Готовлю доклад к июньской платоновской конференции "Был ли Платон платоником:как следует понимать платоновские идеи?" (http://www.plato.spbu.ru/CONFERENCES/index3.htm )
П. Д. Юркевич. Разум по учению Платона и опыт по учению Канта
(Речь, произнесенная в торжественном собрании Императорского Московского университета 12 января 1866 года). = Впервые: Московские университетские известия. 1866. № 5. С. 321–392. = Печатается по: Юркевич П. Д. Философские произведения. М., 1990. С. 466–526. == здесь лишь начало статьи ==
Мм. Гг.! Когда художник воздвигает колонны у величественного здания, он находит несообразным с требованиями вкуса, чтобы каждая из колонн была доведена только до своего пространственного конца. Он хочет и самый этот конец как-нибудь сделать или построить: он обозначает или выражает этот конец особенными изваяниями, на которых невольно останавливается взор, не обрываясь внезапно в пустоту или в другой порядок явлений, несоизмеримый с прежним, и которые как бы собирают вместе черты идеи, воодушевлявшей художника во время работы, и освежают его творчество, угрожавшее истощиться под гнетом однообразной деятельности.
Может быть, подобное художественное чувство руководило просвещенными учредителями обычая заключать пройденный год учебных занятий и начинать ряд трудов нового года торжественным собранием членов университета и просвещенных граждан. Потребность осмотреться и нравственно освежиться, собраться с духом, свести к единству разрозненные стремления, наконец, воодушевиться обзором отдельных действий, сходящихся в одно гармоническое целое, — не в этом ли заключается вообще источник большей части праздников и всех годовщин, на которых прошедшее обозревается светлым взором, чтобы вдохнуть мужество для трудов будущего?
Правда, что единство и гармоническое соотношение наук далеко не так легко обозревать, как обозревает архитектор свои работы. Чем долее живет человечество, тем многочисленнейшие задачи сознает оно и настойчивыми нуждами побуждается к их научному разрешению. Свет знания раздробляется на многочисленные лучи отдельных наук; способы ученого исследования делаются все разнообразнее и специальнее; различные отрасли знания так обособляются по предметам и методам, что остается почти только одна вера в их действительный союз и в их согласие относительно последних целей, которые ими достигаются. Но зато науки имеют ту особенность, что по своему положительному содержанию они не имеют прошедшего, что их образ есть вечно юный, настоящий, нестареющий, как разум, которого они суть младшие и лучшие дети. Медицинский факультет тщательно изучает Гиппократа, математический — Евклида, юридический — римское право, историко-филологический — Софокла и Платона; все это изучается не вследствие исторической любознательности, но вследствие ясного убеждения, что там, в глубокой древности, где впервые занялась заря научного образования, сделаны человеческим разумом негибнущие приобретения.
Еще важнее то обстоятельство, что художник, воздвигающий здание науки, всегда налицо, всегда пред нами. Это — дух человеческий, и мы можем спросить его, какими основными убеждениями он руководствовался при построении той или другой науки.
Два, и только два, основных убеждения возможны для духа, поскольку он открывает свою деятельность в познании и изучении явлений. Одно из них состоит в том, что ему, как духу вообще, присущи начала, делающие возможным познание самой истины; другое — в том, что ему, как духу человеческому, связанному с общим типом человеческой телесной организации, присущи начала, делающие возможным только приобретение общегодных сведений. Вне этих убеждений остается поле для скептицизма, который, разрушая науку, должен, чтобы быть в согласии с собою, сомневаться и в том, что он разрушает науку, и таким образом безвыходно вращаться в неосмысленном круге, отрицая свои собственные положения. По особенному свойству этих двух убеждений, необозримый мир опытов распадается пред лицом зрителя на две формы. Каждая из этих форм имеет совершенно особенное значение; каждая из наук, смотря по своим принципам, должна относиться к одной из этих форм, содержанием которой будет определяться ее удельный вес в общем образовании человека.
Именно, когда нам все ученые говорят единогласно, что мы познаем только явления, еще остается не определенным, в каком смысле изучаемый круг предметов есть явление: в том ли, что чистый разум или разум сам по себе не находит в этих предметах полного осуществления своих мнений о подлинном бытии и вследствие этого видит в них только подобия и неясные образы того, что существует в истине, или в том, что наблюдаемое качество этих предметов обусловлено формами нашего чувственного созерцания, так что эти предметы суть не феномены сущности, но феномены нашего сознания. Первый взгляд развит в образцовом для всех времен совершенстве Платоном в его учении о разуме и об идеях, второй — Кантом в его учении об опыте. Первый видит различие между предметами, как они даны в опыте, и предметами, как они даны в разуме; второй - между предметами, как они даны в нашем субъективном взгляде, и предметами, как они есть сами по себе или в самой натуре вещей. Первый находит возможным знание истины, второй — только знание общегодное.
B продолжение тысячелетий господствовало в философии платоническое учение о разуме. В наше время оно стало неясно вследствие глубокого, но вместе и сбивчивого, учения Кантова об опыте и его условиях, и можно сказать, что относительно вопроса о началах и сущности науки вся история философии разделяется на две неравные эпохи, из которых первая открывается Платоном, вторая — Кантом.
В настоящей беседе не было бы уместно обозревать во всей полноте оба эти учения, в которых сосредоточено все, что делает положение различных наук неясным, в особенности же значение их в общей системе человеческого образования неопределенным. Но достаточно всмотреться в основные черты того и другого учения, для того чтобы различать вообще, какая из наук или при какой обработке имеет практическое значение руководства или системы общегодных сведений и какая из них, напротив, проникнута более или менее требованиями и началами общей истины.
Удовлетворение, которое мы испытываем, когда познаем вещи на основании опытов, есть факт общеизвестный. Не только образы вещей запечатлеваются в сознании, но и порядок, в каком эти образы вспоминаются и соединяются, есть данный, подготовленный самими опытами, а не полагаемый самодеятельным, рискующим заблуждаться мышлением; мы судим так, а не иначе, потому что так, а не иначе, мы видели: ответственность за истину или ложь наших суждений падает на опыт, который диктовал нам эти суждения. Если бы в этом смысле опыт был единственным источником наших пoзнaний, тo все науки имели бы характер повествовательный и описательный. Положение, что все наши познания суть дары опыта, имеет судьбу всех общих мест, которые или ничего не говорят, или говорят очень глубокие истины для того, кто умеет понимать их. Нет воззрения, нет опыта, который не мог бы и не должен бы быть разложен на понятия. Опыт дает познания, годность которых единственно зависит от строгости анализа. Уже эти два общеизвестных действия отбрасывают нас из области опыта в область разума. Так, тот, кто утверждал бы, что он стоит в прямом положении благодаря своим ногам, сразу понял бы настоящий смысл этого факта, как только ему пришлось бы испытать, что при первом потемнении сознания или смысла ноги отказывают ему в услугах и он падает на землю. Рождение науки начинается не с воспоминания, а с анализа фактов; зрелость ее возраста обозначается способностью вывода частных явлений из их общих оснований. Эти действия принадлежат разуму; исполнение их совершается по всеобщему, неизменяемому законодательству разума; из области знания мы исключаем все личное, и предлежащий нам мир мы обсуждаем и изъясняем по началам мира мыслимого как по его образцам, — мира, который существует только в разуме и для разума. В этом заключается простая сущность платонического учения об идеях. В наше время оно окружено тем большим мраком, чем более сделались неясны для нас наши собственные представления относительно разума и смысла его законов.
Общий человеческий смысл и идеи. Весь «Теэтет» посвящен развитию положения, что ощущение, происходящее от возбуждения телесных органов чувств, есть самое бедное, неуловимое и изменчивое состояние, что не оно есть основа общего смысла человеческого и что, напротив, этот общий смысл имеет свой прочный корень в сверхчувственных идеях, которые познает душа сама по себе. То, что мы ощущаем с помощью телесных органов чувств, не существует нигде и никак вне той зыбкой черты, на которой встречаются страдание ощущающего лица и действие ощущаемого предмета. Kaк от одного и того же напитка здоровый Сократ получает ощущение сладкого и приятного, а больной - ощущение горького и неприятного («Теэтет», 159 с), так и вообще следует сказать, что ощущение есть беспредметное изменение и что оно есть только для чего-нибудь, или через что-нибудь, или в отношении к чему-нибудь (τινὶ εἶναι ἧ τινὸς ἧ πρόστι). Общий смысл, находящийся в связи с вещами, выступает за пределы этого призрачного мира ощущений, который хотя и есть единственное данное в познании, тем не менее далеко еще не есть опыт. Итак, спрашивается, каким образом возможен опыт и соответствующий ему здравый смысл?
«Скажи мне, — спрашивает Сократ Теэтета, — не отнесешь ли ты к телу всего, посредством чего ты ощущаешь теплое и жесткое и мягкое и сладкое? или к чему-нибудь другому? Т е э т е т. Ни к чему более. С о к р а т. Не решишься ли ты признать также невозможным, чтобы то, что ты ощущаешь посредством одной способности, было ощущаемо посредством другой, например чтобы ощущаемое посредством слуха было ощущаемо посредством зрения или ощущаемое посредством зрения было бы ощущаемо посредством слуха? Т е э т е т. Как же можно не решиться? С о к р а т. Итак, когда ты мыслишь что-нибудь о двух таких ощущениях, то, конечно, при этом ты будешь познавать в них нечто не посредством иного, отличного от двух первых, телесного органа, также и не посредством одного из этих двух органов. Т е э т е т. Справедливо. С о к р а т. Но вот о тоне и о краске не думаешь ли ты всего прежде одного и того же, именно что они существуют? Т е э т е т. Без сомнения. С о к р а т. И что каждое из них есть отличное от другого и то же самое для самого себя? Т е э т е т. Как же иначе? С о к р а т. И что оба вместе они составляют два, а каждое само по себе есть одно? Т е э т е т. И это так. С о к р а т. Можешь ли ты также познать, не подобны ли они друг другу или подобны? Т е э т е т. Вероятно, могу. С о к р а т. Посредством чего же мыслишь ты о них все это? Потому что ни посредством слуха, ни посредством зрения нельзя принять то, что есть общее (κοινὸν) в этих ощущениях. Впрочем, сделаю и еще пояснение того, о чем говорим мы. Если бы возможно было исследовать оба эти ощущения относительно того, солоны ли они или нет, то ты сумел бы сказать, чем именно ты исследовал это и что такой орган, очевидно, не есть ни зрение, ни слух, но что-то другое. Т е э т е т. Как же не сказать. Это была бы способность вкуса. С о к р а т. Ты дал прекрасный ответ. Какая же способность открывает тебе как во всех ощущениях, так и в этих то общее, в силу которого ты говоришь о них: есть, нет и все то, о чем мы сейчас спрашивали? Для всех этих познаний какие укажешь ты телесные органы, посредством которых то, что в нас ощущает, ощущало бы все это? Т е э т е т. Ты говоришь о бытии и небытии, сходстве и несходстве, о том же самом и отличном, об одном и о прочих числах в этих вещах. Явно, что также о равном и неравном и обо всем, что с ним связывается, ты мог бы спросить, посредством какой из частей тела душа ощущает все это? С о к р а т. Превосходно, Теэтет, выводишь ты; именно, я спрашиваю обо всем этом. Т е э т е т. Однако, Сократ, клянусь Зевсом, что я не могу сказать ничего, разве то, что, как мне кажется, нет никакого особенного телесного органа для этих вещей, как есть органы для тонов и красок; но очевидно, что душа сама по себе усматривает общее во всех вещах. С о к р а т. О, мой прекрасный Теэтет, а не безобразный, как сказал Феодор: потому что, кто говорит прекрасно, тот прекрасен и хорош. Но мало того, что ты красавец, ты еще оказал мне услугу, избавив меня от обширных объяснений, если только для тебя очевидно, что душа нечто познает сама по себе, а другое — посредством способностей тела. Это именно и было мое мнение, и я хотел, чтобы оно было и твоим. Т е э т е т. Но действительно я так думаю. С о к р а т. К какому же из двух этих разрядов отнесешь ты бытие? Потому что оно преимущественно связывается со всем. Т е э т е т. Я отношу его к тому, что душа познает сама по себе. С о к р а т. И подобное и неподобное, и то же самое и другое? Т е э т е т. Да. С о к р а т. А прекрасное и безобразное, доброе и дурное? Т е э т е т. Я думаю, что душа сама по себе познает сущность этих определений в том, что особенно противоположно друг другу, сравнивая в самой себе прошедшее и настоящее в отношении к будущему. С о к р а т. Подожди же. Не будет ли она ощущать жесткость жесткого посредством осязания и также мягкость мягкого? Т е э т е т. Конечно. С о к р а т. Но бытие того и другого, также то, что они такое, еще их противоположность друг с другом и сущность этой противоположности душа усиливается определить сама по себе, передумывая все это и сравнивая одно с другим. Т е э т е т. Без сомнения» («Теэтет», l84 e и след.).
Хотя приведенное здесь учение Платона о том, что душа сама по себе знает многое, было направлено им против современного сенсуализма, однако его непосредственное содержание касается вопроса о возможности опыта и об основах здравого человеческого смысла. Многие ощущения, совершенно несоизмеримые по своему действительному качеству, делаются соизмеримыми для разума, потому что они соединяются в идеях бытия, того же и другого — в идеях, которые душа знает сама по себе, и только вследствие этого единства или вследствие того, что душа сама по себе находит в них общее, возможен тот ежедневный опыт, в котором мы различаем вещи и изменения, находим их существующими, сходными, различными, тождественными и т. д. Единство сознания, которое охватывает все свои состояния и которое мы должны предположить во всяком чувствующем существе, далеко не проясняет возможности здравого человеческого смысла, основание которого заключается только в истине, непосредственно знакомой духу и применяемой им к сравнению ощущений. Встреча представлений в одном нераздельном сознании была бы достаточна, чтобы образовать безразличную к истине механическую ассоциацию, в силу которой эти представления могли бы только вызывать себя из сознания; но всякое различие, полагаемое здравым смыслом между есть и не есть, между тем же и другим, всякая форма предметности и истины есть собственное дело души, руководствующейся знанием сверхопытных идей. Только тогда, когда протекающие ощущения соединяются не просто в существующем сознании, но в сознании о бытии или небытии, о сходном или различном, словом, в сознании общего, тогда появляются здравый смысл и опыт как две соответствующие стороны одного и того же процесса или как свет и его отражение на мутных волнах ощущений.
Платон не отказывает здравому смыслу в истине и не ставит науки и философию в отрицательное отношение к нему, как это делал Парменид, по мнению которого общий смысл (δόξαι βροτῶν) совершенно противоположен разуму (λόγῳ) и который называл людей вообще двухголовыми существами (βροτοὶ δικράνοι), то есть существами, обреченными на противоречащие и ложные взгляды. Когда душа, по разъяснению Платона, «причастная смыслу и гармонии», обращается своим сознанием к чувственному и когда правильность движения всего изменяемого пронизывает всю душу, то в ней появляются достоверные и истинные мнения и убеждения (возникает здравый смысл). Когда же она обращается кмыслимому и когда она познает его в правильном круговороте неизменяемого, тогда появляются в ней разум и знание («Тимей», 37 b–c) . Здравый смысл и разум так же соотносятся между собою, как мир подлунный и мир звездный. Предположение о правильности изменений чувственно данного космоса есть первоначальная форма здравого смысла. Предположение о неизменяемости сверхчувственного космоса - первоначальная форма разума.
«Если, как думают некоторые, здравый смысл (δόξα ἀληθής) [4*] ничем не отличается от разума (νοῦ), то мы, — говорит Платон, — были бы вынуждены признать, что все, что мы замечаем посредством тела, есть первобытная и достовернейшая истина. Но мы должны считать их за два рода, потому что они произошли отдельно и имеют неодинаковое свойство. В самом деле, один из них возникает через ученье, другой — через непосредственную уверенность; один всегда опирается на отчетливые основания, другой — безотчетен; один не изменяется от непосредственной уверенности, другой — послушен ей; одному надобно почитать причастными всех людей, а разуму причастны боги, человеческий же род что-то мало» («Тимей», 51е) [5*]. Принадлежащие здравому смыслу «истинные мнения, пока они остаются на месте, суть прекрасное дело, и они производят все доброе; но они не хотят оставаться долгое время на месте, они убегают из человеческой души, и вот почему они имеют немного цены, пока кто-нибудь не свяжет их знанием основания… Когда они так бывают связаны, то сперва они обращаются в познания, а потом делаются неизменяемы» («Менон», 97 е).
Таким образом, хотя здравый смысл и соответствующий ему опыт возможны вследствие истины идей, которую душа знает сама по себе, однако истина, приобретаемая здравым смыслом, непрочна и изменчива, как чувственные явления, с которыми он находится в связи: она не свободна от неверности самой себе и не защищена от софистики, мнения которой не любят оставаться долго на месте.
ПРИМЕЧАНИЯ РЕДАКТОРА
[3*] Полностью в современном переводе С. С. Аверинцева это место из «Тимея» выглядит так: «Это слово, безгласно и беззвучно изрекаемое в самодвижущемся [космосе], одинаково истинно, имеет ли оно отношение к иному или к тождественному. Но если оно изрекается о том, что ощутимо, и о нем по всей душе космоса возвещает правильно движущийся круг иного, тогда возникают истинные и прочные мнения и убеждения (δόξαι καὶ πίστεις); если же, напротив, оно изрекается о мыслимом предмете и о нем подает весть в своем легком беге круг тождественного, тогда необходимо осуществляют себя ум и знание (νοῦς, ἐπιστήμη)». назад [4*] То есть истинное мнение. назад [5*] «…человеческий же род что-то мало». — «…лишь малая горстка людей» (пер. С. С. Аверинцева). назад [6*] «Неопределенное и не существующее». назад
"Теэтет", быть может, труден в отдельных своих частях, но общая его структура – яснее, чем большинства других произведений Платона. В нем совершенно четко различаются (кроме вступления) три отдела, а внутри каждого из них весьма четко видны более мелкие деления. Основная проблема "Теэтета" есть природа знания. "Что такое знание?" (145е). Его нельзя определить указанием на его предметы. Знание вообще, знание как таковое – вовсе не есть ни геометрия, ни астрономия, ни сапожное или плотническое знание. "Спрашивалось-то не о том, него знание есть знание исколько их, потому что, спрашивая нас, не имели желания сосчитать знания, а хотели узнать, что такое само знание" (146е). Тут то же самое, как если бы на вопрос, что такое глиняная масса, стали бы говорить: глиняная масса бывает у горшечников, глиняная масса у печников, глиняная масса у кирпичников и т.д. Вместо этих бесконечных перечислений "можно было сказать просто и коротко, что это есть глина, разведенная водою, а чья она, оставить" (147а-с). В "Теэтете" анализируются три ответа на основной вопрос о природе знания. Оно – "чувственное восприятие", "правильное мнение·" и"правильное мнение со смыслом·". Это и составляет три главных отдела "Теэтета".
I. "Знание есть чувственное восприятие" (ήαϊσθησις έπιστήμη, 151а – 187а). а) Здесь прежде всего уточняется постановка вопроса и отводятся все несущественные возражения (151а– 168с). Именно, – 1. учение это основано на том, что в вещах нет ничего устойчивого, что все вещи текут и меняются и могут стать всем, чем угодно. В вещах нет ничего, что имело бы значение само по себе. Все делается тем или иным в зависимости от отношения к чему-нибудь другому (152d – 155е). – 2. Знание поэтому есть один из видов движения. В знании есть действующее и страдающее движение. Вещи действуют, а органы чувств страдают. Белым предмет является не потому, что он бел сам по себе, но потому, что глаз воспринимает его таковым. Самим же вещам даже нельзя и приписать бытия. Они становятся, бывают, а не просто суть (155е –157d). След., – <3> быть и казаться– одно и то же. Нельзя, напр., сказать, что сновидение – нереально, так как нигде нельзя найти признака, по которому реальное вообще отличалось бы от нереального (157е – 161b). Учение это есть, таким образом, в сущности учение Протагора о том, что человек – мера всех вещей (151d – 152с). Если мы внесем это уточнение в приведенные слова о тождестве знания и чувственности, то ясно, что отпадет целый ряд возражений, которые обычно тут делаются. Именно, – 4. ничего не говорит с такой точки зрения упрек, что подобные взгляды, с одной стороны, приравнивают свиней человеку, а с другой, человека – богам. Учение об абсолютной относительности и изменчивости вещей не боится близости между свиньями и людьми и принципиально сомневается в бытии богов (161с – 163а). – 5. Неосновательно и возражение, что в случае тождества знания и чувственного восприятия мы, слыша иностранную речь, уже понимали бы ее. Что мы слышим тут, то и понимаем. А значения слов мы тут не слышим; ясно, значит, что и не понимаем (163b-с). – 6. Ничего не говорит и то возражение, что при тождестве знания и чувственного восприятия невозможно было бы понять, как существует память помимо восприятия. Память сама по себе отлична от знания и не есть знание просто, так что она и не должна быть обязательно чувственной. Видящий (и, стало быть, знающий) что-нибудь по памяти – видит и знает нечто иное, чем в чувственном восприятии (163с – 165d). – 7. Легко опровергнуть наконец и то возражение, что человек издали может видеть плохо и что знания тогда у него не получается. Одно и то же, скажут, видится то плохо, то хорошо, а знание о нем все же имеется. Такой взгляд упускает из виду то, что в случае плохого видения у видящего плохо и знание о видимом, ибо, как существуют разные степени остроты зрения, так существуют и разные степени знания (165d). – Итак, все эти и подобные аргументы игнорируют самое основание сенсуализма – текучесть и изменчивость вещей. "Согласится ли, думаешь, кто-нибудь с тобою, что память о впечатлениях удерживает впечатления такими, каковы они были, когда воспринимались, у того, кем более не воспринимаются?.. Или опять, усомнится ли кто-нибудь допустить, что возможно одно и то же знать и не знать? Или, если побоится этого, уступит ли когда-нибудь, что изменившийся будет тот самый, каким был до изменения?" (166b). Все течет и меняется. Образ памяти отличен от образа восприятия. Самые органы восприятия у всех разные; и воспринимают все то, что соответствует каждому, а не то, что общо всем (166с). То, что кажется больному горьким, и есть на самом деле таково; и больной тут вовсе не впадает в ошибку (166de). "Впечатление всегда истинно" (167ab). И т. д. "Мы заявляем, что все движется и что всякому что кажется, частный ли то будет человек или город, то и существует" (168b). – Из всего этого следует, что учение о тождестве знания с чувственным восприятием можно опровергнуть только путем критики самого его основания, т.е. принципа абсолютного процессуализма и релятивизма, а не какими-нибудь другими аргументами.Все они бьют мимо цели.
b) Рассуждения о том, кто понимает истинную пользу (168с– 172с), и о превосходстве созерцательной жизни над общественной (172с – 177b) не относятся к основной философской теме диалога. Поэтому рассмотрим следующую за этим часть (177с – 183с), представляющую собою как раз ту самую критику сенсуализма, которая бьет, с точки зрения Платона, в самую цель. (Замечу, что и самые выражения Платона свидетельствуют о том, что тут был перерыв в изложении и эта часть есть именно продолжение первой основной части диалога 177bc: "Возвратимся к прежнему. Слово свое мы продолжили, помнится, до того места, где"... и т.д.) – В сущности, здесь содержится три основных аргумента с привнесением интересного, хотя опять-таки не относящегося к делу рассуждения о подвижном характере ионян.
1. Первый аргумент (177с – 179b) сводится к тому, что не вообще человек является мерою вещей, но что таковым является знающий человек. Винодел может быть мерою в отношении винного вкуса, и повар может оценивать кушанья для пирушки. Но не-винодел не есть тут мера, и не-повар не есть тут оценивающий субъект. "Стало быть, мы основательно скажем против твоего учителя [Протагора], что необходимо ему признать одного мудрее другого, и что такой есть мера. А мне, не-знающему, нет никакой необходимости быть мерою..." (179ab). Этот аргумент может шокировать своей неожиданностью Но в нем содержится очень простая и притом чисто платоновская мысль. Платон тут хочет сказать, что мерой в актах познания человек может быть только при условии предварительного наличия в нем самого знания.Если я имею знание – я могу быть мерой для отдельных актов познания. Но если знания еще нет, а оно только еще должно появиться из ощущений, то человек не может быть мерой. Неизвестно, почему он будет мерой и что собственно окажется в нем мерой.
2. Философичнее и строже выражен второй аргумент(181с – 183с). Тут прежде всего различается два вида движения – качественное и перемещающееся по месту. Сторонники абсолютного процесса должны сказать, что все вещи текут в обоих смыслах, т.е. и меняют качества и движутся пространственно. Но может ли это быть? Если вещь движется пространственно, а качественно она – одна и та же, тогда можно сказать, чтó именно тут движется. Но если вещь не только движется пространственно, а еще и меняется все время (качественно), то уже теряется возможность говорить, чтó же тут именно движется. "Что бы ни было в этом роде – поскольку оно – течет, оно всегда ускользает, как скоро произносится" (182b). Зрение, напр., тоже движется, меняется. Можно ли назвать что-нибудь зрением, если оно находится в абсолютном течении, так что в каждый следующий момент оно все иное и иное? "Не больше что-нибудь следует называть зрением, чем не-зрением, и не больше иное ощущение – ощущением, чем не-ощущением, если все непременно движется... Стало быть, вопрошающему, что такое знание, мы скажем в ответ, что оно – не больше знание, чем не знание" (184е). Но что значит, что знания вообще никакого нет или о нем нельзя ничего сказать, ибо можно о нем одновременно говорить "так" и "не так", да и это-то говорить, собственно, невозможно? "Ведь и этого "так" говорить не следует, потому что "так" уже не движется, – равно и "не так", которое тоже не есть движение. Впрочем, людям, высказывающим эту мысль, можно ли даже и употребить такое слово, если для выражения своего положения у них нет наименований, кроме одного: никаким образом? Так-то, им больше пристало бы то, что называется беспредельным" (183ab)
3. Еще ярче третий аргумент (183с – 187а). Ставится вопрос: "Чем видит человек белое и черное, чем слышит высокое и низкое?" (184b). Нельзя ответить на него, что – глазами и ушами. "Глаза – то ли, чем мы видим, или то через что мы видим? Уши – то ли, чем мы слышим, или то через что слышим?" Конечно, правильно ответить, что – то, через что мы видим и слышим. "Странно в самом деле было бы... если бы у нас было много каких-нибудь чувств как у деревянных коней, и если бы все они не сходились в некоторую одну идею, в душу ли то или как ни пришлось бы назвать ее, – которою мы все чувство-постигаемое чувствуем посредством их, как бы посредством орудий" (184cd). "Чувствуемое тобою посредством одной силы не может быть чувствуемо посредством другой, напр. чувствуемое через слух – через зрение, а чувствуемое через зрение – через слух... Если, стало быть, ты мыслишь что-либо относительно обоих, то мыслишь уже не через особое орудие, равно как не через особое орудие опять и чувствуешь что-либо относительно обоих... Так, относительно голоса и цвета не мыслишь ли ты сперва об обоих то самое, что это – оба?.. И то, что то и другое из них есть особое в рассуждении того и другого, а в рассуждении себя тождественное?.. И что оба – два, а которое-либо – одно?"... "Не в состоянии ли ты равным образом исследовать, сходны ли между собою или не сходны?.. Но через что все это мыслишь ты о них? Ведь общего им нельзя охватить ни слухом, ни зрением... А способность чего открывает тебе в этом и во всем общее, чем ты называешь бытие и небытие и про что теперь же мы спрашивали относительно тех предметов? Всему этому какие припишешь ты орудия, посредством которых чувствует что бы то ни было наше чувствующее?.. Душа здесь, по-видимому, сама собою рассматривает общее относительно всего" (184е –185е). "В которой же деятельности ее поставляешь ты сущность? Ведь этим-то особенно сопровождается все. Я поставляю в том, к чему душа стремится сама по себе... Не правда ли, что жесткость жесткого будет чувствовать она через осязание и мягкость мягкого таким же образом?.. Но судить о сущности-то и о чем-либо стоящем, также о взаимной их противоположности либо опять о существе противного пытается у нас сама душа, душа, принимаясь за предмет много раз и сравнивая его с другим" (186аb). Получать чувственные впечатления человек может со дня рождения. Но судить о "сущности и пользе" вещей и сравнивать их его может научить только последующая жизнь и воспитание (186bc). Отсюда выводы и о природе знания. "Можно ли постигнуть истину того, что не постигается как сущность? Невозможно. А чего истины кто не постиг, то самое будет ли когда-нибудь знать?.. Стало быть, знание находится не во впечатлениях, а в умозаключении о них,потому что сущности и истины можно коснуться, как видно, здесь, а там невозможно... [Чувственным восприятием] нельзя коснуться истины, так как нельзя коснуться сущности... Стало быть, чувствование и знание... никогда не могут быть тождественны" (186с-е). Природу знания надо искать в том, что "получает душа, когда вдается в рассмотрение сущего сама по себе" (187а).
Таким образом, третий аргумент сводится к тому, что многообразие опыта возможно только при условии его единства, которое само по себе уже не может быть опять чисто опытным, ибо все опытное – текуче и алогично, бесформенно-множественно. Оформление для себя опыт может получить только извне, пусть тоже из какого-нибудь опыта, но уже не чувственного, а иного. Любая категория – неопытна в чувственном смысле. Она – только осмысливает и оформляет опыт. В трех аргументах против сенсуализма мы видим в сущности одно и то же учение, которое в первом аргументе формулировано общо, во втором – касательно "объекта", в третьем же – относительно "субъекта". Везде – учение о предшествии единящего принципа всякому бесформенному и алогично-текучему материалу.
с) Мы едва ли ошибемся, если всю эту аргументацию назовем трансцедентальной. В самом деле, коротко говоря, она сводится к такому утверждению: текучему и чувственному должно предшествовать нечто нетекучее и нечувственное. Раз нечто течет и меняется –значит, оно есть нечто, и, как нечто, оно уже не течет и не меняется, ибо иначе оно расслоилось бы в бесформенную и алогическую пыль, где не было бы ничего устойчивого и где каждый момент бесследно уничтожался бы в следующем за ним. По существу, Кант и никакая трансцедентальная философия не дали ничего нового по сравнению с этим аргументом в своем учении об априорных формах чувственности и рассудка. Мы видим разные пространства и разно воспринимаемые отрезки пространства. Это что значит? Это значит, что есть какое-то одно и единое пространство, общее всем прочим пространствам, которое логически им предшествует. Иначе нет и никакого отдельного пространства. То же – и о времени, то же – и о любой категории. Только так и можно возразить теоретическому сенсуализму, и это возражение – вполне соответствует духу трансцедентальной философии. В этом же и явное отличие "Теэтета" от изложенных выше диалогов Платона, относящихся к феноменологической ступени. Там чисто описательно констатировалась взаимозависимость целого и части. Здесь же объяснительно-конструктивно полагается необходимость трансцедентального принципа для всего эмпирически-становящегося. Конечно, это – только еще начало и первый шаг трансцедентального метода. Его конечная задача – не оторвать смысл от вещи, знание от чувственности, но объединить их – однако так, чтобы это не было элементарным уничтожением той или другой стороны.
А.Ф.Лосев "ОЧЕРКИ АНТИЧНОГО СИМВОЛИЗМА И МИФОЛОГИИ"
... История греческой мысли еще не написана с той точки зрения, чтобы были видны исходные пластические интуиции и их судьбы, расцвет и падение, в недрах именно мысли. Конечно, имеется уже много материалов для этого. Но цельная история мысли с такой точки зрения не будет написана скоро. Если бы мы захотели конкретно ощутить эту связь греческой философии с исходными пластическими интуициями, мы должны были бы усвоить и пережить одну великую стихию, которая является как раз переходным звеном между неоформленными интуициями изначального мироощущения и законченными философскими теориями. Эта стихия есть язык. Кто понимает греческий язык, тот тем самым принципиально понимает и греческую философию. В имени, в слове впервые фиксируется сущность изначальной интуиции. Слово – первое выявление скрытой интуитивной сущности. Потому и философия есть не что иное, как раскрытие внутреннего содержания слов и имен, открывшихся данному народу и созданных им. Слово – не звук и не знак просто. Слово есть орган оформления самой мысли, след., и самого предмета, открывающегося в мысли. Слово и язык есть орган всенародного самосознания. И вот, историк греческой философии должен уметь выводить эту философию из греческого языка. Он должен знать, что философия есть не больше, как раскрытие глубинных интуиций и мыслей, заложенных в языке и что философская теория есть не что иное, как осознанный и проанализированный язык. Тогда греческая философия получает свое подлинное национальное значение и становится неповторимым и единственным в своем роде творчеством, как неповторим и единственен и сам греческий язык. Какую философию мог создать народ, для которого сама σοφία, "мудрость", есть, по корню слова, мастерство, умение создавать вещь, понимание ее устройства? Гомер104прямо говорит о "мудрости" плотника, или зодчего (τέκτων), подобное чему встречаем и в гомеровских гимнах, и у Пиндара, и у Эврипида. "Мудрыми" оказываются у Пиндара, Аристотеля и в надписях – художники. "Мудрые" у Эврипида, Поллукса и др. значит – "полководцы", у Архилоха, Вакхилида, Эсхила, Платона и др. – штурманы, в надписях – врачи, у Пиндара и Платона – возницы, у Софокла – борцы. Древние грамматики прямо приравнивают эту "мудрость" – "искусству" и "ремеслу" (τέχνη); Аристотель понимает ее как "добротность искусства" (άρετή τής τέχνης105), а лингвист Бругман106относит это слово к тому же семейству, что и греческое όράω и латинское videre, "видеть", при особенном родстве с латинским tuor. Удивительно ли после всего этого, что Плотин дает эстетику и учение об уме на основании понятия "софии", и удивительно ли, что, по Плотину, "жизнь есть мудрость", что "сущность сама по себе есть мудрость", так что "все подобное зрится там наподобие изваяний"107,и что "все возникающее, будь то искусственное или природное, создает некая мудрость и везде водительствует над творчеством мудрость", так что "истинная мудрость – сущность, и истинная сущность – мудрость", и боги проводят жизнь не в рассудочном мышлении, но в блаженных созерцаниях "прекрасных изваяний", "изваяний не написанных, но сущих", "почему древние и называют идеи сущими и сущностями"108? Все это глубоко понятно и оправданно. Раз Плотин – философ, то о какой же "софии" он может говорить, как не о той самой телесно-пластической, которая зафиксирована в его родном языке.109
Трансцендентальный аргумент в диалоге "Теэтет":
с) Мы едва ли ошибемся, если всю эту аргументацию назовем трансцедентальной. В самом деле, коротко говоря, она сводится к такому утверждению: текучему и чувственному должно предшествовать нечто нетекучее и нечувственное.
Судя по всему, сходство Канта с Платоном обширное и еще не до конца оцененное.
См., например, мой текст: «Платон, Кант и Гуссерль: кантовское переосмысление платоновского концепта четырехчастного отрезка (Линии)» (http://www.plato.spbu.ru/CONFERENCES/2013/upt21.htm ; см.: http://www.philosophy.ru/library/katr/my_text/katrechko_plato2013.doc ), где я пытаюсь наметить концептуальное "тождество" (сходство) Канта и Платона.
Доклад будет посвящен сопоставлению взглядов на природу (специфику) математики Платона, Канта и Гуссерля. Основой для этого выступает знаменитая Линия Платона, а решающее развитие понимание математической деятельности как познания посредством конструирования понятий (через схемы) получает в трансцендентализме Канта.
По-моему тезисы выкладывал в ветви по "транс. математике и логике"...
Константин Сотонин. Словарь терминов Канта (к трем Критикам). 1913 г. (http://www.ergojournal.ru/?p=796 )
Публикуем словарь Константина Сотонина терминов И. Канта трудов «Критики чистого разума», «Критики практического разума» и «Критики способности суждения», опубликованный изданием книжного магазина М. А. Голубева в Казани в 1913 г.
М.Солопова: У нас в Институте философии печальная новость, умер Владимир Александрович Жучков. Всю жизнь он работал в секторе истории западной философии. Все знают Владимира Александровича как замечательного знатока и издателя Канта, будут помнить его как очень хорошего и честного человека. 21 декабря 1940 - 23 мая 2015 г., Москва.
На смерть В.А.Жучкова (http://kant-online.ru/?p=3093)
Семью российских кантоведов оставил Владимир Александрович Жучков. Мы знаем его как талантливого и неутомимого исследователя Канта, увлечённого самыми коренными проблемами его философии. Но у Владимира Александровича было и личное отношение к гениальному философу как человека к человеку. Он воспринимал очень болезненно поверхностные суждения о кантовских текстах и огорчался, когда с ними встречался, а поводов для горечи было более чем достаточно. Уход В.А. Жучкова мы, калининградские кантоведы, воспринимаем как утрату постоянного члена своего коллектива, так как Владимир Александрович стоял у всех истоков кантоведения в нынешнем Балтийском федеральном университете имени Иммануила Канта, а тогда, в 1974 году, в скромном Калининградском университете он был в числе составителей программы I-х юбилейных Кантовских чтений, посвящённых 250-летию Канта, и куратором всесоюзной студенческой конкуренции. Им лично были привезены в Калининград бюсты Канта и Фихте как дар Института философии РАН, он был постоянным членом редколлегии «Кантовского сборника», обязанного Жучкову своим существованием. Без Владимира Александровича и его деятельного участия немыслима никакая конференция или семинар, посвящённые проблемам кантоведения, конечно, не только в Калининграде, но и в стране в целом. Для В.А. Жучкова издание текстов Канта было кровным делом, и мы обязаны ему не только возможностью читать превосходно изданный перевод «Критики чистого разума», но и все подготовительные материалы к ней. Утрата В.А. Жучкова невосполнима, но благодаря таким, как он, живо дело российского кантоведения.
Коллектив кафедры философии Балтийского федерального университета имени И. Канта Калининград, 25 мая 2015 г.
