за пределы дихотомии живого организма и познаваемой и осваиваемой им среды, за пределы жесткого разграничения внешнего и внутреннего. Это так называемая позиция extended mind.
    ...
    В-четвертых, за пределы строгого различения реального и виртуального, физического и эндофизического (того, что идет от субъекта). Животные, осваивая окружающую их среду, испытывают ее, а одновременно и себя в этой среде, выбирая лучшее место для гнезда, отмечая свою территорию и т.д.» http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=835&Itemid=52

    «Энактивизм – это, по сути, возвращение эпистемологии к своим собственным истокам. Это выход».

    Да, это вполне точное определение. Энактивизм — это, по сути, возвращение человека в животное состояние. Это выход из человеческого способа бытия, выход из сознания, возвращение в животное состояние без удержания опыта пребывания в человеческом.

    А все из-за того, что — дихотомия — пропущен третий самостоятельный трансцендентальный элемент. Знак, слово, язык, словесная предметность или стоическое лектон. Язык, знак, система знаков, культура = граница между субъектом и объектом, существует независимо от объекта и субъекта.  

    То есть это — не выход, а возвращение. И другая ошибка — extended mind. Это гегелевское уже извращение трансцендентализма, расширение среднего культурного элемента на все бытие, расширение культуры на всю вселенную.

    Ну то есть как пример ошибочной трактовки трансцендентализма — вполне хорош. Ошибки ясно прописаны. smile
     
    СБДата: Пятница, 14.11.2014, 14:30 | Сообщение # 45
    Генералиссимус
    Группа: Модераторы
    Сообщений: 912
    Репутация: 158
    Статус: Offline
    А мне понравилось!
    Прочитал статью Е.Н. Князевой "Энактивизм: концептуальный поворот в эпистемологии" здесь - http://vphil.ru/index.p....emid=52
    Вот где действительный полет метафизической мысли! Есть что-то родственное тренсцендентализму, есть что-то идущее уже в ином, более действенном направлении.
    Но всё это требует серьезного разбора, а не с налёта, как у ономатодкса, и не в режиме "критических ошибок" как у С.Катречко.
    Очень жаль, что наш форум перестал заниматься такими разборами.

    Я бы с удовольствием позанимался анализом ЭНАКТИВИЗМА, но памятуя печальный опыт закритиковывания и затроливания с веткой о Гегеле, сам не возьмусь. Если кто-то возьмется, я буду одним из первых помощников.
     
    SergKatrechkoДата: Среда, 26.11.2014, 13:07 | Сообщение # 46
    Генералиссимус
    Группа: Администраторы
    Сообщений: 2190
    Репутация: 397
    Статус: Offline
    О кантовской концепции науки и знания.
    Буду делать подборку англоязычных источников здесь.
    См. приложение

    1. SEP, Kant's Philosophy of Science: http://plato.stanford.edu/entries/kant-science/

    1.1. SEP, Kant's Philosophy of Mathematics:  http://plato.stanford.edu/entries/kant-mathematics/

    2.  Kant's Theory of Science by Gordon G. Brittan , 1978 - пока не могу найти
    http://link.springer.com/article/10.1007/BF00413565#page-1
    http://muse.jhu.edu/journals/hph/summary/v020/20.2werkmeister.html
    http://philpapers.org/rec/GORBRT

    3. Kant’s Theory of Knowledge: Selected Papers from the Third International Kant Congress

    [url=http://libgen.org/search.php?req=Robert%20Greenberg&column[]Robert Greenberg[/url]  Kant's Theory of A Priori Knowledge

    [url=http://libgen.org/search.php?req=Harold%20Arthur%20(1871-1947)%20Prichard&column[]Harold Arthur

    Prichard[/url]Kant's Theory of Knowledge / by H. A. Prichard

    [url=http://libgen.org/search.php?req=Georges%20Dicker&column[]Georges Dicker[/url]  Kant's Theory of Knowledge: An Analytical Introduction

    [url=http://libgen.org/search.php?req=Graham%20Bird&column[]Graham Bird[/url] Kant's theory of knowledge;: An outline of one central argument in the Critique of pure reason
    Прикрепления: literatur_kant_.pdf(423Kb)
     
    SergKatrechkoДата: Понедельник, 05.01.2015, 13:05 | Сообщение # 47
    Генералиссимус
    Группа: Администраторы
    Сообщений: 2190
    Репутация: 397
    Статус: Offline
    Возрождается метафизика (как метафизика науки), а значит есть место и трансцендентализму: 

    1. http://ttahko.net/essenti....p-emw-1
    1. http://ttahko.net/essenti....orkshop

    Сайт "Essence":  http://ttahko.net/essential-knowledge/
     
    SergKatrechkoДата: Среда, 02.09.2015, 16:09 | Сообщение # 48
    Генералиссимус
    Группа: Администраторы
    Сообщений: 2190
    Репутация: 397
    Статус: Offline
    Вышла моя статья в "Рацио.ru" (Выпуск №14 (2015); электронный журнал). 

    Трансцендентальная аргументация Канта и гипотетико-дедуктивная модель научного исследования Поппера-Гемпеля ( http://www.kantiana.ru/upload/iblock/05f/2015_15_03_katrechko.pdf )

    Подробнее см. здесь: http://transcendental.ucoz.ru/forum/10-37-6472-16-1441199256 
     
    SergKatrechkoДата: Пятница, 25.11.2016, 16:53 | Сообщение # 49
    Генералиссимус
    Группа: Администраторы
    Сообщений: 2190
    Репутация: 397
    Статус: Offline
    Сборник: Kant and Philosophy of Science Today: Volume 63 =  Michela Massimi (ed.) Cambridge University Press (2008)

    Обзоры:
    http://philpapers.org/rec/MASKAP
    http://ndpr.nd.edu/news/24454-kant-and-philosophy-of-science-today/

    Ее статья: Michela Massimi Philosophy and the Sciences After Kant 
    http://philpapers.org/rec/MASPAT-2
     
    Форум » Cовременный трансцендентализм » Прикладные трансцендентальные исследования (8) » Трансцендентальная философия науки (8.1) (Общие вопросы философии науки)
    Страница 1 из 11
    Поиск:


    Работа форума поддержана грантом РГНФ № 12–03–00503
    Бесплатный конструктор сайтов - uCoz