Марбургская школа неокантианства (Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер)
Основополагающую работой марбургской школы является работа Г.Когена "Теории опыта Канта", где вводится понятие трансцендентального метода. См. подборку работ:
Г. Коген Трансцендентальный метод (пред. и пер. В.Н. Белова; гл. из «Теория опыта Канта»; Вестник Московского университета. Философия. №5, 2002. С. 70-81.)
Г. Коген Система критического идеализма (пред. и пер. В.Н.Белова; гл.16 "Теории опыта Канта"); = см. ниже ссылку на перевод книги!
Что собой представляет трансцендентальный метод для марбургской школы неокантианства?
(первый опыт осмысления, что-то среднее между конспектом и собственным текстом)
Выше я поставил вопрос о том, что значит кантовское трансцендентали. Для ответа можно обратиться к пониманию трансцендентального у неокантианцев марбуржской школы (ссылки тексты даны в пред. сообщ.)
Во-первых, для марбуржцев важен сам термин метод, поскольку философию они понимают не как систему, а как метод. Помогает следующая аналогия «цель — ничто, движение — всё», для марбуржцев метод — это «движение» философской мысли.
Каковы основные смысловые составляющие трансцендентального метода? (в основном будут даны на основе доступных на русском текстов Г. Когена + выдержки из него)
В общем смысле трансцендентальный метод понимается как критика, т.е. общий критический настрой по отношению к данному как в эмпирии, так и в теории. И как средний путь между спекулятивной метафизикой (онтологией) и психологией (субъективизмом).
В более специальном смысле (что меня и интересовало), трансцендентальный метод выступает как метод осмысления научного опыта (прежде всего, ньютоновской теории как «Математических начал натуральной философии») с целью нахождения «правового основания познания».
Под опытом понимается «связь спекулятивных элементов с математикой и наблюдаемым ощущением». Тем самым опыт — это не только и не столько наблюдение, сколько творческий конструктивный процесс, благодаря которому предмет создается, конструируется (ср. с кантовской максимой из Opus Postumum: «предмет не дан (опытно), а задан (нами)». Как пишет Наторп, суть [трансцендентального] метода «в котором заключается философия, имеет своей целью исключительно творческую работу созидания объектов всякого рода, но вместе с тем познает эту работу в ее чистом законном основании и в этом познании обосновывает». Поэтому, критический идеализм (= трансцендентальный идеализм) «в понятии опыта объединяет идеализм и реализм» (Коген «Система критического идеализма»).
Задача — найти правовые основания, а таковыми являются некоторые «элементы сознания» (в непсихологическом смысле), а именно «пространство–сознание, или субстанция–сознание, или каузальность–сознание», т.е. то, что Кант называет априорными формами. «Элементы сознания» не являются «чем-то вроде реакциями нервов». Более того, они не являются «элементами сознания» в психологическом смысле, поскольку, как пишет Коген в «Системе критического идеализма», «мы считаем, в конце концов, априорными не «элементы сознания», но фундамент познания, а с ним — и фундамент научного сознания».
Вот, видимо, ключевое определение трансцендентального метода по Когену:
«Это свидетельство впервые предоставляет трансцендентальный метод, чьим принципом и нормой является простая мысль: те элементы сознания являются элементами познающего сознания, которые являются достаточными и необходимыми для того, чтобы обосновать и укрепить факт науки. Итак, определенность априорных элементов ориентируется на это их отношение и компетенцию для фактов научного познания, основанных благодаря им. Если находят, например, что понятие системы является необходимым для науки, является для нее конститутивным, то становится необходимым найти элемент сознания, который в своей всеобщности соответствует этому признаку науки. Так метафизическое априори вливается в трансцендентальное; но ни в коем случае не является там главенствующим. Элементы сознания как основания науки должны быть действенными, а предпосылки науки как основные свойства познающего сознания следует сделать значимыми. Метафизическое априори должно стать трансцендентальным априори» (из статьи (гл.) Когена «Трансцендентальный метод»).
По поводу понимания априорных форм как методов достаточно интересным представляется следующий (для меня — ключевой для понимания специфики марбуржцев) фрагмент (Коген «Система критического идеализма», п.6: наиболее важное подчеркнул, менее важное отформатировал более мелким шрифтом. — КС.):
«6. Носители априори в кантовской теории — пространство и время, как и категории, их следует понимать в качестве методов, а не в качестве духовных форм. Это восприятие является следствием трансцендентального метода, трансцендентального априори. Априори означает, в трансцендентальном смысле, только познавательную ценность, но реализуется и подтверждается она научным способом. Поэтому различаются как методы основные виды априори — вид созерцания и вид мышления. А именно, метод чистого созерцания означает метод математики, а метод мышления – метод механики. Что же касается пространства, то оно так же мало означает пространственность, как и время – временность. Пространство априори не является физическим или, точнее, геометрическим, оно лишь процесс производства и оформления последнего. Это означает, что пространство является чистым созерцанием. И как таковое оно означает метод изобретения прямой линии или конуса, которые, как известно, не могут быть просто считаны с rerum natura [предметов природы]. Масса книг, написанных против того, что пространство является априори, хотя противники не могут и не должны отрицать то, что мы и впредь можем пользоваться геометрией для установления вещи, – эта масса может служить неоценимым материалом для исторической комедии философских заблуждений. При этом не должно оспариваться то, что история проблемы свои подготовительные моменты имеет и у Канта и, следовательно, с такой, более личностной, точки зрения находит свое объяснение. Но сейчас речь идет о существе дела и его движущих и определяющих мотивах. Однако с помощью лишь геометрии и чистой математики – поскольку то, что может выполнить пространство для геометрии, может также выполнить время для арифметики – мы не можем образовать физику; для нее требуется еще и механика. В этом могут помочь категории. Категории субстанции, причинности, величины согласно обоим ее видам, все они обозначают и определяют методы. Понятие интенсивной величины представляет метод, который, как таковой, преимущественным образом обозначается как инфинитезимальный метод. Поэтому нужно спорить не о том, является ли понятие интенсивной величины «родовым понятием», или может ли хватить, при экономном распределении, только этих основных понятий, спор должен идти о том, возможно ли исключение некоторых, задействованных в каждой категории, методов и направлений процесса познания. Понятие чистого мышления, представленное категориями, должно постигаться точнее. Говоря о «формах мышления», мы подразумеваем не просто мышление, но мышление, задействованное в механике, включая то мышление, которое наряду с методами созерцания используется и в чистой математике. Находясь на этой исходной позиции, можно обсудить вопрос о значении цели. Можно и нужно, конечно, мыслить цель, и в любом случае уже должен мыслиться организм; но эти важнейшие понятия не являются основными понятиями, не являются «формами мышления». Они представляют скорее те условия, которые должны подходить к математическим конструирующим условиям, если должны возникнуть предметы математического естествознания. Формы мышления являются механическими добавлениями математических форм созерцания, как заложенные в математической конструкции к тем негативным условиям. Таким образом, мыслеформы как формы созерцания являются не материальными или духовными по своей природе, а методами, средствами и путями, с помощью которых реализуется понятие «предмет»» (Коген, «Система критического идеализма»).
В заключение приведу п. 23 из статьи Когена «Система критического идеализма», где он обсуждает отличие обычного идеализма от трансцендентального:
«23. В чем существенное отличие трансцендентального идеализма от общепринятого? Обычный идеализм заключается, преимущественно, в той мысли, что все опытные знания не дают нам истины, но что таковая обеспечивалась бы только через идеи чистого разума…. Обычный идеалист исходит именно из той предпосылки, что чувственно явленное есть реальное. Но далее он заключает, что это реальное не может быть истинно реальным, так как последнее должно быть независимым от нашего чувственного созерцания, и наконец, – и с этой второй посылки начинается собственный мотив идеалистического мышления, – потому что чувственное созерцание обманывает и вводит нас в заблуждение. Именно поэтому оно не может быть средством постижения вещи в ее сущности, следовательно, истинная реальность располагается по ту сторону чувственного опыта, в идеях другого познания. В этом конечном пункте и рождается идеалист, который в начале был реалистом. Для него прежде всего существовал мир явлений, как мир реального; не поверхностно чувственное, не говоря уже о сверхчувственном, воспринял он первоначально как реальное, а чувственно данное. Но после принятия этого положения он попытался его осмыслить и обнаружил, что его опыт, представление, которое у него есть о средствах своего опыта, не смогли бы проверить существующее. «Именно этот трансцендентальный реализм впоследствии /принимает характер/ эмпирического идеализма (Idealisten) и, сделав ошибочное предположение относительно предметов чувств, будто они /как предметы, существующие вне нас, должны обладать/ бытием самим по себе помимо наших чувств, приходит с этой точки зрения к утверждению, что все представления наших чувств недостаточны для того, чтобы удостоверить действительность их объектов (derselben)» (A. S. 369; Кант И. Критика чистого разума. С. 326. /З – прикидывается... приверженцем (spielt); З – как внешние предметы должны (wenn sie äußere sein sollen)/). В силу этого исходного пункта обычный идеалист заслуживает прозвище эмпирического, а говоря точнее – материалистического, поскольку его преследует это его первоначало. И его «идеи» пристают, приклеиваются к материальному….
Иное дело трансцендентальный идеалист: он исходит из научного опыта. Его первой заповедью является: того, с чего должен начинаться любой опыт, нельзя избегать. Таким образом, его первым шагом является отвлечение от материи опыта, для него она не является началом любого мышления. Он воспринимает, в первую очередь, не мир вещей, до любого опыта, чтобы затем постигнуть его с опытом в его возможной априорной истине – невозможное требование! А так как он ничего другого и ничего ранее не мог знать, кроме возможности опыта, то по этой причине порядок «рефлексивных понятий» материи и формы в его коперниканском духе поменялся: первым, что следует искать, является форма закона как форма опыта. Она является истинным априори. Предмет должен вращаться вокруг нее, в этом вращении он и может впервые возникнуть. После опыта, полученного из посткантовской философии, можно задать вопрос: порождается ли реальность из самостоятельных творческих понятий, и должен ли быть отвергнут идеализм? Но, с точки зрения истории, трудно постижимым является как раз то, что Канта смогли полностью пропустить. Не только в одних понятиях, но также и в чистой, то есть научной чувственности, открывается априори, и тем самым делается невозможным «интеллектуальное созерцание». Кант ясно высказался о том, что эмпирический идеализм ввиду априорности чувственного созерцания, открывающего интеллектуальное созерцание, подтачивается в корне. «Подлинный идеализм, — говорит Кант в приложении к «Пролегоменам», — имеет всегда мечтательные устремления, да и не может иметь никаких других; цель моего идеализма состоит лишь в том, чтобы понять возможность нашего априорного познания предметов опыта, - задача, которая до сих пор не только не была разрешена, но даже не была и поставлена. А тем самым падает весь мечтательный идеализм, который всегда (как можно обнаружить уже у Платона) заключал от наших априорных познаний (даже от геометрических) не к чувственному, а к другому (именно интеллектуальному) созерцанию, так как им в голову не приходило, что можно посредством чувств созерцать также a priori» (Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука. С. 201) Из этого положения явствует полное осознание значения трансцендентального идеализма, который, имея основой априорную форму научной чувственности, называется «формальным» идеализмом…
24. Вернемся теперь к поставленному нами ранее вопросу: каково научное отличие эмпирического реализма от идеализма? Различие запечатлено в априорном созерцании. Лишь категория единственно не обуславливает предмет: чистое созерцание, в совершенно равной мере, является формальным условием опыта. Формальный идеализм есть то, что отличает трансцендентальное от эмпирического и подготавливает эмпирический реализм» (Коген, «Система критического идеализма»)
Мой комментарий: Этот фрагмент замечателен (для меня) тем, что вскрывает исток кантовского трансцендентализма. Этот исток заключается в его тезисе об априорности чувственного созерцания, о наличии априорных форм пространства и времени. Ведь если пространство и время являются априорными, т.е. не объективными данностями, а нашими способами восприятия предметов, то именно с этим и будет связано кантовское различение на вещь–для–нас и вещь–в–себе: мы созерцаем не сами вещи. Априорность категорий (понятий, идей) не так революционна, поскольку их априорный, идеальный характер постулировали и до Канта, например Платон. Именно поскольку предметы даются не сами по себе, а в пространстве, то они являются не эмпирически реальными, а трансцендентально идеальными. Но именно поэтому они — как предметы для нас — могут подчиняться законам/категориям рассудка, а вопрос о подчинении реальных предметов нашим законам мы оставляем открытым (по крайней мере, не занимая явно идеалистическую позицию, который признает это подчинение).
Вот еще одна характеристика трансцендентального идеализма как телеологического способа объяснения мира (здесь эта мысль принадлежит Я.Фризу, но именно ее кладет в основание трансцендентального подхода А.Шуман; с этим подходом я не согласен, но как подход к пониманию трансцендентального он имеет право на существование):
« В научно добросовестном и этически зрелом осмыслении Апельт и сам это признал и выразил: как говорил Фриз, отграничил друг от друга механический натурализм и «оценку» идей. «Один, единственный из нашей среды открыл немецкому народу великую тайну. Кант открыл «трансцендентальный идеализм» — новое, высшее, никогда не опровергаемое воззрение на мир, которое с научной надежностью связало религиозные идеи и физический способ представления и разрешило загадку мира. Ясно, что наши геометрические конструкции не в состоянии объяснить целостную загадочную картину природы в ее отдельных чертах, что во всех наших научных комбинациях ускользает то прелестное цветовое многообразие, которым играет бледный мрамор природы и красота образов». В этой образной форме языка видна острота и ясность мысли. 22. Но против этого языка, как и против идеи, выступает диалектика, которая, согласно Лотце, выдумывает небылицы о «смысле мира» (H. Lotze, Metaphysik. Drei Bücher der Ontologie, Kosmologie und Psychologie (System der Philosophie II), Leipzig 1879, S. 603.), отражая симптом всеобщего философского регресса. «Смысл мира» нужно истолковывать, он не очевиден. И для этого есть два основных способа истолкования: механико-математический и телеологический. Но последний подразделяется еще на три: природная телеология, моральная и эстетическая. Для Лотце характерно, что он, как и Шеллинг, апеллирует к «эстетической справедливости» в качестве ultima ratio [последнего довода], что у него, как и у Шеллинга, «естественное чувство правдоподобия, в последнюю очередь, правит всеми нашими философскими начинаниями». Таким образом, система трансцендентального идеализма создана в точном разграничении различных видов «строительных материалов» и их возможностей" (Коген, Система критического идеализма, п. 21 – 22).
Катречко С. (еще раз хочу подчеркнуть сугубо рабочий характер данного сообщ., для меня это скорее начало продумывания, чем тезисный собственный текст; и, конечно, надо читать тексты самих марбуржцев! В первом приближении очень похоже на мою опытную интерпретацию Канта)
"И вот перед нами текст, который «опоздал» на сто лет: Коген истолковывает Канта. Насколько нужно это нашей философии сейчас? Или этот труд более чем столетней давности уже ничего не может нашей философской общественности дать и представляет интерес только для отдельных специалистов по истории философии? Такой вопрос возникает неизбежно, но я бы сформулировала его по-другому: есть ли основания полагать, что в нашей стране настолько хорошо знают и понимают Канта, что работа Когена уже не нужна?
Молодой Герман Коген принимался за свою работу по интерпретации кантовской «Критики» в ситуации, когда действовали сильнейшие препятствия к пониманию Канта, созданные послекантовским развитием немецкой философии. И Коген понимал свою работу как защиту Канта от неправильного понимания и несправедливой критики, как восстановление ее истинного смысла. Спекулятивное идеалистическое направление, утвердившееся после Канта, не могло принять кантовскую философию, в которой принципиально невозможно сводить всякое не-Я к Я. Поэтому названное направление объявило кантовскую философию, с ее вещью в себе и с идеей границ познания, исторически преодоленной, снятой в более высоких формах философской рефлексии. «Как и большинство молодых людей, увлеченных философией, - рассказывает Коген в Предисловии к первому изданию, - я вырос с мыслью, что преодоление Канта сложилось исторически» [Коген 2012, 70]. Лишь постепенно он убеждался в том, что это мнение основано на непонимании Канта.
Подобная ситуация, уже после смерти Канта, сложилась и в нашей стране. Однако в России восприятию Канта на рубеже XIX – ХХ вв. мешало не только влияние гегельянства, но и самый дух кантовской философии. Для русской религиозной философии она была «слишком протестантской», а защита иудеем Когеном мало содействовала ее успеху на отечественной почве. В советское же время, как мы помним, одной из догм диамата было утверждение о том, что немецкая классическая философия представляет собой единую восходящую линию развития, и потому философия Канта с его идеей вещи в себе представляет только первый шаг, тогда как гегелевское учение – высшую, завершающую ступень. Усомниться в том, что Гегель превзошел и преодолел Канта, было так же невозможно, как в том, что материя первична, а сознание вторично".
СК. Послесловие. В 2012 вышла книга на русском (в пер. В.Н. Белова) "Теория опыта (Канта)". Ранее здесь (см. тему 8 - неокантианская концепция науки выкладывал отрывки из нее).
Замечу, что именно Коген ввел понятие "трансцендентального метода".
mikeura, Исторический обзор предшественников Канта сделан у Когена весьма ужасно! сразу возникает ощущение порочности неокантианской методологии
onomatodox, mikeura, у Сокулер в статье есть и об этом - о когеновской методологии истории:
«Проведенное Когеном различение понятий априорного и врожденного указывает путь для неклассической философии науки и понятия «исторических априори»». «Книга Когена по жанру относится к историко-философскому исследованию. В подходе к истории, будь то история философии, науки или религии у Когена есть собственная методологическая установка, в силу которой любой материал, в данном случае генезис идей Канта [Там же, 81 – 129], помещается в особую перспективу, в которой даже известный фактологический и текстологический материал приобретает не совсем обычный вид. Например, Лейбниц оказывается важным звеном генезиса кантовского учения, несмотря на то, что Кант, как пишет сам Коген, знал Лейбница не очень хорошо».
mikeura, он там всех философов оценивает по одному критерию, - признавали они важную роль математики или не признавали. Если признавали, то возвысились до современного Когену понимания научности, если нет - то эти философы фуфло. Поэтому Платон у него молодец, а Аристотель - недотепа.
Сообщение отредактировал SergKatrechko - Суббота, 16.02.2013, 22:51
он там всех философов оценивает по одному критерию, - признавали они важную роль математики или не признавали.
И это очень правильно. У Платона пятая ступень познания - то, что познается само по себе или подлинное бытие (они же эйдосы, они же кантовские вещи спс) - аритмологический метод. То есть Коген как раз всех философов по Платону правил, уравнивая Платона и Канта в понимании Числа.
Добавлено (22.04.2013, 12:02) --------------------------------------------- Не знаю, куда поместить, ориентируюсь на "РУССКОЕ НЕОКАНТИАНСТВО: ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ИСТОКИ И ИСТОРИЧЕСКИЕ ТРАНСФОРМАЦИИ" из 2.
Наследие советского «критического марксизма» в контексте проблемы мышления. Автор Михайлов И.Ф. ВФ 05.07.2011 г. http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=326&Itemid=52
«Естественно, что «именно идеи критических марксистов оказались наиболее оригинальными и провокативными [из всей советской философии. - И.М.] для дебатов в рамках англо-американской традиции.» [Бэкхерст 1991, 3]
Здесь я рассмотрю следующие основания некоей идеально-обобщенной концепции мышления, с которой в таком ее виде, как мне представляется, согласились бы все классики рассматриваемого направления: (1) "законы", "правила", "формы", "каноны" мышления представлены вовне, в поле культуры для "считывания" вновь приходящими индивидами, при том, что само поле культуры творится целесообразной деятельностью мыслящих индивидов [Ильенков1979]; (2) мышление креативно по своей природе, поскольку каждый акт мышления меняет его собственные "каноны", "формы" и т.п. [Михайлов 2005]; (3) наиболее адекватной методологией для этого предметного поля является диалектическая логика гегелевского типа [Ильенков1973].
Рассмотрим вкратце эти тезисы, попытавшись идентифицировать их сильные и слабые стороны.
Тезис (1)
Для критического марксизма очень характерно искушение «историзировать» кантовские априорные формы, найдя их в социальной субстанции и объявив «культурой». Действительно, априористская теория познания, в соответствии с которой субъект подходит к объекту с некоторым предзаданным инструментарием и мыслит его только в тех формах, которые присущи ему до и независимо от каких-либо столкновений с объектом, с кажущейся легкостью интерпретируется на историко-культурном материале: и сам субъект и все мыслимые им объекты порождаются историей культуры и формируются ее канонами.
За исключением одного «но»: Канта интересовала аподиктичность суждений, основанных на априорных формах - иначе не могла быть выполнена его программа обоснования логики, математики и естествознания. Но, поселившись в мире человеческих артефактов, априорные формы становятся частью «сферы возможного опыта» и, следовательно, будучи эмпирическими и случайными, ничем не могут помочь в деле трансцендентального обоснования ее возможности. Ведь если они - порождение истории, то кто сказал, что история не могла быть другой?»
То есть советское кантианство — это «деятельностный подход» или как называет его Бэкхерст — «критический марксизм».
Сообщение отредактировал onomatodox - Суббота, 16.02.2013, 23:11
Размышляя над книгой: Коген Г. Теория опыта Канта // Пер. с нем. В.Н.Белова. М., 2012.
Недавно вышедший перевод книги Когена «Теория опыта Канта» на русский язык побуждает к размышлениям над тем, что она дает современному читателю. Прежде всего обращает на себя внимание когеновское прочтение всей «Критики чистого разума» как теории опыта. Затем – защита Когеном наиболее критикуемых моментов кантовской «Критики»: дедукции априорных категорий и вещи в себе. Проведенное Когеном различение понятий априорного и врожденного указывает путь для неклассической философии науки и понятия «исторических априори».
I Наконец-то на русском языке появилась работа самого основателя знаменитой Марбургской школы Германа Когена. Это первый крупный труд Г. Когена, которым он заявил о себе и с которого начинается его научная карьера (1871 г.).
Марбургская школа занимает важное место в истории философской мысли новейшего времени. Не случайно отечественная философская литература пополнялась трудами ближайших учеников Когена «в режиме реального времени»: они были переведены еще в начале ХХ в. Благодаря этому в отечественной традиции присутствуют и П. Наторп, и Э. Кассирер. Однако для трудов самого Когена путь в российскую философию оказался тернистым.
Вообще история отношений с марбургским неокантианством для современной философской мысли представляет большую проблему и даже является источником чувства вины. После Первой мировой войны культурная атмосфера изменилась столь радикально и стремительно, прежде всего в Германии, и неокантианство настолько быстро утратило свое былое лидирующее положение, что только сейчас начинается осмысление того, насколько это было справедливо, т.е. действительно ли неокантианство исчерпало свои возможности? И не оказались ли утеряны, таким образом, отрываемые им перспективы? Впрочем, говорить о справедливости применительно к череде исторических событий не приходится. Но, как бы то ни было, в современной философской мысли, прежде всего немецкой, происходит осознание того, что судьба неокантианства оказалась заложницей политической и социальной истории Германии ХХ в., и ныне предпринимаются усилия, чтобы, так сказать, загладить историческую вину и вернуться к серьезному осмыслению неокантианского наследия. Прежде всего речь идет о наследии Г. Когена. Импульсы этих усилий доходят и до нашей страны[i]. И у нас есть горстка энтузиастов, обращающихся к наследию неокантианства, хотя тех, кто в нашей стране писал о неокантианстве Марбургской школы, можно пересчитать чуть ли не по пальцам одной руки, а неподъемный труд перевода трудов Когена пока взял на себя только один человек.
И вот перед нами текст, который «опоздал» на сто лет: Коген истолковывает Канта. Насколько нужно это нашей философии сейчас? Или этот труд более чем столетней давности уже ничего не может нашей философской общественности дать и представляет интерес только для отдельных специалистов по истории философии? Такой вопрос возникает неизбежно, но я бы сформулировала его по-другому: есть ли основания полагать, что в нашей стране настолько хорошо знают и понимают Канта, что работа Когена уже не нужна?
Молодой Герман Коген принимался за свою работу по интерпретации кантовской «Критики» в ситуации, когда действовали сильнейшие препятствия к пониманию Канта, созданные послекантовским развитием немецкой философии. И Коген понимал свою работу как защиту Канта от неправильного понимания и несправедливой критики, как восстановление ее истинного смысла. Спекулятивное идеалистическое направление, утвердившееся после Канта, не могло принять кантовскую философию, в которой принципиально невозможно сводить всякое не-Я к Я. Поэтому названное направление объявило кантовскую философию, с ее вещью в себе и с идеей границ познания, исторически преодоленной, снятой в более высоких формах философской рефлексии. «Как и большинство молодых людей, увлеченных философией, - рассказывает Коген в Предисловии к первому изданию, - я вырос с мыслью, что преодоление Канта сложилось исторически» [Коген 2012, 70]. Лишь постепенно он убеждался в том, что это мнение основано на непонимании Канта.
Подобная ситуация, уже после смерти Канта, сложилась и в нашей стране. Однако в России восприятию Канта на рубеже XIX – ХХ вв. мешало не только влияние гегельянства, но и самый дух кантовской философии. Для русской религиозной философии она была «слишком протестантской», а защита иудеем Когеном мало содействовала ее успеху на отечественной почве. В советское же время, как мы помним, одной из догм диамата было утверждение о том, что немецкая классическая философия представляет собой единую восходящую линию развития, и потому философия Канта с его идеей вещи в себе представляет только первый шаг, тогда как гегелевское учение – высшую, завершающую ступень. Усомниться в том, что Гегель превзошел и преодолел Канта, было так же невозможно, как в том, что материя первична, а сознание вторично.
В настоящее время у нас есть возможность вернуться и переосмыслить как первое, так и второе. Но нельзя сбрасывать со счетов привычки и стереотипы мышления, не говоря о том, что невозможно переосмыслить все сразу. Однако дело даже не только в этом. У меня складывается впечатление, что мы переживаем период, когда в моде советское «ретро», и мода эта распространяется в том числе на гегелевскую диалектику, материализм и диамат. Она в этом отношении эклектична, но демонстрирует верное чутье, улавливая то, в чем в разных формах дремлет претензия на власть, и не в последнюю очередь, в форме притязаний на обладание особой, высшей истиной, или мышлением, тождественным сути бытия. При нашей несчастливой исторической наследственности подобные претензии находят отклик. А идея границ познания, не подвластных никакому начальству, непреодолимых ни для какого лидера, приживается с трудом.
Поэтому мне кажется, что перевод книги Когена, хотя, с одной стороны, и запоздал более чем на сто лет, с другой стороны, – хитростью мирового разума? – оказывается для нашей философии как раз своевременным.
Задаваясь вопросом о ценности работы Когена, прежде всего надо говорить о возможностях понимания Канта, которые она открывает. Конечно, существует целая библиотека работ, посвященных интерпретации «Критики чистого разума». Но много ли среди них исследований, которые были бы написаны мыслителями такого масштаба, как Коген? Я отдаю себе отчет в том, что у многих мои слова вызовут скептицизм по отношению к Когену как интерпретатору мысли Канта. Мы склонны ожидать, что чем более творческим является мыслитель, тем более его интерпретация характеризует его самого, а не объект его исследования. И, тем не менее, мне представляется, что такое мнение не совсем оправданно. Уникальность книги Когена состоит в том, что в интеллектуальный диалог с Кантом вступает мыслитель подобного ранга. Уровень этого диалога, накал совершающейся в нем проблематизации не сравнимы с самой тщательной и квалифицированной интерпретаторской работой. Текст Канта исследует человек, способный вершить дело мысли на соизмеримом с ним уровне, переживать «сверхзадачу» работы Канта, иметь идею целого кантовского учения и удерживать ее при интерпретации любого отдельного момента. Поэтому можно сказать, что данное издание знакомит нас и с Кантом, и с неокантианством.
Главная особенность когеновского прочтения Канта объявлена уже в самом заглавии: «Теория опыта Канта». Тут не имеется в виду только трансцендентальная эстетика. Разумеется, и последняя находит свое место, но оно – далеко не центральное. Вся «Критика чистого разума», включая учение об антиномиях, прочитана Когеном как теория опыта. Все Кантово учение о чистом познании интерпретируется как учение о том, каким образом априорное служит для организации опыта, каким основоположениям подчиняется организованное таким образом познание, как тем самым определяется граница познания и что происходит с разумом, когда он пытается эту границу игнорировать.
После знаменитого Давосского диспута между Хайдеггером и Кассирером, который ознаменовал собой закат влияния неокантианства, утвердилось клише, что Марбургская школа трактует Канта слишком узко, сводя его учение к теории познания и методологии и тем самым упуская метафизику и человека. Вообще говоря, любая интерпретация однобока. Но то обстоятельство, что Коген завершает реконструкцию Кантовой теории опыта обращением к идее цели, показывает, как мне кажется, что «панметодизм» Когена достаточно широк и что он соразмерен кантовской системе. Хотя для более обстоятельного обсуждения этого вопроса надо обращаться уже к сопоставлению кантовской и когеновской этики и философии религии.
Идея Когена рассмотреть понятие опыта как стержень кантовской системы, на который опирается в конечном счете даже и его этика, мне кажется продуктивной хотя бы потому, что она представляет в предельно четком виде принципиальное отличие Канта от последующей немецкой философии, которая взялась его исправлять, вычеркивая «вещь саму по себе». Говорить об опыте как стержне кантовской концепции значит указывать на значение встречи с «другим», «сопротивляющимся». И, таким образом, перед нами начинает вырисовываться «сверхзадача» когеновской интерпретации Канта. Его «панметодизм» становится в конечном счете основой для философского осмысления места и назначения человека в мире посредством ограничения спекулятивных претензий разума. Мне кажется, что Коген тут конгениален Канту и что его прочтение Канта правомерно. Прежде всего такое прочтение открывает единство всей «Критики». Но еще более важным мне представляется то, что такое прочтение уже не позволяет смотреть на Канта как на «недо-Гегеля» и относиться к «вещи в себе» как устаревшей и слегка смешной детали кантовского учения.
Коген проводит свою интерпретацию очень последовательно. Можно даже сказать, что он проводит ее жестко. Является ли такая интерпретация односторонней? Вполне возможно; но какая же последовательная и определенная интерпретация не является односторонней? Говорить о Когене очень непросто. С одной стороны, прав проф. Белов, когда пишет: «у Когена проще, чем у Канта, обнаруживаются метафизические и психологические предпосылки его «беспредпосылочности», легче выявляются основные системные принципы, понятнее последовательность ходов рассуждения. Если по-другому, Коген более открыт и понятен <...>» [Коген 2012, 38]. Но, с другой стороны, он не так открыт и понятен, как кажется на первый взгляд, и об этом свидетельствуют обращаемые к нему упреки и критика (что и засвидетельствовал в своем предисловии, давая обзор рецепции идей Когена в русской философии, В.Н. Белов). Коген проще тем, что он четче и определеннее – до жесткости. Кажется, что таким образом он отсекает продуктивную глубину кантовских недоговоренностей. Но надо прежде всего посмотреть, не открывает ли он тем самым новые продуктивные перспективы в понимании человеческого сознания и познания?
II Книга Когена по жанру относится к историко-философскому исследованию. В подходе к истории, будь то история философии, науки или религии у Когена есть собственная методологическая установка, в силу которой любой материал, в данном случае генезис идей Канта [Там же, 81 – 129], помещается в особую перспективу, в которой даже известный фактологический и текстологический материал приобретает не совсем обычный вид. Например, Лейбниц оказывается важным звеном генезиса кантовского учения, несмотря на то что Кант, как пишет сам Коген, знал Лейбница не очень хорошо. Дело в том, что, по мнению Когена, за пестрым многообразием исторических фактов и обстоятельств надо прослеживать объективное развитие знания. Оно-то и образует идеальные исторические связи, не зависящие от понимания и намерений творящих эти связи людей. Такая позиция кажется прямо-таки гегельянской, однако при этом настораживает, что одновременно Коген критически высказывается о гегелевском подходе к истории. Сам собой возникает вопрос: не является ли Коген мыслителем путаным и непоследовательным? Соответствующие пассажи его текста в самом деле трудно понимать, сталкиваясь с этим мыслителем впервые. Коген, увы, имеет несчастливое обыкновение – при том, что пишет он длинно и обстоятельно, многократно повторяясь, – буквально проскакивать мимо принципиальных вещей, которые ему, вероятно, кажутся очевидными.
Подход Когена проясняется, если сравнить соответствующие разделы Введения к «Теории опыта» с Введением к самой поздней работе Когена «Религия разума из источников иудаизма». Во всех случаях Коген последовательно исходит из того, что исторический процесс как последовательность имевших место событий не может ничего показать и ничему научить. Факты заговорят, только если исследователь подходит к ним, имея идею того необходимого направления, которое не может не принять данное развитие. Мы, люди эпохи постмодерна, читая подобные заявления, наверное, запнемся, кого-то, может быть, даже передернет. Жесткая односторонность Когена предстает перед нами во всей красе. То, что единое необходимое направление развития существует, – это, конечно, априорный постулат, но Коген разделяет его практически со всем XIX веком. Каково это направление развития науки и философии, с его точки зрения, определяется зрелым состоянием (или, может быть, тем, что представляется Когену зрелым состоянием) того и другого: а это математизированное естествознание и философия Канта.
Одновременно надо подчеркнуть, что для Когена, в отличие от Гегеля, соответствующее историческое развитие осуществляют сами люди, разум человечества в чередовании его поколений, а не стоящий над человечеством «мировой разум». Однако даже с этой оговоркой у многих читателей, по-видимому, сложится мнение, что когеновское видение истории подпадает под удар критики, которую активно развивала современная французская философия, прежде всего М. Фуко. Эта критика представила историю знания как процесс случайный в том смысле, что он не предопределен, зависит от всякий раз уникальной констелляции исторических обстоятельств и что нет никакого внутреннего закона, гарантирующего непременное развитие знания и именно в определенном русле.
Но я попробую защитить Когена, ибо мне кажется, что его обращение к истории науки и философии не обесценивается критикой истории идей, предложенной Фуко [Фуко 1997]. Чтобы это показать, использую сопоставление. Вот Э. Гуссерль в небольшом фрагменте под названием «Начала геометрии» [Гуссерль / Деррида 1996], размышляя над историческим развитием геометрии, задает «вопрос об изначальном смысле “той самой [die]”, остающейся действительной, но вместе с тем и далее развивающейся геометрии» [Там же, 210]. При этом, как поясняет Гуссерль, «Нас будет интересовать <...> вопрошание об изначальнейшем смысле, в котором геометрия некогда возникла и с тех пор существовала в своей тысячелетней традиции, еще существует и для нас и находится в живой дальнейшей переработке; мы спрашиваем о том смысле, в котором она впервые вступила в историю, – должна была вступить, хотя мы и ничего не знаем о первых ее творцах, да вовсе и не задаемся вопросом об этом» [Там же, 211 – 212]. Сколь примечательна эта постановка вопроса: Гуссерль фактически исходит из того, что сущностный, определяющий смысл, который делает геометрию геометрией, возник в реальной эмпирической истории сразу и с тех пор остается неизменным. Очень показательно в этом объяснении Гуссерля прямое признание, что его интересует не то, как геометрия возникла, но то, как она «должна была» возникнуть. «<...> Очевидно, геометрия должна была возникнуть из первого достижения, из первой творческой активности» [Там же, 213]. Последующая история геометрии превращается в историю разворачивания этого изначального смысла, который, таким образом, предопределяет дальнейшее историческое развитие. Если в этом развитии и обнаруживается что-то подлинно случайное, т.е. новое, непредвиденное, это могут быть только отклонения от должной линии развития под действием привходящих исторических обстоятельств. Но в принципиальных своих чертах история геометрии является предопределенной. Интересным в рассуждениях Гуссерля представляется и следующий момент: по его мнению, изначальный учреждающий акт имел место в сознании перво-геометра, в котором состоялось первичное геометрическое переживание очевидности. «Это намеченное и удавшееся осуществление происходит исключительно внутри субъекта изобретателя, и исключительно в духовном пространстве, так сказать, лежит затем и наличный originaliter смысл со всем своим содержанием» [Там же, 214]. Таким образом, коррелятом гуссерлевского представления об истории геометрии как о разворачивании предзаложенного является идея субъекта как сознания, учреждающего и сохраняющего неизменным изначальный смысл, для чего, разумеется, и сам субъект, или сознание, должен сохранять самотождественность.
Вот подобного рода трактовки истории науки и философии и были мишенью критики М. Фуко. Однако я позволила себе привести эти цитаты из Гуссерля, чтобы сказать, что позиция Когена не такова. Если он и рассматривает Платона как предшественника Канта, это означает не то, что Кант уже предзаложен в Платоне, но что Кант был бы невозможен, не будь Платона, подобно тому, как невозможна была бы математизация науки, случившаяся в Новое время, без возникновения аксиоматизированной дедуктивной математики в Древней Греции. С этим, я думаю, нельзя не согласиться.
Требуют ли рассуждения Когена допущения внеисторического неизменного субъекта, или сознания, структура которого предопределяет все дальнейшее историческое развитие? На первый взгляд, представляется очевидным, что требуют, ибо Коген вслед за Кантом говорит об априорных структурах, а какими же, спрашивается, могут быть априорные структуры, как не внеисторическими? Это очень интересный и непростой вопрос. Чтение Когена показывает, что он как раз не делает подобного допущения; он не утверждает, будто априорное есть неизменная врожденная структура сознания. Именно потому, что у него нет такого допущения, он чуток к реальной истории познания. Внимание к истории науки непросто сочетать с учением об априорных основоположениях. Но тем-то, по моему убеждению, Коген и интересен для современной философии.
Что касается его предвзятости, то она проявляется прежде всего в том, что для Когена высшим видом знания является наука, а высшим видом научного знания – математизированное естествознание. Поэтому история познания интересует Когена как история постепенного формирования условий для математизированного естествознания, она вращается вокруг математики, ее развития и ее осмысления философией [Коген 2012, 86 – 87]. Математика играет исключительную роль потому, что именно она показала, как можно иметь непреложное знание, но только о том, что само познание вкладывает в свой объект. Математика предъявила образец такого познания: в нем посылки и допущения явно и четко заданы. При такой организации знания источник любого утверждения виден и контролируем (см.: [Там же, 94 – 95]).
Каким образом, по Когену, это определило развитие философии? Коген начинает его рассмотрение с Платона, который «саму математику смог превратить в проблему и объект философии» [Там же, 88]. С этим вряд ли кто-то станет спорить; однако то, что именно Коген выделяет в философии Платона, достаточно неожиданно. Платон «направил вопрос о соотношении чувственности и мышления на верный путь» [Там же, 92]. И тут мне хочется еще раз подчеркнуть: верный путь, для Когена, не в том, чтобы отбросить чувственный опыт и отдаться свободному движению априорного мышления, а в том, чтобы исходить из обоих сразу и искать их правильное соотношение. «<...> Решающим началом систематического философствования, связывающим Платона с Кантом, является то, что различие чувственности и разума, ощущения и мышления <...> заключается единственно в разности их вклада в содержание и ценность познания» [Там же, 91].
Исходить сразу из двух различных моментов, удерживать сразу две мысли или два принципа - дело исключительно трудное. Как история науки, так и история философии – от софистов до эмпиристов и рационалистов, и далее до позитивистов - демонстрируют по большей части стремление выбрать что-то одно и этим удовольствоваться. Только редкие и сильные умы способны удерживать сразу два начала. Таков Кант; и сила мысли Когена ему соответствует. Говоря о признании роли чувственности, Коген заявляет: «Только вместе с этим частичным признанием чувственности идеализм впервые начинает становиться плодотворным и для самой этической проблемы, но прежде всего и непосредственно – для понимания понятия науки <...>» [Там же, 90]. Я приглашаю вдуматься в глубину и парадоксальность этой мысли, которую Коген нашел у Канта и сделал своей: настоящий идеализм не исключает чувственный опыт, но работает над его включением в свою систему. За этим стоит признание материального, вещного; но еще более важно, что за этим стоит признание иного по отношению к одному началу, того, что побуждает, ставит задачи, создает трудности. Мышление у Канта, как и у Когена, не становится самовластным началом, при том, что главной ценностью оказывается его свобода.
Оценивая вводный историко-философский и историко-научный экскурс Когена, хочу обратить внимание на то, что перспектива развития науки Нового времени действительно зависела от того, будут ли найдены, и какие именно, способы сочетания чувственного и рационально-априорного, ибо наука не может быть чисто эмпирической. Наука Галилея, Кеплера, Ньютона таковой и не была. Это убедительно показано историко-научными исследованиями начиная с А. Койре, и постпозитивистской критикой позитивизма. Но еще раньше это показывала Марбургская школа неокантианства. Необходимо это было или случайно, но путь, по которому пошла европейская наука, привел к созданию математизированного естествознания. И мне кажется, что надо согласиться с Когеном: именно отсюда философия, начиная с XVII в., получала большую часть проблем и вызовов.
Тем самым оказывается, что можно оправдать Когена в его предубеждении относительно исключительного значения математизированного естествознания как для познания вообще, так и для философии. В самом деле, ведь математизированное естествознание требует соединения того, что сама же философия объявила несовместимыми противоположностями: чувств и интеллекта, априори и апостериори. Поэтому проблема их совместной работы действительно составляет интригу для философской мысли и направляет – разумеется, не всю, но все же значительную! – часть движения философской мысли, от споров рационалистов и сенсуалистов до борьбы постпозитивистов против позитивизма.
Надеюсь, что мне удалось, таким образом, снять или ослабить реакцию отторжения, которая может возникнуть у некоторых читателей при знакомстве с историко-философским экскурсом Когена.
III В силу всего сказанного надо признать заслугу Когена, который со всей определенностью заявляет, что учение об априорном в познании должно быть именно учением об опыте. Такую постановку вопроса он и видит у Канта. Это требует переосмысления понятия опыта: речь идет не об опыте в смысле сенсуализма, а об опыте математизированного естествознания. Хочу сказать, что Коген прав, во-первых, в том, что это так для Канта. Достаточно вспомнить кантовское противопоставление «суждений восприятия» и «суждений опыта». Для Канта действительно опыт представляет собой продукт рассудка из материала чувственности. Его главной задачей и предметом исследования являются именно механизмы, сочетающие данное и конструируемое. Во-вторых, Коген прав в том, что опыт, на который опирается наука, принципиально отличается от опыта в понимании сенсуализма и представляет собой сложную конструкцию. Хочу подчеркнуть, что такое понимание опыта делает философский анализ познания более сложным, но в то же время и более интересным.
Впоследствии кантовское понимание опыта было оттеснено на задний план под влиянием, с одной стороны, гегельянства, с другой – позитивизма. Коген возродил и радикализировал кантовское понимание опыта, однако и марбургское неокантианство, в свою очередь, было отодвинуто в тень. Иначе постпозитивистский тезис «теоретической нагруженности языка наблюдения» не выглядел бы как открытие.
Важным вкладом, как в понимание философии Канта, так и в философию науки, мне представляется настойчиво проводимое Когеном утверждение, что формы чувственности не работают сами по себе, без связи с рассудочными формами синтеза. Коген даже доказывает, что логика развития мысли Канта отличается от логики его изложения: концепция Канта начинала формироваться с той части, которая составила «Трансцендентальную аналитику», и именно отсюда Кант постепенно пришел к выводу о пространстве и времени как об априорных формах чувственности. Так что трансцендентальная эстетика не предшествует трансцендентальной аналитике, а опирается на нее и без нее не может быть адекватно понята.
Канта принято упрекать за то, что он осуществляет дедукцию априорных категорий на основании принятой в логике его времени классификации суждений, которая, с точки зрения современной логики, выглядит анахронизмом; а Кант мало того, что принял ее за руководящую нить своего исследования априорных категорий, но еще и претендовал на полноту и завершенность построенной таким образом системы категорий. Коген же встает на защиту Канта, доказывая, что и в этом случае логика изложения отличается от логики кантовской мысли. По его убеждению, Кант вовсе не исходил из логической классификации. Отправной точкой его мысли были основоположения математизированного естествознания. Это видно на примерах, которыми Кант подкрепляет свое утверждение об отличии суждений восприятия от суждений опыта. Разумеется, имеется в виду опыт, лежащий в основе научного исследования. Кант показывает, что такой опыт должен включать признание причинных связей, отнесение свойства к объекту опыта, а не к субъективному восприятию. А что еще он должен включать? Кант ищет ответ на подобный вопрос, пытаясь определить минимальный необходимый набор функций рассудка, которые находят воплощение в актах суждения, делающих возможным опыт математизированного естествознания. Решающим моментом стало открытие Кантом того, что априорные основоположения, без которых невозможен названный опыт, являются фактически функциями, аналогичными функциям суждения. Только после этого, по утверждению Когена (глава 7), Кант и начинает использовать для оформления своей мысли логическую классификацию суждений. Что касается обвинений Канта в неоправданных претензиях на создание исчерпывающей таблицы априорных категорий, то Коген и тут находит слова в защиту Канта: эта претензия не столь уж глобальна, ибо речь не идет обо всем аппарате человеческого мышления. Последний может быть неисчерпаем и непредсказуем, однако Кант в транцендентальной дедукции категорий говорит только об условиях, делающих возможными основоположения математизированного естествознания.
При этом не лишне еще раз подчеркнуть, что опыт у Канта и Когена ни в коем случае не является данностью, предшествующей мышлению и не зависящей от его работы. Речь идет о том, что в познании действуют два вида средств и условий опыта, структуру и взаимодействие которых и необходимо раскрыть. «Данное» рассматривается только по отношению к сознанию, что не означает, что оно действительно является чистой данностью (см., например: [Коген 2012, 287]).
Я подробно останавливаюсь на рассуждениях Когена по поводу логики кантовской мысли, отличающейся от логики изложения, не только потому, что мне понравился этот апологетический ход (хотя и поэтому тоже), но также и потому, что это позволяет Когену четко и однозначно показать: на всех этапах раскрытия трансцендентальных механизмов категориального синтеза Кант руководствуется задачей исследования опыта, лежащего в основании науки, и необходимостью показать объективное значение основоположений, т.е. то, каким образом объекты опыта выполняют априорные основоположения.
Исследование Канта ни в коей мере не является психологическим. Коген не оставляет тут никакой неопределенности: «Единство сознания не является ни единством категорий, ни единством созерцаний, но в качестве единства синтеза многообразия созерцания оно является связью обоих этих методов. И так как те находят свое выражение в «синтетических основоположениях», то единство сознания является единством основоположений» [Там же, 582]. «Научно зафиксированная объективность требует единства сознания только в значении единства основоположений, таким образом, здесь не может больше скрываться ничего личностного, ничего психологического. Основоположения являются фундаментом естественных законов <...>» [Там же, 583]. «Самосознание является общим трансцендентальным условием, согласно которому мы осуществляем чистую рассудочную деятельность в многообразии созерцания. Поэтому самосознание освобождается от личной индивидуальности и обозначается как “общее самосознание”» ([Там же, 356], см. также 267). Только такое понимание единства сознания Коген считает трансцендентальным – в противопоставлении метафизическому.
В этом ключе рассматриваются различия между первым и вторым изданиями «Критики чистого разума» в том, что касается дедукции чистых понятий рассудка: во втором издании Кант, как показывает Коген, более определенно и последовательно дистанцируется как от психологизма, так и от представления апперцепции и категорий свойствами особой сущности вроде картезианского Cogito. Последнее являло бы собой метафизическое понимание, тогда как для трансцендентальной философии Я есть не что иное, как само действие априорного синтеза, впервые только и порождающее объект. Но объект, напомню еще раз, не любой, а объект математизированного естествознания.
Таким образом, где у Канта была многозначность, у Когена однозначность, для кого-то, может быть, выглядящая чуть ли не как насилие над мыслью Канта. Но я хочу обратить внимание на то, что Коген именно этим концептуальным движением совершает переход от классической философии к неклассической. Понятия априорного и врожденного решительно разводятся, и на место неизменной метафизической сущности встает реальный исторический феномен – математизированное естествознание и его предпосылки. Здесь мы еще раз можем видеть, как Коген предвосхитил важнейшее положение постпозитивизма, показав, что априорные механизмы сознания непродуктивно понимать как врожденные, ибо они связаны с определенным типом познания. В результате исторические этапы становления априори современного естествознания стали в Марбургской школе объектом постоянного внимания, начиная от работ самого Когена[ii] и кончая историко-научными исследованиями людей, прошедших его школу[iii]. Я даже подозреваю, что не случайным является то обстоятельство, что замечательный российский философ П.П. Гайденко, начав с изучения Марбургской школы, перешла затем к историко-научным исследованиям.
IV Вторым моментом, за который Канта принято порицать, является допущение «вещи в себе». На этом моменте я и хочу остановиться в заключение своей апологии Когена.
Прежде всего обращает на себя внимание то обстоятельство, что тема вещи в себе практически отсутствует в главах «Теории опыта Канта», посвященных трансцендентальной эстетике и трансцендентальной аналитике. Появляется она только при обсуждении трансцендентальной диалектики (гл. 13), после того как было введено понятие об идеях разума.
Для Когена «вещь в себе» – это идея разума. Зачастую его позиция интерпретируется так, словно он присоединяется к критикам, видевшим в признании вещи в себе проявление непоследовательности Канта и заявлявшим, что это признание разрушает его систему. Т.е. позицию Когена приравнивают к воззрениям Фихте или Гегеля, игнорируя то обстоятельство, что они были для Когена постоянными объектами критики. Позиция Когена иная, и она, на мой взгляд, соответствует интенциям самого Канта.
Коген смело защищает идею вещи в себе, доказывая ее необходимость. Но при этом он подчеркивает, что данная идея является не метафизической, а методологической. «Вещь в себе» необходима как граничное понятие, указывающее на ограниченность познания, организованного основоположениями математизированного естествознания. Не правда ли, интересный тезис для человека, которого часто обвиняют в узколобой приверженности этому естествознанию и в том, что он всю философию свел к теории научного познания?
Коген настойчиво разъясняет, что вещь в себе нельзя понимать как отдельную «вещь», имеющую особую метафизическую природу, которая расположена как бы за завесой и оттуда, оставаясь невидимой, «надавливает» на наши органы чувств. Подобный образ только сбивает с толку и становится источником той самой метафизики, от которой Кант пытался нас избавить.
Понятие вещи в себе, утверждает Коген, не указывает ни на какое особое метафизическое бытие, ни на какой особый метафизический предмет. Этот единственный мир, являющийся объектом научного познания, одновременно и есть вещь в себе: то, что человечество стремится познать. Вещью в себе является, таким образом, идеальная, являющаяся целью и задачей познания, но недостижимая окончательно полнота и завершенность, системное единство всего научного познания. В этом смысле «вещь в себе» есть идея - как цель и бесконечная задача познания. Ведь сам Кант связал идеи разума с функцией цели.
Итак, именно этот посюсторонний мир, а не умопостигаемая реальность является задачей и целью научного познания. Зачем же тогда называть его вещью в себе, провоцируя тем самым нежелательные метафизические ассоциации и спекуляции? – Именно затем, чтобы напомнить о незавершенности и неизбежной субъективности достигнутого человеческого знания; напомнить о том, что противоположность субъекта и объекта неснимаема, сколько бы наша практика ни превращала «вещь в себе» в «вещь для нас». В системе Гегеля отбрасывание кантовской вещи в себе, претензия на снятие противоположности субъекта и объекта и претензия на достижение полного, окончательного, организованного в систему знания неразрывно связаны. Следование Гегелю в этом отношении неизбежно будет приводить к забвению ограниченности человеческого знания, что реально вполне может выливаться в претензию на то, что какая-то группа или концепция обладают окончательной истиной.
Но тут мне, выступающей в данном случае апологетом Когена, может быть предъявлено следующее возражение: когеновская интерпретация вещи в себе как методологического, а не метафизического понятия игнорирует некоторые положения самого Канта, в первую очередь его понимание человека как существа, принадлежащего одновременно природному и сверхприродному мирам, и его понимание свободы. На это возражение я отвечу словами самого Канта. Перечислив три главных умопостигаемых предмета – свобода воли, бессмертие души и бытие Бога, – Кант отмечает, что «рассматриваемые сами по себе, они оказываются продуктом совершенно праздных, и притом в высшей степени тяжелых усилий нашего разума». Однако «если эти три кардинальные положения вовсе не нужны для нашего з н а н и я, но тем не менее настойчиво рекомендуются нашим разумом, то их значение, вероятно, должно относиться только к п р а к т и ч е с к о й [сфере]» [Кант 1998, 590 – 591]. Кант, таким образом, недвусмысленно указывает, что три названных трансцендентальных предмета суть идеи разума и что ошибочно смотреть на них как на особые предметы, относительно которых разум может строить метафизические учения. Это не умопостигаемые предметы, а объекты практического разума.
Размышляя над книгой: Коген Г. Теория опыта Канта // Перевод с немецкого В.Н.Белова. М., 2012.
... Правда, в работе, посвященной этике Канта, Коген замечает, что Кант сам дает повод трактовать свободу как отдельный ноуменальный объект. В связи с этим, строя собственную этику, Коген отходит от буквы кантовского учения, последовательно проводя принципы критической, трансцендентальной философии и трактуя свободу не как умопостигаемую характеристику человека, а как цель и бесконечную задачу, стоящую перед человечеством. Тем самым, отходя от буквы кантовского учения, Коген, как мне кажется, сохранил верность духу этого учения, ибо удерживает противопоставление сущего и должного и экзистенциальную весомость измерения должного. В то же время измерение должного не гипостазируется и не становится объектом метафизических теорий. Или, если хотите, тут нужна была бы метафизика особого рода, принципиально отличающаяся от классической или гегелевской метафизики. Метафизика, для которой ни вопрос о вещи в себе, ни преодоление субъект-объектного противопоставления не представляют никакого интереса. Думаю, это была бы метафизика в том смысле, который придал этому термину Э. Левинас [Левинас 2000, 73 – 90].
Итак, Коген стремится лишить понятие вещи в себе метафизических коннотаций и заставить его функционировать исключительно методологически как указание на ограниченность познания. Правда, об ограниченности познания мы знали и без него: диалектический материализм говорил, что человеческое познание ограничено на каждом историческом этапе, но способно к бесконечному развитию. Тогда что же нетривиального содержится в рассуждениях Когена? Дело в том, что он говорит не просто об ограниченности знания, а более определенно – о принципиальной ограниченности математизированного естествознания с его универсальным принципом причинности – механической причинности, говорит Коген. Рядом с этим естествознанием должно найтись место наукам другого типа.
Мы знаем, что Виндельбанд в своем знаменитом докладе [Виндельбанд 1901] выделил два типа наук и стремился доказать, что научное познание нельзя свести только к одному типу, ибо тогда оно останется принципиально неполным. Как мы видим, и Когена беспокоит та же проблема. Типы наук он выделяет по-иному, нежели Виндельбанд, но и у него мы видим убеждение в том, что научность нельзя свести к одному типу. Я хочу особенно подчеркнуть этот момент, потому что тут становится ясно, насколько предвзято расхожее мнение, будто Коген абсолютизирует математизированное естествознание, а Канта подчиняет Ньютону. Коген в «Теории опыта Канта», напротив, провозглашает необходимость науки, оперирующей понятием цели. И в то же время у него, как и у Канта, понятие цели открывает сферу должного, сферу этического.
Но мы сейчас говорим о «Теории опыта»[iv], которая следует «Критике чистого разума», за одним, однако, исключением: в теме идей разума и регулятивных принципов Коген начинает использовать «Критику способности суждения». Здесь, как и на протяжении всей его работы, он тщательно, с большим количеством цитат следует за текстом Канта, – но все равно акценты несколько смещаются, и перед нами начинает открываться новая картина. Так, провозгласив принципиальную ограниченность математизированного естествознания, Коген, как мне представляется, фактически открывает дорогу неклассической науке.
Защита телеологических объяснений явлений жизни, которую он предпринимает вслед за Кантом (так же, как и Кант, предоставляя им регулятивный, а не конститутивный статус), погружает нас в гущу философских проблем биологии, которые до сих пор, по моему глубокому убеждению, не получили своего разрешения.
Наконец, текст Когена, как мне кажется, неожиданно подводит нас к вопросу о том, чем же является единство самосознания, совпадающее с единством основоположений математического естествознания, если одновременно надо признать необходимость существования наук другого типа и, более того, признать, как это делает Коген, в качестве идеала системное единство познания природы, осуществляемого во всех своих формах? Здесь мне видится принципиальная проблема сочетания генетических априори познания, о которой говорит эволюционная эпистемология, например, К. Лоренц, с историческими априори. Самый острый вопрос состоит в том, насколько одно согласуется с другим, является необходимым продолжением другого. В первую очередь, насколько основоположения чистого естествознания, будучи продуктом уникального сочетания исторических обстоятельств, в этом смысле случайны, а насколько обусловлены генетическими структурами? Возможно, что углубление в этот вопрос потребует уточнения позиции социального конструктивизма, но здесь, увы, нет возможности говорить об этом более подробно. Мне, правда, кажется, что Коген, который, с одной стороны, сводит трансцендентальную «оснастку» сознания к основоположениям математизированного естествознания, а с другой – неизменно уделяет внимание психологическим аспектам кантовской дедукции этой «оснастки», очень важен для осмысления этой проблемы.
Именно в трудном соединении настоящего (признающего исторически случайное и принципиально новое) историзма и априоризма, для меня лежит загадка интереса и притягательности Германа Когена. Его философия затрагивает актуальные вопросы современной философии науки и философии сознания. Поэтому труды его представляют не один только историко-философский интерес.
Литература Виндельбанд 1901 – Виндельбанд В. История и естествознание. Речь при вступлении в ректорскую должность. М., 1901. Гайденко 1973 – Гайденко П.П. Анализ математических предпосылок научного знания в неокантианстве Марбургской школы // Концепции науки в буржуазной философии и социологии. М., 1973. С. 73 – 131. Гуссерль / Деррида 1996 – Гуссерль Э. / Деррида Ж. Начало геометрии. Введение Жака Деррида. М., 1996. Кант 1998 – Кант И. Критика чистого разума. М., 1998. Кассирер 1906 – 1950 – Cassirer E. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Bd. 1 – 4. Berlin, 1906 – 1950. Коген 1883 – Cohen H. Das Princip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte. Ein Kapitel zur Grundlegung der Erkenntnisskritik. Berlin, 1883. Коген 2010 – Коген Г. Принцип метода бесконечно малых и его история. Опыт обоснования и критики познания // Эпистемология и философия науки. Т. 26. № 4. М., 2010. Коген 2012 – Коген Г. Теория опыта Канта. М., 2012. Левинас 2000 – Левинас Э. Тотальность и Бесконечное. М.- СПб, 2000. Неокантианство 2010 – Неокантианство немецкое и русское: между теорией познания и критикой культуры. М., 2010. Фуко 1997 – Фуко М. Археология знания. Киев, 1997.
[i] См., например, материалы российско-немецкой конференции: «Неокантианство немецкое и русское: между теорией познания и критикой культуры». М., 2010 [Неокантианство 2010, 427 – 440]. [ii] См.: Cohen H. Das Princip der Infinitesimal-Methode und seine Geschichte. Ein Kapitel zur Grundlegung der Erkenntnisskritik. Berlin, 1883 [Коген 1883]. Перевод фрагмента этого труда см.: Коген Г. Принцип метода бесконечно малых и его история [Коген 2010, 223 – 229]. См. также: Секундант С.Г. Теория бесконечно малых и ее роль в становлении философско-методологической концепции Г. Когена [Там же, 219 – 222]. [iii] См.: Cassirer E. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit. Bd. 1 – 4. Berlin,1906 – 1950 [Кассирер 1906 – 1950]. [iv] Проф. В.Н. Белов в настоящее время работает над переводом книги Когена «Кантово обоснование этики».
Выделю главное (для меня), именно почему я также трактую трансцендентализм Канта как теорию или метафизику опыта, а кантовский концепт вещи-спс как важнейший оселок кантовской системы.
З.Сокулер: Идея Когена рассмотреть понятие опыта как стержень кантовской системы,... кажется продуктивной хотя бы потому, что она представляет в предельно четком виде принципиальное отличие Канта от последующей немецкой философии, которая взялась его исправлять, вычеркивая «вещь саму по себе». Говорить об опыте как стержне кантовской концепции значит указывать на значение встречи с «другим», «сопротивляющимся»... Такое прочтение открывает единство всей «Критики». Но еще более важным... представляется то, что такое прочтение уже не позволяет смотреть на Канта как на «недо-Гегеля» и относиться к «вещи в себе» как устаревшей и слегка смешной детали кантовского учения.
Хотел написать Вам приватное письмо, но решил обратиться публично, поскольку это может быть интересно и другим "кантианцам" (которые м.б. тоже включатся в обсуждение). С удовольствием прочитал книгу Г.Когена "Теория опыта Канта" в Вашем переводе. И в этой связи возникли две "темы":
1. Полувопрос-полузамечание. На стр.531 Вы пишете о "трансцендентальном объекте", хотя по ссылке В404 там идет речь о "трансцендентальном субъекте". Как правильно? (пока еще с нем. оригиналом Канта не сверял).
2. Вопрос. С удивлением обнаружил (на стр. 551) упоминание о работе/статье Канта "О философии вообще" (1794 г.). А есть ли перевод данной статьи на русский? (сейчас буду искать ее на английском).
В продолжение:
Юрій Федорченко Cohen. “Kants Theorie der Erfahrung”, Berlin, 1885. S.528.
Das transcendentale Object ist ja “x=Ich oder Er oder Es.” У Канта сам логический субъект можно интерпретировать как трансцендентальный предмет (объект). Так, “вещь в себе” можно рассматривать как логический субъект вне способов предикации в структуре суждения, при этом трансцендентальным условием возможности логического субъект выступает трансцендентальный субъект. Само трансцендентальное Я есть, по сути, трансцендентальным предметом.
Сергей Катречко Все же у самого Канта в B404: "... ein transcendentales Subjekt der Gedanken vorgestellt =X” - речь идет именно о трансцендентальном субъекте, а не о трансцендентальном объекте (который концептуально тождественен у Канта вещи самой по себе или ноумену в отр. смысле; см. главу о ноуменах). Конечно, у Канта они (транс. объект и субъект) скоррелированы (см. В139: "Трансцендентальное единство апперцепции есть то единство, благодаря которому все данное в созерцании многообразное объединяется в понятие об объекте"), но принципиально (концептуально) отличны друг от друга.
Обращаю внимание на: А. Пома в своем докладе «К природе мышления без представления»
Международная научная конференция «Герман Коген и культура ХХ века» Герман Коген
В институте философии СПбГУ 22—23 мая прошла международная конференция, посвященная творчеству одного из выдающихся немецких мыслителей рубежа XIX — XX веков, родоначальника марбургской школы неокантианства Германа Когена. Она была приурочена к 100-летнему юбилею визита немецкого философа в Россию и посещения им Санкт-Петербургского университета. Это была уже третья подобного рода конференция, собирающая отечественных и зарубежных специалистов по русскому и немецкому неокантианству, первая состоялась в Саратове в 2002 году, вторая — в Москве в 2008-м. Открыл конференцию заведующий кафедрой эстетики и философии культуры СПбГУ Б.Г. Соколов, который зачитал приветственное слово директора института философии СПбГУ С.И. Дудника. Затем слово было предоставлено президенту международного общества Германа Когена, профессору амстердамского университета Р. Мунку. Он также обратился к участникам конференции с приветственным словом, после чего выступил с докладом «Замечания Когена по поводу cogito-аргумента Декарта». В своем докладе Мунк остановился на отношении Когена к картезианству, проявленную тем во «Введении» к одному из своих главных произведений «Теория опыта Канта». Согласно Когену, Декарт полагал возможным совмещать в когито общее правило и (само)сознание. Это совмещение привело Декарта затем и к его основной ошибке.
Один из ведущих западных специалистов по философии Г. Когена, профессор Туринского университета А. Пома в своем докладе «К природе мышления без представления» указал на то, что в ходе анализа кантовского и когеновского подходов к выявлению предпосылок мышления обнаруживается объективная согласованность между методологическим характером рационального процесса предпосылания у Когена и предполагаемым Кантом «правом потребности разума». Решающим пунктом для Канта является не то, куда относит разум свои предпосылки относительно безусловного, но тот факт, что разум воспринимает их как свои предпосылки, что значит не как иллюзорно-догматические знания, но как правила ориентирования критического мышления.
Другой представитель Туринского университета Л. Бертолино в докладе «Мышление природы и природа мышления: Коген о Спинозе» продолжил тему сопоставления философской позиции немецкого неокантианца с идеями представителей идеалистической традиции Нового времени. Итальянский исследователь указал на то, что Коген критикует этические построения Спинозы за аморализм таковых в силу нивелирования нравственного в природном. Также этическая позиция Спинозы, согласно марбургскому неокантианцу, исключает любую возможность автономии. В философии Спинозы Коген видел онтологическую метафизику, которая основывается на ошибочном принципе идентичности. Она аннулирует возможность самой этики, поскольку препятствует тому, чтобы бытие природы различить с бытием долженствования, и над которой господствует необходимость природных законов.
В докладе одного из главных инициаторов и организаторов конференции, профессора Санкт-Петербургского университета Т.А. Акиндиновой «Обоснование Германом Когеном системного единства культуры» обращалось внимание на развитие и изменение в «Эстетике чистого чувства» Когеном кантовского обоснования искусства. Согласно основателю марбургской школы неокантианства, чистое чувство представляет собой интегральную форму содержательной деятельности сознания. Используя в качестве своих предпосылок познание и нравственность, чистое чувство производит новое содержание, а именно самость человека.
Доклад Б.Г. Соколова «Кант: синдром зависимости» был посвящен анализу парадоксальности научной актуальности кантовской философии. Докладчик нашел объяснение такой необычайной для любой научной, в том числе научно-философской, теории в «психической зависимости» следующих за Кантом исследователей от его познавательных схем. Грякалов А.А. (РГПУ) в докладе «Единственный и единое в эстетике диалога» обратился к еще одной примечательной философской традиции ХХ века, берущей свое начало в философии Германа Когена, — философии диалога. Он подчеркнул несомненное влияние религиозно-эстетических взглядов марбургского неокантианца на философию диалога русского мыслителя М. М. Бахтина.
В докладе А.Е. Радеева (СПбГУ) «Чистота чувства в трактовке Когена: при чем здесь искусство?» отмечалось различие трактовок понятия «чистота» у Канта и Когена, что приводит и к различию в эстетических взглядах немецких философов. Если у Канта чистота, связанная с суждением, предполагает операцию отделения, то чистота чувства Когена — операцию сочетания.
Продолжил тему влияния когеновских идей на становление философии диалога доклад профессора В.В. Прозерского (СПбГУ) «Неокантианские корни эстетики М. М. Бахтина». В нем автор указал на те моменты, которые свидетельствуют как о близости эстетических позиций немецкого и русского философов, так и об их различии.
М.Е. Соболева (университета Клагенфурта, Австрия) в докладе «Логические основания культуры в марбургском неокантианстве» остановилась более подробно на анализе обоснования культуры Когеном и Кассирером. Оба представителя марбургской школы переход к теории культуры в своих философских построениях рассматривали как следствие развития теории познания в направлении раздвижения сферы познания и включения в нее наряду с научным донаучного познания. Причем сами неокантианцы понимали эту проблему как расширение границ логического.
В.Н. Белов (Саратовский университет) в своем докладе «Рецепция этики Когена в русской философии» обратил внимание на одну примечательную особенность в восприятии учения Германа Когена в России, которая бросается в глаза даже при поверхностном обращении к данной теме: особое внимание со стороны русских философов рубежа ХХ века к этическим построениям основоположника марбургской школы неокантианства. Автор выделил и проанализировал три основных подхода к восприятию этического учения марбургского философа со стороны русских ученых: с позиции философии права (В. А. Савальский, П. И. Новгородцев, Б. А. Кистяковский, Е. В. Спекторский), с позиции русской религиозной философии (Е. Н. Трубецкой) и с позиции системного подхода, когда этика Когена получает свое оправдание только наряду и вместе с его логикой и философией религии (С. Л. Рубинштейн, А. З. Штейнберг).
В. Л. Вихнович (Петербургский институт иудаики) сосредоточил внимание на анализе неоднозначных оценок представителями российской еврейской общественности визита Когена в Россию и предложенных во время этого визита докладов о сущности еврейства.
В заключение присутствующие выслушали еще два доклада: С.В. Конанчук (СПбУП) «Эстетика Германа Когена и проблема синестезии» и А.Ю. Тылика «Уличное искусство в свете символизации пространства: взгляд через призму философии Э. Кассирера», посвященных продуктивности применения методологии марбургских неокантианцев к анализу современных проблем культуры. В.Н. Белов
Данный текст был впервые опубликован в журнале “Кантовский сборник” (Выпуск 3 (49) за 2014 год): Международная научная конференция «Герман Коген и культура ХХ века» (В. Н. Белов)// Кантовский сборник: научный журнал. — 2014. — №3 (49). С. 123-125.
"...это совмещение привело Декарта затем и к его основной ошибке". "...критикует этические построения Спинозы за аморализм". "...онтологическую метафизику, которая основывается на ошибочном принципе".
Опять пахнуло какой-то махровой ортодоксией.
Сообщение отредактировал СБ - Пятница, 14.11.2014, 14:23
