При этом надо бы как то сочетать и сопоставлять тексты (фрагменты) Введения КЧР и Пролегомен (т.е. комментирование обоих ветвей) с учетом того, что последние написаны позже и в другой - аналитической (более разъясняющей) - манере.
1. По соотношению естествонаучного и обыденного опыта. Кант предлагает рассматривать фундаментальные законы естествознания как априорные основоположения. Здесь усматривается следующее. Не каждая категория имеет своим следствием априорное основоположение, ведущее к естественнонаучному закону. В качестве примера взял конструирование образа чашки. Здесь не вовлекается никакой естественнонаучный закон.
В каком же случае он должен быть задействован? В случае применения категории причины, ведь наука претендует на открытие необходимых причинно-следственных связей. У меня появилось подозрение, что априорный закон в данном случае весьма серьезно отличается от естественно-научного. Давай сделаем сравнение:
1) Естественно-научный закон основывается на том, что в самом природном явлении имеется некая внутренняя сила, способная вызывать другое явление. Например, в результате удара шара произошла деформация поверхности. 2) В трансцендентальной философии явление никакой внутренней силой не обладает или оно само по себе не может порождать другое явление (причиной явления может быть только вещь сама по себе). Значит, имеется в один момент явление шара, а в другой явление деформированной поверхности. Мы связываем явления друг с другом причинно-следственной связью, не выясняя внутреннюю силу явления. Но это же повседневный обыденный опыт, если мы просто связали так прошлый и настоящий опыт. Сознание бессознательно (сознательно этот процесс не остановить) связывает прошлое и настоящее друг с другом причинно-следственными связями без всяких научных теорий.
2. Рискну высказать такую вещь. Если категория причины связывает прошлый и настоящий опыт, то тогда в случае, если мы сначала видим автобус, а затем за отъзжающим автобусом оказываются люди, то наше сознание установит связь между автобусом и людьми, и это будет соединение прошлого и настоящего опыта. Конечно странно было бы думать, что причиной существования людей является автобус. Поэтому то, о чем говорит Кант – это не причинно-следственная связь, а связь прошлого и настоящего опыта. Так сохраняется единство сознания.
Естествознание основывается на убеждении наличия внутренних сил внутри материальных тел, которые нужно открыть, трансцендентальная философия отменяет всякого рода силы ровно поскольку явление не обладает порождающей силой. Этот факт существенно меняет объяснительную схему опыта.
3. К вопросу о соотношении сознательного и бессознательного в установлении связей. На примере с чашкой связь многообразного чувственного происходит бессознательно, поэтому в данном случае процесс связывания невозможно изменить. На примере с автобусом связь прошлого и настоящего опыта происходит также без нашего сознательного участия.
Ваши представления о причинно - следственных связях считаю правильными так как они совпадают с моими биологическими представлениями.
Согласно моим представлениям причинно-следственные связи существуют во внешнем мире. Субъект же должен эти причинно-следственные связи связать в своей структуре, зафиксировать в памяти и использовать в своей жизнедеятельности.
Причинно-следственные связи субъект имеет возможность создать в своей структуре благодаря тому, что его структура это текст из 4-х букв, а причинно-следственная связь между ними определяется линейной последовательностью букв, которая может быть любой (текст генома).
Геном передается субъекту по наследству, при этом часть текста, обеспечивающая физиологию субъекта фиксирована (у кишечной палочки это весь геном, у человека это 1% генома), остальная часть текста генома создается из готовых букв или отрезков текста (строк) обучением.
Сообщение отредактировал kto - Вторник, 21.05.2013, 08:26
В трансцендентальной философии явление никакой внутренней силой не обладает или оно само по себе не может порождать другое явление (причиной явления может быть только вещь сама по себе). Значит, имеется в один момент явление шара, а в другой явление деформированной поверхности. Мы связываем явления друг с другом причинно-следственной связью, не выясняя внутреннюю силу явления.
Это все потому, что ты ориентирован на двумирную интерпретацию, а вот если бы учитывал двуаспектную, то внутренние силы бы никуда не делись, потому что причинные связи между явлениями здесь фактически являются причинными связями между вещами, но взытыми в аспекте их явленности для нашего сознания. Очевидно, что Кант воспринимал дело именно таким образом и поэтому никакой проблемы трансцендентальности естественно-научных законов у него не было.
Цитата (Дмитрий)
Поэтому то, о чем говорит Кант – это не причинно-следственная связь, а связь прошлого и настоящего опыта.
не согласен. Когда мы видим людей на месте отъехавшего автобуса, то мы устанавливаем причинную связь между ними и автобусом, так как предполагаем, что это пассажиры из него вышедшие. То что такое "причинное" сознание в нас наличиетвует, по Канту. является следствием априорности категории причины. Что касается связи прошлого и настоящего, то они связана формой чувственности. Вот так мы воспринимаем явленное, что за прошлым следует настоящее.
Как бы ни был опрометчив и неверен вывод Юма, он был основан по крайней мере на исследовании, стоившем того, чтобы лучшие умы его времени объединились для возможно более успешного решения задачи в том смысле, в каком он ее ставил, что вскоре привело бы к полной реформе науки.
Но судьбе, издавна неблагоприятной для метафизики, было угодно, чтобы Юм не был никем понят. Нельзя равнодушно смотреть, как его противники – Рид, Освальд, Битти и, наконец, Пристли – совершенно не задевали сути его проблемы и как они, постоянно принимая за признанное именно то, в чем он сомневался, с жаром и чаще всего с большой нескромностью доказывали то, в чем сомневаться ему и в голову не приходило; они настолько не поняли его призыва к улучшению, что все осталось в прежнем состоянии, как будто ничего не произошло. Вопрос был не в том, правильно ли понятие причинности, пригодно ли оно и необходимо ли для всего познания природы: в этом Юм никогда не сомневался; вопрос был в том, мыслится ли a priori это понятие разумом и имеет ли оно, таким образом, независимую от всякого опыта внутреннюю истинность, а потому и не ограниченное одними предметами опыта применение, – вот на что Юм ожидал ответа. Ведь речь шла лишь о происхождении этого понятия, а не о необходимости его применения; если бы было объяснено его происхождение, то уже сами собой стали бы ясными условия его применения и сфера его приложимости.
Добавлено (21.05.2013, 09:19) --------------------------------------------- Кант сетует на непонимание Юма современниками. Юму пришлось ждать 30 лет, пока его не прочел Кант. По Канту, Юма рассматривали лишь как скептика, которого надо опровергнуть. Кант же разглядел преобразовательный потенциал его философии. К числу недалеких противников Юма Кант здесь относит и Томаса Рида. Однако вряд ли он его читал непосредственно. Современная оценка томаса Рида несколько другая. Исследователи находят очень много общего в его воззрениях с теми идеями, к которым пришел Кант. В своей работе «Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла», опубликованной в 1764 году, Т.Рид предвосхищает исследования И. Канта в построении априрной структуры познания, согласно которой мышлению изначально присущи некие общие всем интуитивные схемы, обеспечивающие саму возможность знания о реальных процессах. Поэтому в каком-то смысле Т.Рид - это шотландский Кант.
ключевым вопросом философии Юма, который выделяет Кант, является вопрос о том, мыслится ли понятие причины разумом априори иимеет ли оно таким образом независимую от всякого опыта внутреннюю истинность, а через это и неограниченное одним предметом опыта применение. Или иначе, - является ли причинность необходимым и всеобщим принципом априори? Для Канта, как и для Юма, этот вопрос оказался принципиальным. Почему для Канта он оказался таковым, - я остановлюсь в заметке ниже.
Добавлено (21.05.2013, 09:22) --------------------------------------------- Исходная проблема кантианского критицизма.
Я бы хотел здесь попытаться обосновать такой тезис: сама позиция, с которой задается вопрос о возможности синтетических суждений априори уже обусловлена лейбнице-вольфовской метафизической установкой. Это вопрошание изнутри данной установки. Вопрос о возможности ССА Кант выдвигает, как известно, в связи с критикой им скептического результата анализа Юмом отношения причинности. Юм сводит свой анализ к такому положению: «причины и действия могут быть открыты не посредством разума, но посредством опыта». То, что принцип причинности не имеет рационального характера, то есть не является идеей разума, для современного человека не стало бы серьезным потрясением, потому что сама идея соответствия истин факта истинам разума чужда ему. Другое дело, - во времена Канта, когда уровень рациональности задавался именно лейбнице-вольфовская метафизическая установка .
Учение Юма вело к ликвидации априорных научных принципов, то есть всей той линии рационалистического философствования, которая от Декарта вела к Лейбницу и далее к кантовскому пониманию сущности научного знания. В ликвидации априорных принципов и аппелировании исключительно к чувственному опыту, эмпирик уничтожает всякие основания для отличия логической процедуры индуктивного вывода от ожидания тех или иных событий, основанного на привычке. Кроме того, поскольку, отталкиваясь от этой точки зрения, Юмом отрицалась возможность универсальных (абстрактных) понятий, дедуктивный вывод тоже должен быть элиминирован из научного инструментария. Никакой род логического (рационального) вывода, согласно Юму, не является подлинным источником наших верований. Наши верования предопределяются конституцией нашей природы в её реакции на внешние воздействия. Наши суждения, призванные причинно связывать, есть результат естественной установки.
«Природа предписала нам высказывать суждения, так же как она предписала нам дышать и чувствовать».
В связи с этим на Западе Юма нередко относят не в разряд скептиков, а в разряд натуралистических философов. Более того, он расценивается как основатель натурализма в философии. Наша природа в качестве реакции на внешние воздействия порождает ожидания (например, - завтра взойдет солнце), которые, тем не менее, могут маскироваться в логические формы. Однако они имеют тот же чистый естественный источник, как и наши ощущения и чувства. Так как принципы, которые лежат в основании нашего знания, синтетичны, они не имеют никакой внутренней необходимости и не могут обладать абсолютным авторитетом, приписываемым им рационалистами. Они предписаны человеческому разуму, но не может быть показана необходимость им быть по своей сути рациональными в каком-либо обычном смысле.
Хотя лейбницевская критика картезианского рационализма в общих чертах идентична юмовской, она глубоко отлична по тем выводам, к которым приходит. В то время как Юм утверждал, что индукция должна рассматриваться как нерациональный процесс инстинктивного предвосхищения, Лейбниц аргументировал к законодательному характеру чистого мышления. Чувственный опыт открывает реальность в той мере, как она воплощает принципы, извлеченные из врожденного характера мысли самой по себе. Опыт сообразуется с априорными принципами и поэтому дает адекватную основу для научной индукции. Лейбниц смело бросает вызов скептическому взгляду на функцию разума. Вместо ограничения мышления переводом чувственных данных в понятийные формы (как у Локка-Юма) он утверждает его в качестве творческой силы, способной открывать не только устройство материального мира, но также и бесконечного числа возможных миров. Реальность есть только одно из многих царств, которые мысль открывает для себя в универсуме истины. Истина является не абстрагированием универсальных аспектов вещей, она не копия реальности, зависимая от неё в смысле и значении. Истина шире, чем реальность, она есть логическое априори её, вместо того, чтобы быть зависимой от реальности, она законодательствует в ней. Лейбниц начинает с возможного, как обнаруживаемого чистой мыслью, чтобы определить априорным образом характер реальности.
Таким образом, противопоставление эмпиризма – рационализма, выступало в новоевропейской философии как противопоставления двух взглядов на сущность (функцию) мышления. Мы имеем две альтернативы.
1. Мышление есть только практический инструмент, служащий для интерпретации нашего человеческого опыта. Оно не имеет никакой объективной или метафизической значимости любого рода. 2. Мышление универсально законодательствует. Оно может определять фундаментальные условия, которым опыт должен соответствовать.
Или то же самое, выраженное в логических терминах.
1. Фундаментальные принципы опыта являются синтетическими суждениями, в которых никакое логическое отношение между субъектом и предикатом не может быть обнаружено. По этой причине они не могут быть обоснованы априорно. 2. Все фундаментальные принципы аналитичны и могут быть поэтому обоснованы чистым мышлением.
Проблема кантовской Критики, вообще говоря, состоит в рассмотрении и критической оценки этих двух противоположных взглядов.
Натуралистический, инструменталистский взгляд на мышление в наше время получил серьезную поддержку через авторитет биологии. Мышление, с этой точки зрения, могло бы быть редуцируемо до уровня, привязанного к чувственности, и пониматься в качестве инструмента, возникшего естественным эволюционным путем для практических целей адаптации. Однако противоположная точка зрения, в свою очередь, не менее победоносно усилилась за счет впечатляющих достижений математического естествознания. Современное естествознание выходит за пределы эвклидова пространства, определяя возможность того, что никакой непосредственный опыт нам не открывает.
Кант был рационалистом по образованию, темпераменту и убеждениям. Следовательно, вопрос для него состоял в том, чтобы примирить лейбницевский взгляд на функцию мышления с юмовским доказательством синтетичности казуального принципа. Он старается определить насколько много лейбницевской уверенности в законодательной силе чистого разума может быть сохранено после совершенно справедливой разрушительной критики Юма. Фундаментальный принцип, на котором весь опыт и все знание, в конечном счете, покоится, является синтетическим по природе. Как это возможно, чтобы он мог быть еще и априори? Такова проблема.
Ваша формула: «1. Мышление есть только практический инструмент, служащий для интерпретации нашего человеческого опыта. Оно не имеет никакой объективной или метафизической значимости любого рода. 2. Мышление универсально законодательствует. Оно может определять фундаментальные условия, которым опыт должен соответствовать.» слишком категорична.
С биологической точки зрения мышлением субъект создает гипотезу (сказку) в виде ощущения отдельных свойств воспринятой вещи физического мира, а затем создает механизм для обнаружения этих свойств, с помощью которого присваивает физическую вещь (обнаруживает это свойство).
Этот механизм обнаруживается уже на молекулярном уровне кишечной палочки при присвоении молекулы лактозы (отщепления от лактозы, интересующей хромосому молекулы глюкозы). При контакте с молекулой лактозы хромосома по отдельным структурным признакам обнаруживает в ней с помощью ощущения (мысли) возможную глюкозу и сразу начинает создавать фермент для отщепления от нее глюкозы.
Ощущение хромосомы (мысль, гипотеза, сказка) возникает мгновенно в виде ее деформации молекулой лактозы, а разбирательство в ситуации (опыт) затягивается по времени в виде диффузионных процессов. При этом подтверждение своей гипотезы хромосома получает только после фактического отщепления молекулы глюкозы и взаимодействия ее с хромосомой, в результате чего хромосома ощущает появившуюся глюкозу и делает вывод: «да, то была лактоза».
Этот временной разрыв между мгновенным ощущением отдельных свойств и длительным присвоением позволяет создать мозг, как модель для разбирательства в том, что же видит субъект (хромосома, геном) с помощью создания гипотез.
Сообщение отредактировал kto - Среда, 22.05.2013, 08:56
Интересно, а есть в биологии понятие мышления? Не заимствованное из логики или философии, а именно свое, биологическое. Если есть, приведите, пожалуйста, труды, ссылки и т.д.
Уважаемый Сергей Алексеевич 22 05 2013. на сообщение 56.
На Ваш вопрос: «Интересно, а есть в биологии понятие мышления? Не заимствованное из логики или философии, а именно свое, биологическое. Если есть, приведите, пожалуйста, труды, ссылки и т.д.»
сообщаю, что в книге «Мозг, разум и поведение»,Ф.Блум, А.лейзерсон, Л.Хофстедтер, Мир, 1988. есть глава «8. Мышление и сознание», в которой описываются гипотезы мышления как следствие процессов циркуляции нервных импульсов в коре головного мозга.
В отличие от этих гипотез описанный мною в сообщении 55 процесс мышления, как процесс в геноме, это мое изобретение.
Думаю, явление не обладает внутренней силой к порождению других явлений по двум причинам: 1) причина существования явления – это вещь сама по себе. Значит, вещь сама по себе действует сначала одним образом, а затем другим. Следовательно, явление не может порождать другое явление, если мы уже отдали прерогативу порождения явлений вещам самим по себе; 2) Если явление в нашем сознании может самостоятельно порождать другое явление, то данные представления уже не нуждаются в категориях, связывающих их друг с другом.
Хорошо, введем форму чувственности в рассуждение. Тогда прошлый и настоящий опыт связывается двумя способами: 1) формой чувственности, когда любой опыт упорядочивается во временном порядке в сознании (еще вариант, что форма чувственности просто помещает во временном порядке явления, но не связывает их); 2) Категория причины «выбирает» из всего многообразия прошлого и настоящего опыта те явления, которые должны быть связаны в причинно-следственном отношении, а затем с помощью продуктивного воображения доставляет связь в нужный опыт. Правда не совсем понимаю как категория причины «понимает», какие явления должны быть связаны.
Сообщение отредактировал Дмитрий - Среда, 22.05.2013, 14:10
в двуаспектной теории мысль, кажется, та, что хотя мы наблюдаем и за явлениями, связываемыми в соответствии с категориями нашего разума, и причинные связи относим именно к явлениям, реальное силовое взаимодействие, происходит между вещами в себе, доступными нам лишь через свою репрезентацию. Проблема в том, что мы не знаем как именно репрезентация относится к вещам и насколько опрадано по репрезентации судить о вещи. Поэтому Кант и говорит, что если быть честными, то надо признать, что вся наше наука о репрезентациях, а не о собственно вещах. Здесь, правда, действительно возникает вопрос, - а чему мы приписываем силовые характеристики? неужели репрезентациям? конечно, не репрезентациям, а ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОМУ ПРЕДМЕТУ, который с ними соотносится. В этом смысл введения ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОЙ ПРЕДМЕТНОСТИ.
Цитата (Дмитрий)
Правда не совсем понимаю как категория причины «понимает», какие явления должны быть связаны.
категория причины, - это инструментарий разума. она сама по себе ничего "не понимает". Однако в природе разума "вшита" тенденция устанавливать, где это возможно причинные взаимосвязи между явлениями. Это программа его работы, так как через "собирание" причинных взаимосвязей разрозненные явление интегрируются в некоторое единство, называемое опытом. Отличие от Юма я здесь вижу такое. По Юму причинная связь вторична, рецептивна. Первичны восприятия, которые входят в привычку. Кант же говорит, что установление причинной взаимосвязи - это основополагающая первичная активность. Именно на её основе восприятия интегрируются в целостность и делаются возможными как таковые. Поэтому это не субъективное приписывание, а объективное условие возможности опыта.
Сообщение отредактировал mikeura - Среда, 22.05.2013, 15:19
К вопросу о причинности и кантовском понимании причинности (к полемике mikeura и Дмитрий)
Не ввязываясь в полноценное обсуждение по существу (вопрос интересный и сложный, для его "разрешения" нужно обратиться к аналогиям опыта (2 и 3)), замечу следующее.
Мне кажется, что Дмитрий повел обсуждение в неверном направлении, а именно в направлении онтолого-физического статуса причинной связи. Это не-трансцендентальный путь, хотя, возможно, что и инициированный Юмом и его пониманием причинности. А нужно начать с методологической (трансцендентальной) проработки вопроса.
В чем состоит трансцендентальный подход? Он основан на базовом различении вещей-дн и вещей-спс.
Весь кантовский категориальный инструментарий предназначен для области явлений (феноменов, вещей-дн). Вопрос о причинности как таковой - за гранью возможностей человеческого понимания.
Т.е. причинность может/должна характеризовать отношения между явлениями, которые как бы и есть сами вещи (именно так к ней/ним относится наука).
Методологически можно выделить еще два отношения, которые в точном смысле слова под категорию/отношение "причинность" не подпадают, но наивная (до-трансцендентальная) мысль мыслит a la причинно. Это: 1. отношение между вещью-дн и вещью-спс. 2. отношение между вещью и ее ментальной репрезентацией.
Замечу (еще раз), что отношение причинности - это, например, отношение между гомогенными вещами (одного онтологического или эпистемологического уровня), например между двумя бильярдными шарами.
В западном кантоведении, первое отношение (благодаря обсуждению двух аспектов) фиксируют как отношение "основания" (ground), а не "причины" (cause): вещь-спс выступает основанием для вещей-дн (явлений). Но это не причинное "силовое (или физическое) воздействие"...
Второе - тоже не-причинное отношение, но, понятно, что наша репрезентация обусловлена вещью (подробнее, см. Х.Робинсон ниже - ??). ....
+ Релевантен текст А.Шопенгауэра о 4-корне: там как раз происходит различение 4-х смыслов "причинности/оснований" (точнее, причинность - лишь один из 4-х типов оснований) ....
Вынужден оборвать свою мысль.... Как продолжение см. статью Х.Робинсона в прил.: он критикует Эллисона (2-аспекта) и предлагает свой подход 2-интерпретаций (здесь еще надо разбираться (не все его релевантные тексты нашел), но здесь есть его рассуждения о причинности в трансц.аспекте)
1. "в двуаспектной теории мысль, кажется, та, что хотя мы наблюдаем и за явлениями, связываемыми в соответствии с категориями нашего разума, и причинные связи относим именно к явлениям, реальное силовое взаимодействие, происходит между вещами в себе"
Здесь довольно много собственно метафизических допущений, например: "существует определенное множество вещей самих по себе"; "вещи сами по себе оказывают друг на друга силовое воздействие". Если мы признали необходимым существование непознаваемой вещи самой по себе при всех нескончаемых дискуссиях о подобной правомерности, то наделять вещи сами по себе силовыми характеристиками уже будет догматизацией уже не говоря о том, что содержание Критике не сможет дать подтверждения для такого рода теории.
2.
2.1. "разрозненные явление интегрируются в некоторое единство, называемое опытом." Согласен.
2.2. "Однако в природе разума "вшита" тенденция устанавливать, где это возможно причинные взаимосвязи между явлениями."
Здесь у меня проблемы. Получается, строго говоря Кант поддерживает Юма, поскольку ни одно явление не порождает другое. Или по-другому: ни одно явление не будет причиной последующего. Если так, то связь, встраиваемая категорией причины никак не делает явление предшествующее причиной явления последующего.
Комментарий к седьмому фрагменту.
1. "Вопрос был не в том, правильно ли понятие причинности, пригодно ли оно и необходимо ли для всего познания природы: в этом Юм никогда не сомневался;"
Юм радикально изменил понятие причинности и Кант всецело его поддержал. Да и Беркли уже выразил неспособность явления порождать последующие, правда он отрицает причастность субъекта к связыванию: "Когда мы видим, что за известными идеями ощущений постоянно следуют другие идеи, и знаем, что так бывает не вследствие нашей деятельности, то мы немедленно приписываем самим идеям силу и действие и превращаем одну в причину другой. Все наши идеи, ощущения, неактивны, в них нет никакой силы или деятельности. Таким образом, идея, или объект мышления, не может произвести или вызвать какое-либо изменение в другой идее" - «Трактат о принципах человеческого познания»
2. Выделим три рода причинности по отношению к опыту.
2.1. Первый вид причинности - это, когда явление порождает другое. Подобного рода причинность существует, когда реальность рассматривается не как явление, а в качестве бытия самого по себе, независимо от субъекта. В трансцендентальной философии подобная причинность отвергается.
2.2. Второй вид причинности - Если причинность не приписывается явлениям, то тогда сам субъект связывает причинно-следственным образом явления друг с другом. Правда есть ли это действительно причинность? По мне так это только связь, внесенная субъектом в опыт, при этом не делая предшествующее явление причиной последующего.
2.3. Третий вид причинности - это причинно-следственное отношение между вещью самой по себе и явлением. С логической точки зрения, если провести анализ понятия причинности, то третий вариант наиболее подходит к действительной причинно-следственной связи, которая оказывается единственно правомерной в трансцендетальной философии. В связи с последним сообщением Катречко, думаю, замена термина "причина" на "основание" никак не влияет на то, что вещь в себе есть причина существования явления. Эта лишь игра словами.
Сообщение отредактировал Дмитрий - Пятница, 24.05.2013, 11:53
A Kantian Reading of the First Book of the Treatise
Henry E. Allison
Table of Contents
Introduction 1. Hume`s Elements 2. Hume`s Doctrine of Space and Time 3. Hume`s Epistemological Divide in the Treatise 4. "Whatever begins to be must have a cause of existence": Hume`s Analysis and Kant`s Response 5. Hume`s Analysis of Inductive Inference 5: Appendix. Does Reason Beg or Command? Kant and Hume on Induction and the Uniformity of Nature 6. Simple Conception, Existence, and Belief: Hume`s Analysis and the Kantian Response 7. Causation, Necessary Connection, and Power 8. Hume on Scepticism Regarding Reason 9. Hume on Scepticism Regarding the Senses 10. Hume`s Natural History of Philosophy and Hume and Kant as Philosophical Therapists 11. Hume`s Paralogisms 12. Hume`s Philosophical Insouciance Bibliography Index
Добавлено (24.05.2013, 19:51) --------------------------------------------- интересно, там Элисон противопоставляет Юма и Канта как представителей перцептивной и дискурсивной моделей познания
В связи с последним сообщением Катречко, думаю, замена термина "причина" на "основание" никак не влияет на то, что вещь в себе есть причина существования явления. Эта лишь игра словами.
Дмитрий, Вы в очередной раз показали непонимание специфики философской работы. В.Соловьев в своей работе "Теоретическая философия" приводит эпиграф "Хорошо учит тот, кто хорошо различает", важнейшую средневековую (схоластическую) максиму, выражающую самую суть философствования. Точнее, суть философских новаций.
Кант потому и велик, что предложил новое, ранее не замеченное различение, вещей-спс и вещей-дн (новое различение - новое слово в философии, возможно - новая философская парадигма).
Относительно "причинности" такое различение сделал А.Шопенгауэр (в своей работе о 4-яком корне...). Это не "игра словами", а суть философии, как рефлексии над тонкостями мысли. Если не хотите различать "причину" и "основание", или четыре типа оснований - Ваше право (оставайтесь в своем неведении), но после Шопенгауэра - это уже и не философия, или некий более примитивный уровень философии.
Если Вы сами выделяете разные типы "причин", то задумайтесь над тем, являются ли они разными типами причины (как общего рода), или же это разные феномены, и причиной мы имеем право назвать лишь один из них.
Я даже не уверен, что термин "причина" употребляется одинаково в классической и квантовой физике: причинность микромира и макромира, возможно, разная. И тогда философ-методолог (метафизики) должен указать на это физикам.
Вернемся к Канту. Кантовская категория "причины", по Канту, имеет (должно иметь) только эмпирическое, а не трансцендентное применение, т.е. применяется только к миру явлений (феноменов, вещей-дн), т.е. характеризует "физическая" связь (отношение) между разными явлениями. Распространение этой категории за область феноменов - не-кантианство, игнорирование важнейшего (сущностного) кантовского различения вещей-спс и вещей-дн.
Т.е. это физическая связь между явлениями (или "динамическая" (Кант), фиксируемая категориями). Хотя может быть и математическая (структурная) связь (пр-во и время).
Х.Робинсон замечает, что связь между физическим и ментальным явлением - другого типа и не может характеризоваться как "физическая причинность". Собственно, именно это и составляет одну точек обсуждения совр. философии сознания: сознание (душа), его (ментальные) феномены не является "порождением" (физического) тела, или мозга (второй тип отмеченных мной ранее отношений). Здесь же неявно присутствует и важнейший феномен человеческой свободы (как анти-причинный).
Отношение же между вещью-спс и вещью-дн (третий тип возможных "причинных" отношений) - вообще закрытый для для трансцендентализма вопрос (как и вопрос о том, что такое вещь-спс). Хотя и возникающий лишь в рамках различения вещи-спс и вещи-дн и представляющий одну из проблем интерпретации Канта (выявленную Фр.Якоби).
Подчеркну еще раз. Методологически (в общем) это различение (разных типов "оснований") провел Шопенгауэр. Во многом под влиянием Канта и как попытка грамотного освоения новаций Канта. Возможно, что и после Шопенауэра были сделаны и другие более тонкие различения (это не тема моих интересов, знаю лишь в общем, возможно К.Поппер).
Вот, кстати, недавняя работа: Eric Watkins Kant and the Metaphysics of Causality, 2005 (взято с BookFi.org): - Kant’s Pre-Critical Reaction to Hume 160; - part ii: causality in the critical period: Kant’s Second and Third Analogies of Experience
part i: causality in context 1 Pre-established Harmony versus Physical Influx 23 Introduction 23 Leibniz and the Many Faces of Pre-established Harmony 24 Christian Wolff and Pre-established Harmony in Eighteenth-Centur y Germany 38 Knutzen’s Leibnizian Arguments for Physical Influx 50 Baumgarten and Meier: A New Case for Pre-established Harmony 73 Crusius and Fundamental Powers 81 Conclusion 93 2 Kant’s Pre-Critical Theory of Causality 101 Introduction 101 Kant’s Concept of Force in the True Estimation and Physical Monadology 104 The Nova dilucidatio and the Principle of Succession 112 The Nova dilucidatio and the Principle of Coexistence 140 Kant’s Pre-Critical Reaction to Hume 160 New Developments in the Inaugural Dissertation 170 Conclusion 177 v vi Contents
part ii: causality in the critical period 3 Kant’s Second and Third Analogies of Experience 185 Introduction 185 The Context of the Second and Third Analogies 185 The Argument of the Second Analogy 203 The Argument of the Third Analogy 217 Conclusion 229 4 Kant’s Model of Causality 230 Introduction 230 Events and Event-Based Models of Causality 232 Grounds, Causal Powers, and Determinations 243 Making Sense of Activity, or the “Causality of the Cause” 265 Implications for the Second and Third Analogies and for the “Critical Turn” 282 Conclusion 296
part iii: causality and consequences 5 The Metaphysics of Freedom 301 Introduction 301 The Third Antinomy 304 Aspects of Transcendental Idealism 317 Freedom and Causality 343 Conclusion 360 6 Kant’s Reply to Hume: Historical and Contemporary Considerations 362 Introduction 362 The Historical Question of Kant’s Reply to Hume 363 Contemporar y Considerations Contemporar y Considerations
Вместе с тем, уже говорил, что для понимания кантовского концепта "причинности" нужна проработка 2 и 3 аналогии опыта КЧР (сам пока это детально не сделал, но именно поэтому и не берусь об этой сложной теме рассуждать, дабы избежать детсадовского разговора...).
Давно с Вами не общался содержательно, хотя зря, Вы ведь очень приятный собеседник:
1. "Дмитрий, Вы в очередной раз показали непонимание специфики философской работы. В.Соловьев в своей работе "Теоретическая философия" приводит эпиграф "Хорошо учит тот, кто хорошо различает", важнейшую средневековую (схоластическую) максиму, выражающую самую суть философствования. Точнее, суть философских новаций."
SergKatrechko, Вы в очередной раз показали как ошибаетесь в своих различениях, так как множите сущности без необходимости.
2. "Кант потому и велик, что предложил новое, ранее не замеченное различение, вещей-спс и вещей-дн (новое различение - новое слово в философии, возможно - новая философская парадигма)."
Довольно наивное представление. Философы задолго до Канта знали что вещь как она является отличается от вещи самой по себе. Роль Канта заключается не в этом различении, а в том, что вещь сама по себе перестала иметь какие-либо атрибуты, например протяженность в картезианской традиции, хотя конечно по факту оказалось, что она все-таки имеет познаваемые характеристики.
3. "Относительно "причинности" такое различение сделал А.Шопенгауэр (в своей работе о 4-яком корне...). Это не "игра словами", а суть философии, как рефлексии над тонкостями мысли. Если не хотите различать "причину" и "основание", или четыре типа оснований - Ваше право (оставайтесь в своем неведении), но после Шопенгауэра - это уже и не философия, или некий более примитивный уровень философии."
Конкретно нужно говорить, как Шопенгауэр может опровергнуть положение: "причина существования явления - вещь сама по себе". Ваши ссылки прочитать те или иные произведения не совсем понятны. Вы сами читайте собственные ссылки, а затем их проанализировав, показывайте на конкретных цитатах какие-либо аргументы. Например, я так и делаю, а не отсылаю неведомо куда. Это даже как-то некорректно советовать что-нибудь почитать вместо приведения аргументов.
4. "Если Вы сами выделяете разные типы "причин", то задумайтесь над тем, являются ли они разными типами причины (как общего рода), или же это разные феномены, и причиной мы имеем право назвать лишь один из них."
Так я же уже сказал, что полноценной причинно-следственной связью будет связь между явлением и вещью самой по себе.
5. "Я даже не уверен, что термин "причина" употребляется одинаково в классической и квантовой физике: причинность микромира и макромира, возможно, разная. И тогда философ-методолог (метафизики) должен указать на это физикам."
Не совсем понятно как это относится к обсуждаемой проблеме.
6. "Вернемся к Канту. Кантовская категория "причины", по Канту, имеет (должно иметь) только эмпирическое, а не трансцендентное применение, т.е. применяется только к миру явлений (феноменов, вещей-дн), т.е. характеризует "физическая" связь (отношение) между разными явлениями. Распространение этой категории за область феноменов - не-кантианство, игнорирование важнейшего (сущностного) кантовского различения вещей-спс и вещей-дн."
А кто говорит, что мы применяем категорию "причины"? Жаль, что Вы читали мое предыдущее сообщение между строк. Я-то как раз выразил сомнение, действительно ли категория причины делает предыдущее явление причиной последующего или она лишь привносит связь или связывает опыт.
Далее Кант в фрагментах Критики прямо называет вещь саму по себе причиной явления: "Рассудок ограничивает чувственность, не расширяя этим своей собственной сферы, и так как он предупреждает чувственность, чтобы она не притязала на знание вещей самих по себе и занималась лишь явлениями,то он мыслит предмет сам по себе, однако только как трансцендентальный объект, который составляет причину явления (не будучи, следовательно, сам явлением) и который нельзя мыслить ни как величину, ни как реальность, ни как субстанцию (потому что эти понятия всегда нуждаются в чувственных формах, в которых они определяют предмет)" - "Критика чистого разума".
Да и без этого фрагмента неужели сложно понять простую мысль, что когда Кант говорит: "предметы аффицируют чувственность", то предметы - это причина чувственности.
7. "Т.е. это физическая связь между явлениями (или "динамическая" (Кант), фиксируемая категориями). Хотя может быть и математическая (структурная) связь (пр-во и время)."
В эстетике Кант говорил об упорядочивании. Насчет связывания нужно прояснять специально, если конечно с помощью подходящего фрагмента Вы не проясните здесь.
8. "Х.Робинсон замечает, что связь между физическим и ментальным явлением - другого типа и не может характеризоваться как "физическая причинность". Собственно, именно это и составляет одну точек обсуждения совр. философии сознания: сознание (душа), его (ментальные) феномены не является "порождением" (физического) тела, или мозга (второй тип отмеченных мной ранее отношений). Здесь же неявно присутствует и важнейший феномен человеческой свободы (как анти-причинный)."
Согласен, физическая причинность отличается существенно. Тело и мозг не существуют. Существует непознаваемая вещь сама по себе.
9. "Отношение же между вещью-спс и вещью-дн (третий тип возможных "причинных" отношений) - вообще закрытый для для трансцендентализма вопрос (как и вопрос о том, что такое вещь-спс). Хотя и возникающий лишь в рамках различения вещи-спс и вещи-дн и представляющий одну из проблем интерпретации Канта (выявленную Фр.Якоби)."
Кант прямо говорит о вещи самой по себе как причине явлений.
Здесь у меня проблемы. Получается, строго говоря Кант поддерживает Юма, поскольку ни одно явление не порождает другое. Или по-другому: ни одно явление не будет причиной последующего. Если так, то связь, встраиваемая категорией причины никак не делает явление предшествующее причиной явления последующего.
явления - это представления предметов. И, конечно, явления сами по себе не порождают друг друга. Кант же находится в репрезентатистской парадигме. Категория причинности относится только к представлениям нашего восприятия и поэтому, когда мы подводим под неё два восприятия, то этим фиксируем взаимную связь двух явлений. Они соотносятся друг с другом таким образом, что второе возникает при условие первого. В этом смысл причинности. Одно возникает при условии другого. А рассуждения о силовых воздействиях, - это уже метафизика опыта.
кстати я согласен с СК, что различение причины и основания существенно и отношение причинности, строго говоря, выстраивается для однородных объектов.
собственно вопрос Канта из седьмого фрагмента такой: оправдана ли объективно наша привычка устанавливать причинные взаимосвязи между явлениями, то есть обуславливать одно явление другим? И он, как мы знаем, объясняет объективный статус причинности в трансцендентальном ключе, - установление причинной взаимосвязи явлений обуславливает возможность опыта. Причем причинная взаимосвязь здесь ни в коем случае не понимается так, что одно явление физически влияет на другое. Как я говорил выше, речь о том лишь, что явленность одного зависит от явленности другого. Точный характер этой зависимости может быть устанавливаемым наукой.
Михаилу: в данном случае нужно прояснить, как мы понимаем термин "причина". Я понимаю так: есть что-то, что своим действием вызывает появление чего-то другого. Например: вещь ударяется о поверхность и вызывает своим действием деформацию (причина деформации вещь); субъект своим действием вызывает образ воображения (причина образа воображения - субъект); вещь сама по себе своим действием (аффицирование) вызывает или порождает явление (причина явления - вещь сама по себе). В такой логике вещь сама по себе - причина.
Что же касается причинно-следственной связи между явлениями, то налицо другая логика. Явление не вызывает последующее явление и тем не менее мы называем такую связь причинно-следственной. Еще следует заметить другое затруднение: если как ты говоришь предыдущее явление есть условие существования последующего, то мы как-то говорили, что опыт случаен. То есть вещь сама по себе может вызвать другое явление и обусловленность может быть нарушена.
Сообщение отредактировал Дмитрий - Суббота, 25.05.2013, 14:11
"Кант потому и велик, что предложил новое, ранее не замеченное различение, вещей-спс и вещей-дн (новое различение - новое слово в философии, возможно - новая философская парадигма)."
в целом согласен с оценкой Дмитрием данного утверждения. Вещь-в-себе появляется автоматически как только мы принимаем репрезентатистскую концепцию познания. Причины по которым эту концепцию принял Декарт и , тем самым, заложил парадигму философствования Нового Времени я , между прочим, рассматривал здесь
или вот Дмитрий приводил в своем журнале замечательный фрагмент из "Эннеад" Плотина
«Ведь и наши чувственные восприятия внешних вещей потому столь ясны, что сопровождаются всегда невольной верой в бытие этих вещей. Впрочем, это нисколько не мешает нам сомневаться и думать, что в ощущениях дана не природа самих вещей, а только модификация ощущающего субъекта, и в этом сомнении решающим судьей может быть уже не ощущение, а рассудок или разум. Но если даже согласиться, что наши ощущения получаются от вещей действительно существующих, то и в таком случае необходимо сознаться, что в ощущении всегда нам дан только образ предмета, представление его, но не сам предмет, что ощущение никогда не воспринимает самого предмета, так как тот всегда остается вне его»
Цитата (Дмитрий)
Далее Кант в фрагментах Критики прямо называет вещь саму по себе причиной явления: "Рассудок ограничивает чувственность, не расширяя этим своей собственной сферы, и так как он предупреждает чувственность, чтобы она не притязала на знание вещей самих по себе и занималась лишь явлениями,то он мыслит предмет сам по себе, однако только как трансцендентальный объект, который составляет причину явления(не будучи, следовательно, сам явлением) и который нельзя мыслить ни как величину, ни как реальность, ни как субстанцию (потому что эти понятия всегда нуждаются в чувственных формах, в которых они определяют предмет)" - "Критика чистого разума".
Да и без этого фрагмента неужели сложно понять простую мысль, что когда Кант говорит: "предметы аффицируют чувственность", то предметы - это причина чувственности.
Хотя я и знаю этот фрагмент, но прошу все-таки указывать пагинацию. Здесь Кант ведет речь о трансцендентальном предмете. Вот , ты, Дмитрий не учавствовал в дискуссиях о сути трансцендентальной предметности, а зря. Трансцендентальный предмет до-определяет явление. Это гипотетическое основание, к которому явление относится. Говорить о трансцендентальном предмете вне связки с явление бесмысленно ( в этом его отличие от вещи спс). ТП не аффицирует явление, а является его умопостигаемым логическим основанием. Поэтому в данном случае причина имеет смысл основания. Кант же четко не различал причину и основания, но Шопенгауэр его поправил. Что касается вещи спс , которая "аффицирует", то это тоже основание, но другого рода. ТП - логическое основание явления, а вещь спс - онтологическое основание явления. Кант, кстати, четко различает аффицирование и причинность. Использует разные слова для этого. Так что не надо упрощать и смешивать, что уже до нас разделено.
С другой стороны, поскольку Кант в этом вопросе сам был довольно двусмысленен, то сложности, связанные с его интерпретацией очевидны. В этом смысле я приветствую обсуждение Дмитрием этой темы и не приветствую заявление СК о каком-то там непонимании специфики. Специфика в философии одна, - опираться на очевидности собственного сознания.
Михаилу: в данном случае нужно прояснить, как мы понимаем термин "причина".
причем тут мы и наше обыденное сознание? причинная связь с логической точки зрения, - это связь взаимной обусловленности и ничего более. Если А, то В. Именно так это рассматривает Юм и так же Кант. Ты же исходишь из какого-то обыденного понимания причинности. Вот я ударю по шару киеем и он (шар, а не кий) покатится. То есть ты мыслишь причину как передачу силового воздействия. Но понятие силы - метафизическое понятие. Кант же (как и Юм) рассуждают на уровне феноменологии опыта. А на уровне феноменологии нет никаких силовых воздействий. Мы их домысливаем. Вот ты пишешь:
вещь ударяется о поверхность и вызывает своим действием деформацию (причина деформации вещь)
откуда ты знаешь, что это "вещь" (не вещь, кстати, а явление данное в представлении) вызывает своим действием деформацию? Ты просто это домысливаешь из каких-то своих соображений (например, тебя так в школе учили). А фактически мы видим только то, что когда одно явленное соприкасается с другим. то второе изменяет форму. Все. Это и есть причинность в кантовско-юмовском смысле, то есть обусловленность одного явления другим.
Цитата (Дмитрий)
вещь сама по себе может вызвать другое явление и обусловленность может быть нарушена.
в принципе, наверное, может. Хотя, так как мы о ней ничего определенного сказать не можем, не факт. Однако наука изучает ту явленость, которая есть.
Но чтобы выполнить эту задачу, противники этого достославного мужа должны были бы глубоко проникнуть в природу разума, поскольку он занимается лишь чистым мышлением, а это было им не по нутру. Поэтому они выдумали более удобное средство упорствовать безо всякого разумения, а именно ссылаться на обыденный человеческий рассудок. Действительно, это великий дар неба – обладать прямым (или, как недавно стали говорить, простым) человеческим рассудком. Но его нужно доказать делами, глубиной и рассудительностью своих мыслей и слов, а не тем, что ссылаешься на него, как на оракула, когда не знаешь, что сказать разумного в пользу его обоснования. Когда понимание и знание приходят к концу, тогда, и не раньше, сослаться на обыденный человеческий рассудок – это одно из тех хитроумных изобретений нового времени, благодаря которым самый пошлый болтун может смело начинать и выдерживать спор с самым основательным умом. Но пока имеется хоть небольшой остаток понимания, всякий остережется прибегнуть к этому крайнему средству. Если рассмотреть хорошенько, то та апелляция [к здравому смыслу] есть не что иное, как ссылка на суждение толпы, от одобрения которой философ краснеет, а угождающий толпе остряк торжествует и упорствует. Но я думаю: Юм мог бы так же претендовать на здравый смысл, как и Битти, да сверх того еще на нечто такое, чем Битти явно не обладал, а именно на критический разум, который держит в границах обыденный рассудок, чтобы он не увлекся спекуляциями и не пожелал бы что-нибудь решить о них, не будучи сам в состоянии обосновать свои принципы; ведь только таким образом останется он здравым рассудком. Топор и пила вполне годятся для обработки строевого леса, но для гравирования на меди нужна гравировальная игла. Таким образом, пригодны оба – и здравый рассудок, и спекулятивный, но каждый в своей сфере: первый – в суждениях, имеющих свое непосредственное применение в опыте, второй же – в общих суждениях из чистых понятий, например в метафизике, где здравый рассудок, называющий так сам себя, но часто per antiphrasin [i], не имеет никакого суждения.
Сообщение отредактировал mikeura - Суббота, 25.05.2013, 14:40
В продолжение моих постов №№61 и 65 выше (http://transcendental.ucoz.ru/forum/23-89-4214-16-1369293649 ). На тему причинности (как попытку философского осмысления этого концепта Нового времени) написал пост (№10) в ветви 8.5.: http://transcendental.ucoz.ru/forum/11-22-4228-16-1369480016 )
Давайте оставим Канту кантово. Различение вещи-спс и вещи-дн - именно кантово различение, как реакция на всезнание молодой и наивной (новой) науки. Конечно были и предшественники. Например, тот же Демокрит, который различал первичные и вторичные качества (вещи). И, впоследствии, - Локк. Или Плотин, приведенный фр. из которого очень интересен. Кантовская новация - не просто первичные и вторичные качества (одной и той же) вещи, а различение двух типов вещей (дуализм не свойств, а субстанций, или вещей).
Согласен, что мое конкретное причинно-следственное понимание может быть неверным. Я же говорил, как понимать причинно-следственную связь вообще. Поэтому и привел другие примеры. Возьми другой пример: субъект вызывает своим действием вызывает или порождает образ воображения. То есть это примеры как понимать причину в целом, а именно: есть нечто, что своим действием вызывает к существованию нечто другое. Ты же опровергаешь конкретные примеры. В рамках представленного мной определения причины (которое заметь весьма распространено и едва ли возможно представить себе как объяснить, что такое причина, более интуитивно понятно) вещь в себе действительно причина явления. Если ты понимаешь понятие "причина" как-то по-другому, то давай сравним наши представления.
"Кантовская новация - не просто первичные и вторичные качества (одной и той же) вещи, а различение двух типов вещей (дуализм не свойств, а субстанций, или вещей)."
Декарт строго различал протяженную субстанцию как вещь саму по себе и явление вещи со всеми воспринимаемыми свойствами.
Вообще у Канта в данном различении никакой революции нет и оригинальности тоже. Можно привести с десяток цитат, когда различные мыслители говорят, что именно вещи не таковы, как они нам являются.
К вопросу о причине, уже дал определение причины в разговоре с Михаилом. Если у Вас другое представление, то давайте разберемся в чем разногласия.
Сообщение отредактировал Дмитрий - Суббота, 25.05.2013, 15:40
а в чем состоит твое определение? причинность как ПОРОЖДЕНИЕ одного другим? это не кантовско-юмовское понимание, оно метафизично. Уже предпологает. что есть такое действие как ПОРОЖДАТЬ. Предлагаю принимать причинность как ОБУСЛОВЛЕННОСТЬ и на этом успокоиться. При этом Юм считает, что сознание обусловленности суть привычка, к которой люди склонны в силу своей природы, а Кант, - что оно есть функция законобразующей деятельности рассудка, конституирующего опыт, и поэтому имеет ту же степень объективности, что и сам опыт.
Сообщение отредактировал mikeura - Суббота, 25.05.2013, 15:56
1. Так вещь в себе порождает многообразие ощущений или действует таким образом (воздействует на чувственность или аффицирует), что возникают явления. Это по-твоему относится к метафизике? Или например субъект порождает образ воображения, то есть субъект действует таким образом, что возникает образ воображения. Лучше порождение изменить на действие.
2. "При этом Юм считает, что сознание обусловленности суть привычка, к которой люди склонны в силу своей природы, а Кант, - что оно есть функция законобразующей деятельности рассудка, конституирующего опыт, и поэтому имеет ту же степень объективности, что и сам опыт."
Хорошо выражено, может быть я и в самом деле чего-то не понимаю, по крайней мере на это указывает твоя формулировка. В свете тобой сказанного, попробую высказаться так: априорные структуры связывают настоящий и прошлый опыт по меньшей мере двумя способами: 1) путем приведения в порядок априорной формой чувственности, что осознается в качестве временной последовательности; 2) путем причинно-следственного связывания, что осознается в качестве обусловленности. То есть решающим фактором является различное осознание двух типов связей. Мой вопрос только был, как категория причины догадывается, какие явления связать причинно-следственно, если она независима от опыта (объективная дедукция ничего не решает в данном вопросе, она только объясняет, каким образом независимая от опыта категория связывает с помощью воображения опыт). Ты говоришь, где только возможно, она и связывает, но кажется сам вопрос все-таки остается. В общем сам факт причинно-следственного связывания явлений осознается достаточно отчетливо. Это может быть хорошей основой для последующих рассуждений.
Сообщение отредактировал Дмитрий - Суббота, 25.05.2013, 17:16
Вобщем ты еще не проснулся от догматического сна. Кант-Юм доказывают, что ни о каком "действии" мы объективно судить не можем. Оно нам не дано. Нам дано только обусловленность явлений друг другом. А вот откуда происходит эта обусловленность, - от действия ли, от предустановленной гармонии ли, просто от нашей привычки сочетать - вопрос другого порядка. Не это задает причинность. Причинность задает то. что одно необходимо связывается с другим.
Добавлено (25.05.2013, 17:26) --------------------------------------------- "Кант-Юм доказывают, что ни о каком "действии" мы объективно судить не можем. Оно нам не дано. Нам дано только обусловленность явлений друг другом."
Так я с этим не спорю, если говорить о явлениях.
Сообщение отредактировал Дмитрий - Суббота, 25.05.2013, 17:27
Дмитрий, опять на те же грабли... Вы с Вами это уже проходили... Кант - не феноменалист (типа Беркли), а трансценденталист. Попробуйте это понять и держать это в голове. Это означает, что он (Кант) выделяет три мира (а не два - дуализм - как Декарт). См. подробнее, например, мой сегодняшний пост: http://transcendental.ucoz.ru/forum/11-22-1#4228 .
Кантовское различение вещей-спс и вещей-дн относится к объективной реальности, т.е к миру декартовской субстанции протяженной. Подобного (тройственного - см. выше) различения до него никто делал.
Соответственно, кантовское понятие причинности относится ко 2 миру, области трансцендентального, к "линзе телескопа" (из моей, фрегевской метафоры), а не к миру вещей самому по себе (1 мир) и/или к ментальному/феноменальному миру образов/представлений (3 мир).
PS. 17.35 И пожалуйста, в Вашем случае по отношению ко мне без фамильярности.
но она не находится в причинном отношении с явлением, она его основание. Причинность Кант определяет только для отношений внутри явленного.
пространство-время - основание формальное, а вещь спс - материальное. Причинность предполагает, что если А, то В. При этом А и В, вообще говоря, независимы друг от друга. Раз возникнув В может уже обходится без А (пример, дети обходятся без родителей, своей причины). Но вещь дн не может существовать без вещи спс. Если вещь спс коллапсирует, то и вещь дн поступит аналогично. Поэтому здесь не причина, а основание.
кстати сегодня как раз читал о Рейнгольде, - первом интерпретаторе Канта. Он предлагал сделать центральным в критической философии понятие представления. Объективное представление - это и есть третий мир, мир опыта. И Кант одобрительно к этому отнесся.
Сообщение отредактировал mikeura - Суббота, 25.05.2013, 17:43
"Если вещь спс коллапсирует, то и вещь дн поступит аналогично. Поэтому здесь не причина, а основание."
Значит, вещь сама по себе порождает явление постоянным образом, что вообще говоря логично. То есть вещь в себе - это постоянная причина, то есть постоянно снабжает субъект ощущениями. Твой довод уточнил понимание причины в том понимании, в котором я здесь отстаиваю.
Я уже приводил фрагмент где Кант говорит о вещи в себе как причине явлений. В данном контексте думаю несущественно различие между трансцендентальным объектом и вещью в себе, тем более если в самом фрагменте Кант употребляет и тот и другой термин. Если же ты не согласен с подобным отождествлением, все же стоит признать, что термин "причина" Кант употребляет не только в качестве категории причины. Я же борюсь за то, что традиционное понимании причины у Канта остается. Это выражено в деятельности вещи самой по себе и субъекта. В случае с явлениями Кант справедливо считает, что данное понимание причины неадекватно.
Добавлено (25.05.2013, 18:15) --------------------------------------------- Мой центральный тезис такой: традиционное понимание причины у Канта остается. Это выражено в деятельности вещи самой по себе и субъекта. В случае с явлениями Кант справедливо считает, что данное понимание причины неадекватно.
Существует общее понимание причины, которое использовалось до Канта и используется после Канта. Кант также его использует в случае с вещью самой по себе и субъектом. И существует узкое понимание причины, которое присуще системам Юма и Канта. И то и другое понимание причины правомерно в различных контекстах.
Добавлено (26.05.2013, 05:24) --------------------------------------------- Комментарий к восьмому фрагменту
1. Причина, по которой прямая доказательственная база существования вещи самой по себе достаточно скудна у Канта (опровержение идеализма в своей большей части доказывает наличие внешнего чувства и без доказательства несомненное) - это опора на здравый смысл (отсюда, например, проистекает возглас мыслителя о вере во внешние предметы как "скандале для философии", а именно в таком скандале по большей части философия вся и живет, в том числе и кантовская). Поэтому (наряду с другими причинами) вещь сама по себе - самое слабое место в концепции Канта, но и самое продуктивное для развития дальнейшей философии.
Все же обстоит на мой взгляд ровно наоборот: трансцендентальная философия должна объяснять обыденный опыт (как в большинстве случаев и делает Кант), а не использовать его в качестве доказательства.
2. В начале своего познания мы можем опираться на обыденный опыт или на некие интуитивно понятные очевидности собственного сознания, например, сознание причинной обусловленности внешних вещей (данная мысль Михаила и вдохновила меня на развитие связей между трансцендентальным и обыденным). В процессе трансцендентального исследования обыденный опыт переосмысляется и перестает быть таковым. Например, обыденная вера в наличие внешних вещей преобразуется во внешнее чувство, а сознание причинно-следственной связи между вещами переходит в очищенную от чувственного опыта априорную причинно-следственную связь, выраженную в категории причины.
3. Научное мировоззрение является не самым удобным стартом для трансцендентального исследования, так как основано на значительных метафизических допущениях от которых отказаться тяжелее, чем переориентировать взгляд с внешних вещей на явления. Вещь сама по себе в науке обладает сложной сущностью, состоящей из многообразных сил (например, давления или тяготения), и от нее нужно отказаться при трансцендентальном рассмотрении. (Могут ли метафизические начала естествознания быть опровержением данной позиции - это дискуссионный вопрос). Поэтому у Канта в критический период произошел радикальный отказ от докритических естественнонаучных сочинений, не соответствующих трансцендентальному духу исследования.
Сообщение отредактировал Дмитрий - Воскресенье, 26.05.2013, 05:25
Читая по несколько другому поводу КЧР фр. В814 - 819, наткнулся на интересные соображения Канта относительно Юма (его скептицизма) и относительно ближайшей цели нашего комментирования - синтетических суждений. См. фр. В793 ниже. А чуть ранее Кант говорит (пока загадочно для меня), что основанием для "хорошего" (=рассудочного, а не разумного) априорного синтетического расширения знания (понятия) является возможный опыт (понятно, что "конкретный" опыт является основанием для эмпирического расширения (=синтетического) знаний).
Так как Юм был, пожалуй, самым проницательным из всех скептиков и так как, без сомнения, ничто так не повлияло на пробуждение основательного исследования разума, как его скептический метод, то полезно обрисовать, насколько это соответствует моей задаче, ход умозаключений и заблуждений этого проницательного и достойного философа, которые вначале все же напали на след истины.
Юм, возможно, догадывался, что в определенного рода суждениях мы выходим за пределы нашего понятия о предмете, хотя никогда полностью не развил этой мысли. Такие суждения я назвал синтетическими. Нет ничего затруднительного в том, каким образом я могу посредством опыта выйти из понятия, которое я имел раньше. Опыт сам есть синтез восприятий, обогащающий мое понятие, которое я имею с помощью такого восприятия, другими прибавляемыми понятиями. Но мы полагаем, что можем также а priori выйти за пределы нашего понятия и расширить свое знание. Мы пытаемся сделать это или с помощью чистого рассудка в отношении того, что по крайней мере может быть объектом опыта, или даже с помощью чистого разума в отношении таких свойств вещей, а также в отношении существования таких предметов, которых никогда не бывает в опыте. Скептик Юм не различал этих двух видов суждений, хотя и должен был сделать это, и считал такое самообогащение понятий и, так сказать, самопорождение нашего рассудка (вместе с разумом) без оплодотворения опытом прямо невозможным; поэтому он считал все предполагаемые априорные принципы их воображаемыми и находил, что они не более как возникающая из опыта и его законов привычка, следовательно, эмпирические, т.е. сами по себе случайные, правила, которым мы приписываем мнимую необходимость и всеобщность. В обоснование этого странного положения он ссылался на всеми признаваемое основоположение об отношении причины к действию.
Причинность между элементами разных регионов (миров)
Цитата (kto)
На Ваш вопрос: «Интересно, а есть в биологии понятие мышления?»… сообщаю, что в книге «Мозг, разум и поведение»,Ф.Блум, А.лейзерсон, Л.Хофстедтер, Мир, 1988. есть глава «8. Мышление и сознание», в которой описываются гипотезы мышления как следствие процессов циркуляции нервных импульсов в коре головного мозга.
Уважаемый Борис Николаевич! Я спрашивал о биологах, разрабатывающих понятие мышления. Ваша ссылка на книгу уважаемых авторов не дает ответа по существу:
во-первых, не ясно, являются ли авторы биологами, а не всего лишь мыслителями, МЕТАФИЗИРУЮЩИМИ с помощью биологических понятий,
во-вторых, никакого БИОЛОГИЧЕСКОГО ОПРЕДЕЛЕНИЯ мышления я у них не нашел, они просто ссылаются на такие данности, как мышление, мысль, идея, непонятно откуда ими взятыми; подозреваю, всё таки из философии, а не биологии,
в-третьих, как само собой разумеющееся они связывают объект материального мира (региона) – мозг - с объектом ментального мира (идеального мира или региона сущностей) - мышлением. И связывают именно как ПРИЧИНУ СО СЛЕДСТВИЕМ.
Но это как раз тема наших последних споров на форуме: связаны ли причинно-следственными отношениями элементы одного мира (онтологического региона) с элементами другого? И ответ на этот вопрос не является очевидным, а по-моему, даже и противоположным. Они не связаны причинно-следственными отношениями и даже с трудом редуцируются к таковым. Например, среди форм мышления выделяется категорический силлогизм. Фигур такого силлогизма обнаруживается 256, а из них только 24 являются правильными (ведущими к истине). Вопрос, имеются ли в мозге причины, обуславливающие фигуру силлогизма в целом, ее 256 форм в частности плюс именно 24 правильных формы? Почему бы мозгу исходно не оставить всего лишь 24 формы, а остальные просто-напросто исключить из своего функционирования за ненадобностью? Ответов на эти вопросы у биологов мы не найдем...
Сообщение отредактировал СБ - Воскресенье, 26.05.2013, 13:18
предыдущий фрагмент Кант заканчивает утверждением, что главная проблема, - прояснить происхождение понятия причинности, прояснить то, как мы приходим к идее о причинной связи. А значит, - выяснить её эпистемологический статус. Если причинность - это только привычка мышления, вызванная регулярностью опыта, и напрямую она не связана с сущностным устройством реальности, то возникает вопрос об уровне претензий новоевропейского естествознания, исследующего причинные зависимости. Действительно ли оно дает истинную картину мира? Нежелание (неспособность) заняться этими вопросами, постичь настоящий эпистемо-онтологический статус причинности, по мнению Канта, часто маскируется через аппеляцию к здравому смыслу. Далее Кант поясняет, что подобная аргументация здесь не срабатывает.
Здесь уместно вспомнить высказывание Эйнштейна, что, так называемый, здравый смысл - это те предрассудки, которым человек научается до двадцати лет. Все то. что становится для него привычным и естественным, и на что он оказывается неспособен взглянуть критически. Так. что здравый смысл - это не оракул. На здравый смысл склонны ссылаться те, кто не желает и не способен думать самостоятельно. Вообщем Кант утверждает критицизм как норму ответственного философствования.
Юм мог бы изъявить так же притязание на здравый рассудок, как и какой-нибудь Битти, да сверх того еще на нечто такое, чем Битти, конечно, не обладал, именно на критический разум
В начале своего познания мы можем опираться на обыденный опыт или на некие интуитивно понятные очевидности собственного сознания, например, сознание причинной обусловленности внешних вещей
Цитата (Дмитрий)
В процессе трансцендентального исследования обыденный опыт переосмысляется и перестает быть таковым. Например, обыденная вера в наличие внешних вещей преобразуется во внешнее чувство, а сознание причинно-следственной связи между вещами переходит в очищенную от чувственного опыта априорную причинно-следственную связь, выраженную в категории причины.
Согласен с тем, что трансцендентальной точка зрения приводит к значительной трансформации естественной установки сознания, так называемого здравого смысла. То. что для здравого смысла является очевидным и естественным, в трансцендентальной философии теряет свою непосредственность и оказывается обусловленным сложными структурными отношениями.
Цитата (Дмитрий)
Научное мировоззрение является не самым удобным стартом для трансцендентального исследования, так как основано на значительных метафизических допущениях
однако проблемы с этими допущениями и привели к утверждению трансцендентального взгляда на вещи.
См. фр. В793 ниже. А чуть ранее Кант говорит (пока загадочно для меня), что основанием для "хорошего" (=рассудочного, а не разумного) априорного синтетического расширения знания (понятия) является возможный опыт (понятно, что "конкретный" опыт является основанием для эмпирического расширения (=синтетического) знаний).
ничего загадочного, честно говоря, не вижу. Кант говорит, что синтетические априори не относятся к вещам спс, они относятся только к вещам опыта, то есть явлениям (=вещам дн). Поскольку он уверен, что опыт выстраивается по законам нашего разума, то, зная эти законы, мы можем априори синтетически расширять знание (до уровня всеобщности). Ср. В 794
Однако в трансцендентальной логике мы видели, что хотя непосредственно мы никогда не можем выйти за пределы содержания данного нам понятия, тем не менее мы можем вполне априори, правда в отношении к чему то третьему, а именно в отношении к возможному опыту, но все же вполне априори познать закон связи вещей друг с другом.
то есть априорная синтетичность предполагает посредство априорных форм опыта.
по сути Кант ссылается на то, что науке известны законы достоверно и необходимо предсказывающие явления опыта. Например, закон о том, что воск плавится при повышении температуры. Все подобные законы Кант решил рассматривать как результат фундирования нашей чувственности разумом. Вот разум организовал чувственность таким, а не другим образом, - отсюда мы и можем вывести соответствующие синтетические законы.
Со своей стороны, я бы сказал, что и Юм не прав, поскольку умозаключал от случайности нашего определения согласно закону к случайности самого закона (В 794), и Кант не прав, поскольку понимал закон как формообразующую структуру чувственности.
Замечу, что на последней идее зациклена вся аргументация кантианского доказательства синтетического априори. Возникает вопрос, - возможна ли вера в синтетическое априори в наши дни и если - да, то на какой основе?
Я охотно признаюсь: указание Давида Юма было именно тем, что впервые – много лет тому назад – прервало мою догматическую дремоту и дало моим изысканиям в области спекулятивной философии совершенно иное направление. Но я отнюдь не последовал за ним в его выводах, появившихся только оттого, что он не представил себе всей своей задачи в целом, а наткнулся лишь на одну ее часть, которая, если не принимать в соображение целое, не может доставить никаких данных для решения. Когда начинаешь с обоснованной, хотя и незаконченной, мысли, доставшейся нам от другого, то при дальнейшем размышлении можно надеяться пойти дальше того проницательного мужа, которому мы обязаны первой искрой этого света.
mikeura, спасибо за фр.В974 (а я искал его раньше В793).
Я несколько хуже (чем КЧР) знаю текст Пролегомен. Думаю, там тоже есть релевантные этой теме фрагменты (попозже посмотрю).
Но вот что интересно (если обратиться к фр. В13 Введения). Фр. В794, а именно:
Однако в трансцендентальной логике мы видели, что хотя непосредственно мы никогда не можем выйти за пределы содержания данного нам понятия, тем не менее мы можем вполне априори, правда в отношении к чему то третьему, а именно в отношении к возможному опыту, но все же вполне априори познать закон связи вещей друг с другом.
является ответом на поставленный там вопрос об основании ССА (Что служит здесь тем неизвестным х, на которое опирается рассудок? - см. ниже)
В13 (пар. 4 Введения) Следовательно, возможность синтеза предиката тяжести с понятием тела основывается именно на опыте, так как оба этих понятия, хотя одно из них и не содержится в другом, тем не менее принадлежат друг к другу, пусть лишь случайно, как части одного целого, а именно опыта, который сам есть синтетическое связывание созерцаний. Но априорные синтетические суждения совершенно лишены этого вспомогательного средства. Если я должен выйти за пределы понятия А, чтобы познать как связанное с ним другое понятие – В, то на что я могу опереться и что делает возможным синтез, если в этом случае я лишен возможности искать его в сфере опыта? Возьмем суждение все, что происходит, имеет свою причину. В понятии того, что происходит, я мыслю, правда, существование, которому предшествует время и т.д., и отсюда можно вывести аналитические суждения. Однако понятие причины целиком находится вне этого понятия и указывает на нечто отличное от того, что происходит, и, значит, вовсе не содержится в этом последнем представлении. На каком основании я приписываю тому, что вообще происходит, нечто совершенно отличное от него и познаю понятие причины, хотя и не заключающееся в первом понятии, тем не менее принадлежащее к нему и даже необходимо? Что служит здесь тем неизвестным х, на которое опирается рассудок, когда он полагает, что нашел вне понятия А чуждый ему, но тем не менее связанный с ним предикат B? Этим неизвестным не может быть опыт, потому что в приведенном основоположении второе представление присоединяется к первому не только с большей всеобщностью, чем это может дать опыт, но и выражая необходимость, стало быть, совершенно а priori и из одних только понятий.
Кантовский ответ (из В794): возможность ССА основана на возможном опыте. Но все равно пока он остается для меня загадочным/не-до-конца-понятным/нерасшифрованным (что такое возможный опыт?) и почему именно возможный опыт является основанием для расширения знаний в априорных суждениях (ССА).
17.35. Ранее отвечая на этот вопрос из В13, я говорил о ТЕА как "основании" синтеза вообще и ССА (в частности). М.б. именно поэтому данный кантовский ответ меня сейчас и смущает. Возможно, что ТЕА - является основанием образования ССА, а возможный опыт - основой для их объективной значимости.
PS. Возможно частичный оффтоп, но по большому счету мы затевали это комментирование Пролегомен как обсуждение проблемы ССА из Введения.
PPS. 17.35. Да, все же в фр. В794 (см. пост №86) Кант различает априорные синтетические суждения рассудка и разума и только первый тип защищает от критики/скепсиса Юма, вторые же - чистые спекуляции разума (догматической метафизики) так же как и Юм намерен устранить из сферы опытной (=трансцендентальной) метафизики.
PPPS. 18.15. Сейчас просмотрел Пролегомены. Интересно, что вопрос о ССА, применительно к метафизике Кант ставит, начиная с конца пар.2 (+ пар. 4-5), но вот ответа, аналогичному В794 я так и не нашел. Точнее, в заключении Пролегомен (пар.57) Кант говорит о "возможном опыте", но не как об основании ССА. Поэтому фр. В794 приобретает дополнительный интерес (в качестве позитивного кантовского ответа о возможности ССА).
Возможно здесь мы найдем подтверждение идей kto :-) Во всяком случае учение Канта о трансцендентальной реальности блестяще подтверждается современной наукой.
Согласно главной концепции Метцингера, поддерживаемой также Вольфом Зингером (Wolf Singer is professor of neurophysiology and director of the Department of Neurophysiology at the Max Planck Institute for Brain Research in Frankfurt, Germany.) (исключительно интересный диалог между ними приведен в книге), для осуществления активного контакта с окружающей средой человеческий мозг создает виртуальный мир внутри себя, включающий представление как о внешней среде, так и о самом себе (Феноменальная Модель Себя, ФМС). Существование организма во времени Метцингер рассматривает как движение внутри этой модели, называя ее Эго-туннелем
Джон Серль (Калифорнийский университет в Беркли, США) Томас Метцингер (университет им. Гутенберга в Майнце, Германия) Константин Анохин (НИЦ «Курчатовский институт» в Москве, Россия)
Ментальный мир это мир элементарных частиц тех же химических атомов молекулы ДНК... А в ментальном мире зарождается ощущение (метафизика).
Совершенное непонимание природы ментального мира и метафизики. Пегас - ментальное образование воображения (да будет Вам известно) - конь с крыльями, а не молекула ДНК. Метафизическое триединство добра, истины и красоты - это триада идей разума "добро", "истина", "красота", а не молекул ДНК и даже не ощущений. Своими спекуляциями, далекими от гуманитарных наук, Вы не только на философии, но на всех гуманитарных науках (плюс искусстве) ставите крест. Такой профанации я не встречал давно. Еще никто мне прямо в глаза не говорил: "Сергей, ты не стихи пишешь и не концепты метафизические конструируешь, а на самом деле играешься атомами молекулы ДНК"...
Кантовский ответ (из В794): возможность ССА основана на возможном опыте. Но все равно пока он остается для меня загадочным/не-до-конца-понятным/нерасшифрованным (что такое возможный опыт?) и почему именно возможный опыт является основанием для расширения знаний в априорных суждениях (ССА).
Но мы должны отличать эмпирические законы природы, всегда предполагающие особые восприятия, от чистых или всеобщих законов природы, которые, не основываясь на особых восприятиях, содержат лишь условия их необходимого соединения в опыте. Относительно последних природа и возможный опыт – совершенно одно и то же; и так как здесь закономерность зиждется на необходимой связи явлений в опыте (без которой мы никак не можем познать ни одного предмета чувственно воспринимаемого мира), стало быть, на первоначальных законах рассудка, то хотя вначале это звучит странно, но тем не менее верно, если я скажу: рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей.
Пролегомены, пр.36
То есть возможный опыт, - это природа в её закономерной связи. А так как закономерные связи, по Канту, предписываются природе разумом, то не удивительна и возможность вполне a priori познать закон связи вещей друг с другом. Поэтому Кант и говорит, что синтетическое априори значимо в отношении к возможному опыту (природе в её закономерности) и не значимо для всего, выходящего за пределы возможного опыта.
kto, пользуюсь моей занятостью (творю "добро" на зачетах, точнее на не-зачетах) Вы, по-моему, опять затерроризировали большинство участников форума. Вот Вам задачка для раздумья: чем ген отличается от трансцендентального гена (или чем топор отличается от трансцендентального топора)? См. ответ Канта в его различении (эмпирического) и трансцендентального воображения.
mikeura, спасибо за соображения. Но я (или Вы) не о том. В первом фр. априорное (когда ССА уже сформировано) приписывается природе или (любому) возможному опыту, я же спрашиваю об основании (или основе) самих ССА (как наших конструкций), или их возможности (а не возможности познания природы на основе ССА = законов природы). Чисто "формальный" вопрос. У нас есть "конструкция" (не знаю, как назвать лучше; назвать это "фразой" или "суждением" не хотелось бы, чтобы привычные ассоциации не возникали бы) "А есть В". Здесь А и В - разные. Что позволяет их "объединить" (точнее, что делает это объединение истинным)? В аналитических суждениях: В есть следствие А (те. они и не разные). В опытных суждениях "Мел (А) - белый (В)" А и В объединяются поскольку мы видим (=опыт) белизну мела. В случае ССА - ни анализ, ни опыт таким основанием не являются. Конечно, мы можем объединить все что угодно нашим воображением, например "создать" кентавра, но это лишь наша фантазия, а "нормальные" ССА типа законов науки (природы, например законов Ньютона или аксиом Евклдиа) они претендуют на истинность или объективность (применимость к природе).
Возможный опыт по Канту это совокупный опыт, некоторый законченный ряд (есть его понимание во фр. В522? - о ТП как трансцендентальной причине).... Но парадокс в том, что если возможный опыт (как индуктивное обобщение) есть основание для ССА, то это уже не чистая априорность...
Надо бы разобраться в точном смысле кантовской фр. "возможный опыт" (м.б. в смысле Лейбница - возможные миры, т.е. некоторое умозрительное обобщение нашего действительного мира)...
К сожалению, должен оборвать (сегодня надо еще 30 рефератов проверить и кучу контрольных)...
Прошу Вас оценить правильно ли я понял? "Я вижу дерево" это чувственный опыт (синтетические суждения восприятия); и "я мысленно спиливаю это дерево" это опыт в его закономерной связи (априорные синтетические суждения или суждения опыта).
Оцениваю так: - Процесс видения дерева есть чувственный опыт. - Суждение «Я вижу дерево» есть процесс рассудка, в котором осуществляется синтетическое суждение восприятия, потому что Вы синтезируете: 1) Ваши самоощущения, знания генома и т.д. в понятие «Я», 2) Ваш опыт смотрения, глядения, взирания, видения, открывания глаз и т.д. в понятие «Вижу», 3) ощущение зеленого, высокого, ветвистого, с запахом липы или сосны в понятие "Дерево". - Когда Вы в душе, уме, в сознании (как хотите называйте) спиливаете дерево, то это называется процессом воображения. - Когда вы делаете суждение «Я могу спилить дерево», то Вы действительно делаете суждение возможного опыта. Но оно вряд ли несет новую информацию (миллионы людей уже пилили деревья на практике), а посему не может считаться синтетическим. - Если Вы сделаете суждение «Дерево может писать стихи, как человек», то оно уже будет синтетическим, поскольку объединяет понятия «Дерево» и «Стихи». Но оно вряд ли будет априорным, поскольку никаким возможного опыта не предполагает. Оно в лучшем случае будет гипотетическим, в худшем – полной фикцией (работой фантазии). - А вот если вы сделает предположение (как это сделал Э.Шрёдингер), что «Дерево производит биологическую (с обратным знаком) энтропию, которой потом питаются животные», хотя оно и будет гипотетическим, но будет лежать в парадигме возможного опыта трансдисциплинарных исследований.
Сообщение отредактировал СБ - Среда, 29.05.2013, 08:12
Оценю в связи с последним сообщением полемику mikeura и С.Катречко.
Цитата (SergKatrechko)
В первом фр. априорное (когда ССА уже сформировано) приписывается природе или (любому) возможному опыту, я же спрашиваю об основании (или основе) самих ССА (как наших конструкций), или их возможности (а не возможности познания природы на основе ССА = законов природы). Чисто "формальный" вопрос. У нас есть "конструкция" (не знаю, как назвать лучше; назвать это "фразой" или "суждением" не хотелось бы, чтобы привычные ассоциации не возникали бы) "А есть В". Здесь А и В - разные. Что позволяет их "объединить" (точнее, что делает это объединение истинным)?
Я согласен с С.Катречко, что Михаил больше делает упор (уклон) на «физику», тогда как Канта интересует мета-физика ССА. Но не согласен с С.Катречко, поскольку сам он делает аналогичный упор (уклон) на «логику», тогда как Канта интересует метафизическое (мета-логическое) трансцендентальное решение. Мое решение опишу позже, тоже очень тороплюсь по делам. Успею бросить словарную реплику.
Цитата (SergKatrechko)
Возможный опыт по Канту это совокупный опыт, некоторый законченный ряд…
Я думаю, тут не надо особо мудрить. Возможный подсолнух – это семечко, которое может стать подсолнухом. Аналогично возможный опыт – это суждение разума а ля (по форме) опытное суждение, для которого необходимо подберется опыт, как только такая возможность предоставится.
Сообщение отредактировал СБ - Среда, 29.05.2013, 08:17
Чисто "формальный" вопрос. У нас есть "конструкция" (не знаю, как назвать лучше; назвать это "фразой" или "суждением" не хотелось бы, чтобы привычные ассоциации не возникали бы) "А есть В". Здесь А и В - разные. Что позволяет их "объединить" (точнее, что делает это объединение истинным)? В аналитических суждениях: В есть следствие А (те. они и не разные). В опытных суждениях "Мел (А) - белый (В)" А и В объединяются поскольку мы видим (=опыт) белизну мела. В случае ССА - ни анализ, ни опыт таким основанием не являются.
предмет затруднения я вижу вот в чем. Одну и ту же связь явлений можно, по-видимому, толковать и через синтетические суждения апостериори (суждения восприятия) и через синтетические суждения априори (суждения опыта). В каком случае допустима трактовка через синтетическое априори? Ответ не сложен, - там, где мы усматриваем всеобщность и необходимость связи. В чем претензия Канта Юму? В том что последний отвергает логическую возможность трактовать связи как законосообразные. Что Кант ставит в заслугу себе? То. что он обосновал логическую возможность интерпретации связи в качестве законосообразной. То есть там, где мы обнаруживаем, что связь явлений носит устойчивый и регулярный характер, мы вправе предположить, что имеем дело с природной закономерностью открываемой разумом в самом себе на основе опыта. То есть Кант просто ЛЕГЕТИМИЗИРУЕТ через свою метафизику право ученых считать, что они открывают именно законы природы (всеобщие и необходимые утверждения). В этом смысле Кант не претендует на изменение исследовательской практики научного сообщества. Он претендует на то, что нашел законный способ её обоснования.
Относительно вопроса о том, а где гарантия, что мы имеем дело именно с всеобщей и необходимой связью, а не обманываем себя по этому поводу? Вообще говоря абсолютной гарантии нет, поэтому Кант и говорит, что в основе науки (и метафизики) лежит экспериментальный метод. Ученые могут ошибаться, но важно считать, тем не менее, что принципиальная возможность обнаружения необходимой и всеобщей законосообразной связи у них присутствует, потому что, открывая законы природы, ученый фактически открывает упорядывающие структуры собственного разума. Кроме того, поскольку закономерности разума носят системный характер, то Кант верил, что в качестве непротиворечивой и соответствующей опыту системы, наподобии системы Ньютона, истинность синтетических положений априори будет наглядно демонстрируема.
Еще раз подчеркну, главная заслуга Канта, в его глазах, в том, что он нашел возможность обоснования всеобщего и необходимого характера суждений науки. Сам же метод науки экспериментальный. И в практике ученых ничего не меняется. Меняется только способ обоснования полученных ими результатов.
В 794 Следовательно, Юм ошибочно умозаключал от случайности нашего определения согласно закону к случайности самого закона, и переход от понятия вещи к возможному опыту (совершающийся a priori и устанавливающий объективную реальность понятия) он смешивал с синтезом предметов действительного опыта, который, конечно, всегда имеет эмпирический характер.
Здесь Кант, кажется, говорит о том, что мы должны поверить в возможность перехода от наблюдения конкретной связи явлений к априорному установлению, соответствующей ей закономерности. Разум законодательствует (хотя может и ошибиться). В отличии от этого Юм отрицает возможность рационального постижение закономерной связи. Любой, так называемый, эмпирический закон лишь обобщение обнаруживаемой нами связи. И может носить столь же случайный характер, как и сама связь.
Цитата (SergKatrechko)
Надо бы разобраться в точном смысле кантовской фр. "возможный опыт"
Со своей стороны считаю, что Кант вполне точен в своем определении возможного опыта в приведенном мной выше фрагменте из 36 пр. Пролегомен. Возможный опыт - это природа в её закономерной связи.
Сообщение отредактировал mikeura - Четверг, 30.05.2013, 03:24
Кант: "природа и возможный опыт – совершенно одно и то же". Очередная кантовская головоломка. Из этой фразы следуют две альтернативы: либо опыт располагается в природе, либо природа - в опыте. Опыт не может располагаться в природе, иначе Кант не сказал бы: "рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей". Нельзя приписать природе что-то, что в ней и так уже есть. Следовательно, остается одно: природа располагается в рассудке или в сознании человека. В самом деле, изучая законы жизни слона, я не могу приписать ему никакие законы, например, поймать слона и у него на боку, на коже прямо написать законы жизни этого животного (больно ведь ему будет). Законы я приписываю не слону как природному объекту, а образу слона или слону как научному (трансцендентальному) предмету (С). Для того чтобы приписать законы, я должен их сначала априорно открыть, т.е. выразить в форме понятия (А). Тогда процедура приписывания вполне описывается логически: А - С. Но поскольку я приписать слону могу всё, что угодно, хоть ген kto, хоть крылья от Пегаса, то возникает вопрос об истине такой приписки. Кант не решает этот вопрос, у него нет вообще развернутой теории истины. Но это не означает, что он не предполагает концепт истины. Предполагает. Просто этот концепт у него свернут в два слова - возможный опыт. Возможный опыт - это хоть в Вашей интерпретации - как природа внутри сознания, хоть в моей интерпретации - как опыт, могущий осуществиться в будущем, предполагает одно, что это понятие репрезенитирует истинность слов (суждений) говорящего. Мол, есть некие механизмы, которые обеспечивают такое истинное соответствие. Нам выяснять их недосуг, нам важно понять механизм трансцендентального репрезентирования связи (А - С): вещи дн (понятия) с трансцендентальным предметом (природой или вещью спс а ля Гуссерль), а вопрос о их связи с вещью спс а ля Маркс остается за кадром (а вопрос о вещи спс а ля Гегель Вы, по-моему, в параллельной ветви просто закрыли).
Сообщение отредактировал СБ - Среда, 29.05.2013, 23:08
Чувственный опыт и возможный опыт, - это разные вещи у Канта. То есть когда ВЫ используете слово "опыт" , - не совсем ясно порой, что имеется в виду. Так слон, такой как мы его встречаем в природе, - это чувственный опыт. На основе его мы делаем суждения восприятия. Те же закономерности, которые определяют нам явленность слона именно так, а не иначе, - это возможный опыт. Возможный опыт действительно определяет то, что может осуществиться в будушем. По той причине, что законы всеобщи и необходимы. На их основе мы можем делать априорные синтетически суждения или, в терминологии Канта, суждения опыта. По сути формулы Канта я ответил в параллельной ветке, - надо читать все высказывание Канта, а не выхватывать отдельную фразу.
Цитата (СБ)
Следовательно, остается одно: природа располагается в рассудке или в сознании человека
по Канту в рассудке располагается не природа, а система общих и чистых закономерностей природы. То есть формальные условия опыта.
Цитата (СБ)
Но поскольку я приписать слону могу всё, что угодно, хоть ген kto, хоть крылья от Пегаса, то возникает вопрос об истине такой приписки.
критерий истины у Канта совпадает с критерием априорности, - это всеобщность и необходимость для опыта. Поэтому Вы правы, - понятие возможного опыта ререзентирует истинность суждений говорящего. Так, Вы вряд ли сможете обосновать крылья пегаса в качестве всеобщих и необходимых в нашем опыте слона.
О возможном опыте на посты №№95, 97 mikeura + с учетом его поста в др. ветви (см. спойлер). Но отвечу здесь, дабы не множить разветвления в разных ветвях (уже и сам запутался).
СБ по поводу Вашей формулы
природа = возможный опыт
я приводил контекст высказывания из которого его следует понимать
Но мы должны отличать эмпирические законы природы, всегда предполагающие особые восприятия, от чистых или всеобщих законов природы, которые, не основываясь на особых восприятиях, содержат лишь условия их необходимого соединения в опыте. Относительно последних природа и возможный опыт – совершенно одно и то же; и так как здесь закономерность зиждется на необходимой связи явлений в опыте (без которой мы никак не можем познать ни одного предмета чувственно воспринимаемого мира), стало быть, на первоначальных законах рассудка, то хотя вначале это звучит странно, но тем не менее верно, если я скажу: рассудок не черпает свои законы (a priori) из природы, а предписывает их ей.
природа и возможный опыт одно и то же, - пишет Кант, - относительно чистых и всеобщих законов природы. То есть, как я писал, возможный опыт - это природа в её закономерной связи, а если быть еще более точным, - система чистых закономерностей, определяющих природу и всякий связанный с ней непосредственный чувственный опыт. Все это - просто определение Кантом понятия "возможный опыт". Здесь нет никакого перехода от формы в материю и обратно.
Думаю, что равенство "природа = возможный опыт" позволяет лишь в некоторых определенных отношениях приравнять возможный опыт и природу, что не делает их тождественными во всех смыслах. Тем более, что природа - это и опыт (как эмпирический, так и вообще).
Во фр. В521 - 525 Кант обсуждает возможность/пример с (возможными) "жителями Луны" как "возможное продвижение опыта" и говорит о возможном опыте (их обнаружения) "по законам эмпирического продвижения".
Далее он связывает возможный опыт с ТП (В523), который представляет собой "регрессивный ряд возможных восприятий", т.е. возможный опыт как "сумму" настоящее + прошлое (регрессивный), а чуть позже обсуждает проблему продвижения возможного опыта в будущее (В524) как наличия у нас "правила продвижения опыта" (возможен ли прогрессивный ряд (в будущее, предсказание новых фактов)? или возможный опыт лишь как регресс (в прошлое, обобщение прошлого и не более того?).
Т.е. "жители Луны" принадлежат возможному опыту, т.к. они могли бы быть (найдены в опыте, не противоречат правилу), а, например, Пегас или вечный двигатель - нет.
Но, опять-таки, пока не удается ухватить общий критерий "возможного опыта".
См. спойлер фр. В521 - 525 (+ конечно, разговор о "возможном опыте" нужно связать с идеей разума "МИР" (мир и есть полная совокупность условий (т.е. расширение действительного опыта до возможного; "мир" лучше чем "природа", см. предисловие к антиномиям - м.б. сейчас не особо туда углубляться?)
Итак, предметы опыта никогда не даны сами по себе: они даны только в опыте и помимо него вовсе не существуют. Что могут быть жители на Луне, хотя ни один человек никогда не видел их, без сомнения, можно допустить, но это означает лишь, что в возможном продвижении опыта мы могли бы натолкнуться на них; ибо действительно все то, что находится в контексте с восприятием по законам эмпирического продвижения. Следовательно, жители Луны действительны в том случае, если они находятся в эмпирической связи с моим действительным сознанием, хотя они от этого не становятся еще действительными сами по себе, т.е. вне этого эмпирического продвижения.
Нам действительно ничего не дано, кроме восприятия и эмпирического продвижения от данного восприятия к другим возможным восприятиям. Ведь явления сами по себе, будучи только представлениями, действительны лишь в восприятии, которое на самом деле есть не что иное, как действительность эмпирического представления, т.е. явление. Если мы до восприятия называем какое-нибудь явление действительной вещью, то это или означает, что мы в продвижении опыта должны натолкнуться на такое восприятие, или не имеет никакого смысла. В самом деле, утверждать, что явление существует само по себе, безотносительно к нашим чувствам и возможному опыту, можно было бы, конечно, лишь в том случае, если бы речь шла о вещи самой по себе. Но речь идет только о явлении в пространстве и времени, которые суть лишь определения нашей чувственности, а не определения вещей самих по себе, и потому то, что находится в пространстве и времени (явления), не существует само по себе, а есть только представления, которые, если они не даны в нас (в восприятии), не встречаются нигде.
Способность чувственного созерцания есть, собственно, только восприимчивость, [т.е.] способность определенным образом испытывать воздействия посредством представлений, отношение которых друг к другу есть чистое созерцание пространства и времени (чистые формы нашей чувственности) и которые, поскольку они соединены и определимы в этих отношениях (в пространстве и времени) по законам единства опыта, называются предметами. Нечувственная причина этих представлений совершенно неизвестна нам, и потому мы не можем созерцать ее как объект, так как подобный предмет мы должны были бы представлять себе не в пространстве и не во времени (составляющих лишь условия чувственного представления), а между тем без этих условий мы не можем иметь никакого созерцания. Впрочем, чисто умопостигаемую причину явлений вообще мы можем назвать трансцендентальным объектом просто для того, чтобы иметь нечто соответствующее чувственности как восприимчивости. Весь объем и связь наших возможных восприятий мы можем приписать этому трансцендентальному объекту и утверждать, что он дан до всякого опыта, сам по себе. Однако сообразные с этим объектом явления даны не сами по себе, а только в этом опыте, потому что они суть лишь представления, которые имеют значение действительного предмета только как восприятия, а именно тогда, когда это восприятие находится в связи со всеми другими восприятиями по правилам единства опыта. Таким образом, можно сказать, что действительные вещи прошедшего времени даны в трансцендентальном предмете опыта; но они суть предметы и действительны для меня в прошедшем времени, лишь поскольку я представляю себе, что регрессивный ряд возможных восприятий (руководствуясь историей или идя по следам причин и действий), словом, обычный ход вещей приводит по эмпирическим законам к прошедшему временнóму ряду как условию настоящего времени, причем этот ряд представляется как действительный только в связи возможного опыта, а не сам по себе, так что все события, прошедшие с незапамятных времен до моего существования, означают тем не менее не что иное, как возможность продолжить цепь опыта от настоящего восприятия к условиям, определяющим это восприятие по времени.
Итак, если я представляю себе все существующие предметы чувств во всем времени и во всем пространстве, то я вовсе не полагаю их до опыта в пространство и время; это представление есть не что иное, как мысль о возможном опыте в его абсолютной полноте. Лишь в этом возможном опыте даны эти предметы (которые суть не более как представления). Если же мы говорим, что они существуют до всякого моего опыта, то это означает лишь, что их можно найти в той части опыта, к которой я еще должен продвинуться начиная с данного восприятия. Причина эмпирических условий этого продвижения, стало быть, причина того, на какие звенья я натолкнусь или как долго я буду находить их в регрессе, трансцендентальна и потому неизбежно неизвестна мне. Но речь идет не о ней, а только о правиле продвижения опыта, в котором даются мне предметы, а именно явления. Поэтому в конце концов совершенно все равно, скажу ли я, что в эмпирическом продвижении в пространстве я могу обнаружить звезды в сто раз более отдаленные, чем самые крайние видимые мной звезды, или же я буду утверждать, что, быть может, в мировом пространстве можно найти такие звезды, хотя ни один человек никогда не воспринимал и не будет воспринимать их; в самом деле, если бы даже они и были даны как вещи сами по себе безотносительно к возможному опыту вообще, то все же они для меня ничто, стало быть, не предметы, если они не содержатся в ряду эмпирического регресса. Только в том случае, если эти же самые явления применяются для космологической идеи об абсолютном целом и если, следовательно, речь идет о проблеме, выходящей за пределы возможного опыта, различение способа, каким рассматривается действительность мыслимых предметов чувств, имеет значение для того, чтобы уберечься от вводящей в заблуждение иллюзии, которая неизбежно должна возникать из неправильного толкования наших собственных эмпирических понятий.
Об истинности суждений
Точно так же как хар-ки априорности и синтетичности - разные, так и "априорность" и "истинность" - тоже разные. Априорность - чисто формальные (синтаксические) хар-ки всеобщности и необходимости, или (в совр. логике) "квантор всеобщности". Отсюда не следует "семантическая" хар-ка истинность/ложность. Суждение м.б. априорным ("Все люди - добрые") и ложным, хотя конечно для научных законов априорность и истинность идут рука об руку.
Вопрос о "возможном опыте" - сформулировал для себя. Он важен, т.к. трансцендентальное - это и есть расширение эмпирического до возможного. И хотелось бы понять как происходит это расширение (и как исключаются фантазии типа кентавра). Т.е. каков "объем" возможного опыта (а что туда не включается как невозможное).
Напомню, свое начальное вопрошание: опыт - основание для синтеза эмпирических суждений (субъекта и предиката), возможный опыт - основание (основание ли - ??) для априорных синтетических суждений (для синтеза понятий А и В в цельное/единое суждение). Если же "возможный опыт" основан на априорных правилах *мы привносим в мир/природу законы рассудка), то тогда возникает логический круг (ошибка обоснования), вопрос был об основании априорных правилах/суждениях (рассудка), что делает их возможными? (например, понятия снег и стол мы не сможем соединить в суждение "снег столовый"...)
В совр. логике говорят о невозможных возможных мирах. Т.е. должен быть критерий "возможности" (и отличения от невозможности).
+ ТП - как возможный предмет (но любая возможность должна исключать и невозможность, например люди на Луне возможны, на на Солнце- нет).
Заканчиваю, но какой-то уверенности в завершенности поста нет. Скорее - вопросы и полувопросы, чем ответы.
PS. 10.35. Кант: "...предметы опыта никогда не даны сами по себе: они даны только в опыте..." (начало В521). Думаю здесь описка или Канта, или переводчика. Правильно (по смыслу): (эмпирические) предметы никогда не даны сами по себе: они даны только в возможном опыте. - Т.е. мы "расширяем" эмпирический предмет до возможного (= ТП), или расширяем наше рассмотрение эмп. предмета до возможного (рассматриваем его как один из возможных; (вот ассоциация) ср. с различием между инд.предметом а и одноэлементным множеством из этого предмета {а} - это не одно и то же!) это и есть переход к трансцендентальной перспективе. А возможный предмет = инд. предмет + априорность (через возможность к эмпирическому и присоединяется априорность, идущая от нашего разума)... ++ Кстати (из ассоциаций, и по Аристотелю): наука изучает не инд. конкретные предметы, а "ближайший вид/род", не инд. волка, а "волка вообще" (= возможного волка). Закон можно сформулировать лишь для возможного предмета, а инд. предмет как правило полностью не вписывается в этот закон (априорный): (эмпирическое) поведение вот-этого-волка отличатся от стандартного поведения волка вообще (+ еще одно наглядное подтверждение (или еще один пример/иллюстрация) - законы статистики).
Так и не понял, в чем мы противоречим друг другу по данному вопросу. Ведь тут, пожалуй, достигли понимания. Но почему-то Вам хочется противоречить.
Цитата (mikeura)
Чувственный опыт и возможный опыт, - это разные вещи у Канта.
Это я и сказал см. 100.
Цитата (mikeura)
На основе опыта мы делаем суждения восприятия.
Согласен.
Цитата (mikeura)
Возможный опыт действительно определяет то, что может осуществиться в будушем.
И Вы согласились со мной.
Цитата (mikeura)
На основе законов мы можем делать априорные синтетически суждения или, в терминологии Канта, суждения опыта.
Кто бы сомневался. Единственно уточню. Прежде чем делать АСС, мы должны удостовериться, что та основа, на которой мы делаем АСС, есть закон. А то иначе у нас и Пегасы полетят по небу. Вот этот вопрос мы еще не поднимали: как отличить закон от не-закона?
Цитата (mikeura)
По Канту в рассудке располагается не природа, а система общих и чистых закономерностей природы.
Согласен. Ответил в параллельной ветке, обозначив совокупность, систему общих и чистых закономерностей природы через термин "содержание".
Цитата (mikeura)
...Вы правы, - понятие возможного опыта ререзентирует истинность суждений говорящего.
Спасибо. Договорились.
Так что надо порадоваться, что хоть по каким-то вопросам мы достигаем понимания.
Кант обсуждает возможность пример с (возможными) "жителями Луны" как "возможное продвижение опыта"…
Это уже шаг назад от договренностей. Если возможны жители Луны, то отчего же невозможны Пегасы? Сейчас биологи дошли до таких высот генной инженерии, что вполне возможно коню прирастить крылья. Почитайте в Интеренете или спросите у Бориса Николаевича (кто). И это более возможно, чем жители Луны.
Цитата (SergKatrechko)
Далее он связывает возможный опыт с ТП (В523), который представляет собой "регрессивный ряд возможных восприятий", т.е. возможный опыт как "сумму" настоящее + прошлое, а чуть позже обсуждает проблему продвижения возможного опыта в будущее (В524) как наличия у нас "правила продвижения опыта". …
В отношении этого мы с Михаилом, по-моему, согласились тоже.
Цитата (SergKatrechko)
Но, опять-таки, пока не удается ухватить общий критерий "возможного опыта"…
Мой прогноз скептический: и не удастся. Ибо неверна постановка вопроса - сontradictio in adjecto: подобрать опыт для априорного или априорное сделать опытным. Но если удастся, искренне порадуюсь открытию.
Цитата (SergKatrechko)
…разговор о "возможном опыте" нужно связать с идеей разума "МИР"…
Всё зависит от метафизических пристрастий (эталонов) теоретика. Теологи бы предложили «Бог», Гегель (и я) – «Абсолют», В.С.Соловьев (и я) – «Всеединство», С.Катречко – «Мир», Кант – «Природа» и т.д. Возникает первейший метафизический вопрос: что это за такая супер-категория: Мир ли, Бог ли, Единое ли, Всеединое ли, Природа ли и т.д., которая должна априорно репрезентировать ВЕСЬ без исключения опыт?..
Сообщение отредактировал СБ - Четверг, 30.05.2013, 11:00
У нас есть два термина: мир и природа, совпадающие иногда друг с другом. Первый из них обозначает математическое целое всех явлений и целокупность их синтеза как в большом, так и в малом, т.е. в продвижении синтеза как путем сложения, так и путем деления. Но тот же самый мир называется природой,* поскольку мы рассматриваем его как динамическое целое и имеем в виду не агрегат в пространстве или времени, чтобы осуществить его как величину, а единство в существовании явлений. Условие того, что происходит, называется здесь причиной, а безусловная каузальность причины в явлении – свободой, между тем как обусловленная причинность называется естественной причиной в узком смысле слова. Обусловленное в существовании вообще называется случайным, а безусловное – необходимым. Безусловную необходимость явлений можно назвать естественной необходимостью.
* Природа, понимаемая adjective (formaliter), означает связь определений вещи согласно некоторому внутреннему принципу причинности. Природа же, понимаемая Substantive (materialiter), означает совокупность явлений, поскольку они находятся во всепроникающей связи друг с другом благодаря некоторому внутреннему принципу причинности. В первом смысле мы говорим о природе жидкой материи, огня и т. п., пользуясь этим словом лишь adjective; когда же говорят о вещах природы, имеют в виду некоторое существующее целое.
Идеи, которыми мы занимаемся теперь, я назвал выше космологическими отчасти потому, что под миром подразумевается совокупность всех явлений и рассматриваемые нами идеи также направлены только на безусловное среди явлений, отчасти же потому, что слово мир в трансцендентальном смысле обозначает абсолютную целокупность всех существующих вещей и мы обращаем внимание исключительно на полноту синтеза (хотя, собственно, только в регрессивном направлении к условиям). Все эти идеи вдобавок трансцендентны и, хотя они не выходят за пределы объекта, именно явлений, когда речь идет об их роде, а имеют дело только с миром чувств (не с ноуменами), все же доводят синтез до степени, превышающей всякий возможный опыт; вот почему все эти идеи вполне уместно назвать космологическими понятиями. Что касается различия между математически безусловным и динамически безусловным, составляющим цель регресса, я бы назвал два первых понятия космологическими в более узком смысле (о мире большого и малого), а два последних – трансцендентными понятиями природы. Это различение теперь не имеет еще особенного значения, но впоследствии оно может стать очень важным.
Еще раз. Давайте здесь привязывать свою мысль к Канту, его текстам, идеям, смыслу... Интегрированием можно (и нужно!) заниматься, но в другом месте. Нам бы здесь с кантовской мыслью и трансцендентализмом разобраться.
PS. На форуме я не занимаюсь аналитической интерпретацией Канта (за исключением специально оговоренных случаев, например, когда я выкладываю свои тезисы на тему трансцендентализма), а пытаюсь понять его из его же текстов (см.название этой ветви). Это и есть аутентичное понимание Канта и опора на тексты - основной критерий правильности/неправильности его интерпретации/понимания. Мысль же Канта (как бы кому не хотелось) логична. Проблема ССА - это логическая проблема, связанная с теорией суждений (один из разделов логики).
PPS. Различение Мира и Природы (как и кантовского "возможного опыта") выходит за рамки обсуждаемых фр. Пролегомен, поэтому и предложил пока заморозить это обсуждение (зафиксировав проблему и вернувшись к ней позже), дабы не превращать его в профанацию, в общий разговор по поводу... (Единого, Бога и т.п.)
Сергей Леонидович. пропало мое сообщение для Сб. Вы его удалили?
СК: Несколько прошлых постов. Пишите на тему трансцендентализма, а не биологии (и только то, в чем разбираетесь). Все засоряющее форум и уводящее в сторону от трансцендентализма - буду удалять, а потом и блокировать пользователей (вот Дм. уже в ссылку отправил ).
что касается фрагментов В 519 - 525, то Кант достаточно ясно определяет предметы возможного опыта как все то, что может быть наглядно представлено в пространстве-времени.
В трансцендентальной эстетике мы в достаточной степени доказали, что все наглядно представляемое в пространстве или времени, следовательно все предметы возможного для нас опыта суть не что иное иное как явления, т.е. только представления, которые в той форме, в какой они представляются нами, именно как протяженные существа или ряды изменений, не имеют существования сами по себе вне нашей мысли.
соответственны предметы возможного опыта (явления), взятые в их закономерной связи суть природа или возможный опыт как таковой. Или иначе, Кант пишет о природе какединстве в существовании явлений (В 447).
Природа, понимаемая формально, означает связь определений вещи согласно внутреннему принципу причинности. Наоборот, природа, понимаемая материально, обозначает совокупность явлений, поскольку они находятся во всесторонней связи друг с другом благодаря внутреннему принципу причинности.
то есть с формальной точки зрения природа есть система закономерностей, определяющих возможный опыт, а с материальной точки зрения сам возможный опыт в его закономерной связи. В отличии от этого мир есть идеальная законченная последовательность пространственно-временных синтезов. То, что в пределе должно конституироваться, если мы из данной пространственно-временной точки будем переходить ко всем последовательностям таких точек, её обуславливающих и ко всем последовательностям синтезов, которые обуславливаются с её посредства. Поэтому Кант и пишет, что мир - это математическое целое всех явлений. Каждое явление предполагает последовательность явлений, его обуславливающих и ту последовательность, которую оно обуславливает. Вот все эти последовательности в их предельной законченности и есть мир.
Т.о., если природа - система, то мир - агрегат, агрегат идеальных последовательностей синтезов (=совокупность всех явлений)
В 446 У нас есть два термина: мир и природа, смешиваемые иногда друг с другом. Первый из них обозначает математическое целое всех явлений и целостность синтеза их как в общем, так и в частности... Но тот же самый мир называется природой поскольку мы рассматриваем его как динамическое целое, и имеем в виду не агрегат в пространстве или времени, чтобы реализовать его как величину, а единство в существовании явлений.
В отличие от природы мир не является возможным опытом, так при рассмотрении явлений в качестве мира между ними не фиксируется никакой связи кроме непосредственной обусловленности. То есть упускается законосообразность, по существу упускается рациональный компонент познания. Опыт же, по Канту, - это единство чувственного и рационального.
Сообщение отредактировал mikeura - Четверг, 30.05.2013, 16:08
).