Начну с перепоста сообщ. №104 (http://transcendental.ucoz.ru/forum/10-7-539-16-1294082425)
Что касается кантовской аксиоматики, то см., например, мой пост №72 из этой ветви (3.1.): http://transcendental.ucoz.ru/forum/10-7-435-16-1273858227. Или чуть ниже из этой ветви мой пост № 100 (http://transcendental.ucoz.ru/forum/10-7-523-16-1281105875).
вещь сама по себе (или вещь в себе) = вещь-спс (для Н.В. Мотрошиловой принципально именно "вещь сама по себе", а выражение/перевод "вещь в себе" она считает неточным)
Сергей, понятие "априорное" совсем не удовлетворило (по форме). Как сленговое слово в среде кантоведов оно, возможно, и пойдет, но как определение для всех интересующихся и философов - нет. Лучше давать определения в традиционной форме - через род и видовые признаки. А так, в виде прилагательного: что такое масляное? ответ: скользкое. Что такое априорное? ответ: доопытное? А что такое доопытное? Пегас, число пи, Руслан и Людмила Пушкина - доопытны? априорны? и т.д. К тому же давать термины "доопытное" и "не выводимое из опыта" без предварительного оговорения ключевых терминов "Опыт" и "Чувство" тоже нелогично. И по опыту, и по чувству существуют десятки иных, некантовских определений.
Что касается "вещи в себе" и "вещи самой по себе", то тут, по-моему, весьма запутанная история. Конечно, точный перевод - "вещь сама по себе" (Мотрошилова). Но не совсем точный перевод "вещь в себе" породил целую (я бы сказал материалистическую) традицию интерпретации Канта, которая стала совершенно самостоятельной и весьма значимой. Перевод "вещь сама по себе" не несет такого оттенка и умаляет эту значимость, он скорее в русле метафизической традиции в духе античности и средневековья - нечто само по себе (платоновская идея, эйдос). Как ни странно, в понятие Канта "Ding an sich" обе традиции встроены: и вещь-спс и вещь-вс.
CK (доп. 16.03.2013): Вот словарная статья о вещи-спс (В.Васильева):
Вещь в себе (точнее: Вещь сама по себе - вещь-спс) (Ding an sich, Ding an sich selbst - нем.)
Важнейшее понятие кантовской философии. В строгом смысле, означает вещь со стороны тех ее свойств, которые не зависят от человеческого восприятия и его специфических условий (при том, что они вполне могут зависеть от условий божественного созерцания). Вещь в себе противоположна явлению, как тому, что с формальной стороны всецело определяется субъективными условиями чувственности. Кант полагает, что понятие о вещи в себе возникает как коррелят понятия явления: доказав, что предметы чувственности в их пространственно-временной форме существуют только в человеческом восприятии, мы одновременно мыслим нечто, что сохраняет свое бытие и помимо восприятия. Это и есть понятие вещи в себе, или самой по себе (ноумена). Однако из этого "пограничного" понятия автоматически не следует существование подобных предметов. В разные периоды своего творчества Кант по-разному трактовал вопрос о существовании и познаваемости вещей самих по себе. Еще в первом издании "Критики чистого разума" он, по сути, отрицал доказуемость бытия вещей в себе. Во втором издании "Критики" Кант называет "скандалом для философии" принимать на веру существование внешних нам предметов и выдвигает программу "опровержения идеализма", направленную в конечном счете на подтверждение реальности вещей самих по себе. Тезис о непознаваемости вещей в себе выдвигается Кантом в критический период его философии в связи с исследованием условий возможности априорного синтетического познания. Априорное познание возможно лишь в том случае, если наши понятия содержат в себе условия возможности тех или иных предметов. Вещи сами по себе не могут быть такими предметами (наш рассудок - не божественен). Следовательно их априорное познание невозможно. Но и в опыте вещи в себе нам не даны. Все истинные утверждения о вещах в себе (кроме, возможно, тезиса о их бытии) на деле оборачиваются отрицаниями: они вне пространства, вне времени и т.д. Своеобразной лазейкой в мир вещей самих по себе является практическая философия Канта. Моральный закон как единственный "факт чистого разума" свидетельствует о нашей свободе, которая может иметь место только в субъекте как вещи самой по себе, хотя и в этом случае речь не идет о теоретическом познании (не хватает необходимого для этого созерцания). Связка вещь в себе - явление во многом синонимична коррелятивным понятиям "ноумен - феномен", "вещь вообще - вещь как предмет возможного опыта", "трансцендентальный объект - многообразное чувственности". Согласно одной из кантовских схем, вещи сами по себе воздействуют на чувственность и порождают многообразие ощущений (при этом надо различать разные уровни аффицирования и принимать во внимание неопределенный эпистемологический статус подобного утверждения). Кант полагает, что разделение всех возможных предметов на явления и вещи сами по себе (феномены и ноумены) - необходимое условие преодоления внутреннего столкновения рациональных максим в антиномии чистого разума.
На мой взгляд в статье есть неточности, хотя бы то, что здесь речь идет о вещи в себе. Но в целом (для начального понимания вещи-спс) позиция/определение приемлема/о.
1. вещь сама по себе (или вещь в себе) = вещь-спс (для Н.В. Мотрошиловой принципиально именно "вещь сама по себе", а выражение/перевод "вещь в себе" она считает неточным; это связано, что ничего скрытого "в себе" у вещи-спс нет)
BXXVI "... и, стало быть, мы можем познавать предмет не как вещь, существующую саму по себе, а лишь постольку, поскольку он объект чувственного созерцания, т.е. как явление [или как вещь-дн - КС] . Отсюда необходимо следует ограничение всякого лишь возможного спекулятивного познания посредством разума одними только предметами опыта. Однако при этом — и это нужно отметить — у нас всегда остается возможность если и не познавать, то по крайней мере мыслить эти предметы [опыта, т.е. вещи-дн - КС] также как вещи сами по себе*). Ведь в противном случае мы пришли бы к бессмысленному утверждению, будто явление существует без того, что является."
Важные уточнения/определения Канта в связи с полемикой на форуме. Можно/нужно придерживаться на форуме этих смыслов в дальнейшем.
1. Явление - объект чувственного созерцания (ср. с В34). Объективность явления, явление - не субъективное представление (хотя Кант иногда отождествляет явление и представление, но это лишь метономия или ошибка метономии: называет целое по части - явление главное в представлении, его объект/денотат).
2. (Единственным) предметом спекулятивного познания разума (разума/рассудка) являются предметы опыта. Предмет (в точном, узком смысле) дается только созерцанием (могут быть еще и методические как бы предметы - о чем думаем). См. подробнее пост №253 - спойлер
Надо различать мышление и познание (в кантовском смысле) - см. ниже п.3. У любого представления есть методический предмет: то, о чем (или что) мыслим. Но это не предмет в смысле Канта: для него предмет (у точном, узком смысле) - то, что созерцаем. Свобода - м.б. быть предметом мышления, но не познания. Семантически: (кантовский) предмет=денотат, т.е. значение, а не смысл; методический предмет - это смысл представления (понятия), а не его денотат (значение). Денотат, значение - то, что находится за пределами языка/смысла... Именно этим - отношением референции (указания) - и занимается семантика. Кстати, вчера выложил на форуме свои тезисы по семантике (там упоминается известный пример Фреге о звездах).
4. Что такое вещь-спс? Это "предмет опыта" (1 аспект), помысленный разумом вне условий чувственности (2 аспект), т.е. в своей чистоте.
4.1. Двухаспектная теория (Эллисон; как следствие пп. 2-4) : нет двух вещей, есть лишь "предметы опыта", рассмотренные или с одной стороны (аспект-1) под условиями чувственности рассудком (ср. с ВXIX прим. выше и ВXXVII ниже) как вещи-дн, или, с другой стороны (аспект-2) только разумом как вещи-спс. (см. http://plato.stanford.edu/archives/spr2011/entries/kant/#TraIde )
5. Почему и как существуют вещи-спс? Как "причины" явлений: бессмысленно утверждать, будто явление существует без того, что является" (в явлении является сама вещь-спс. - КС). Антисубъективизм, антифеноменализм Канта: Кант - не субъективный идеалист типа Беркли.
6. Представление ++ (из фр. В377):
"Ведь у нас нет недостатка в обозначениях, вполне соответствующих каждому виду представлений, так что нам вовсе нет надобности вторгаться в чужие владения. Вот их градация. Представление вообще (repraesentatio) есть род. Ему подчинено сознательное представление (perceptio). Ощущение (sensatio) есть перцепция, имеющая отношение исключительно к субъекту как модификация его состояния; объективная перцепция есть познание (cognitio). Познание есть или созерцание, или понятие (intuitus vel conceptus). Созерцание имеет непосредственное отношение к предмету и всегда бывает единичным, а понятие имеет отношение к предмету опосредствованно, при посредстве признака, который может быть общим для нескольких вещей. Понятие бывает или эмпирическим, или чистым; чистое понятие, поскольку оно имеет свое начало исключительно в рассудке (а не в чистом образе чувственности), называется notio. Понятие, состоящее из notiones и выходящее за пределы возможного опыта, есть идея, или понятие разума. Для тех, кто привык к такому различению, невыносимо, когда представление о красном называют идеей. На самом деле это представление не есть даже notio (рассудочное понятие)".
предлагаю дополнить глоссарий определением трансцендентализма у Канта, данном в B 25
Я называю трансцендентализмом всякое знание, занимающееся не столько предметами, сколько нашей способностью познания предметов, поскольку оно должно быть возможным априори.
mikeura, прежде чем что-то предлагать, ознакомьтесь с материалами форума. Эта тема В25 уже широко обсуждалась. См., например, подход И.Калинина - http://transcendental.ucoz.ru/forum/18-45-917-16-1346409546, а также обзор в моих постах №2, 3 ветви 3.13 (ТФ) и другие.
Вместо того, чтобы отреагировать на мои замечания в ветви 4.3 по поводу точности перевода этого фр. (см. пост №278 - http://transcendental.ucoz.ru/forum/23-73-3265-16-1363815624 + спойлер ниже) Вы предлагаете зафиксировать эту неточность в глоссарии? Это неуважение по отношению и уже проделанной работе на форуме.
mikeura, вот именно!: B 25 "Я называю трансцендентализмом всякое знание, занимающееся не столько предметами, сколько нашей способностью познания предметов, поскольку оно (или она - ?; выбор важен (см. посты И.Калинина в ветви 5)! - КС) должно быть возможным априори" (акцентировка (выделение жирным) моя. - КС).
Предметом трансцендентализма выступает наш "способ познания" предметов, наша познавательная способность. При этом Кант допускает не только объективную, но и субъективную дедукцию (см. А-Предисловие), а свой коперниканский переворот соотносит с "(полуаприорной) концепцией эпигенезиса" (В167).
Причем, в отличие от 1-го изд. здесь Кант говорит не об априорном (там предметом ТФ выступали априорные понятия), а о возможности (познания) априори. Трансцендентализм и выступает как обоснование возможности априори (а не как априоризм). Априорным же для Канта выступают, прежде всего (в прикладной метафизике), законы науки (как осмысление эксперимента - солидарен с onomatodox), а не положения самой метафизики.
mikeura: да? тогда снимаю свою заявку. форум большой. трудно сразу во всем разобраться
Сообщение отредактировал SergKatrechko - Четверг, 21.03.2013, 16:51
Трансцендентальное - среднее (медиатор, "мост") между: -- субъектом и объектом; -- имманентным и трансцендентным; -- априорным и апостериорным (решение основной апории априоризма); -- метафизикой (догматической) и физикой (естествознанием). возникающее в процессе познания.
Кантовский вопрос из Письма: "На чем основывается отношение того, что мы называем представлением в нас, к [его] предмету?" можно переформулировать в виде вопроса: На чем основывается отношение нашего субъективного представления и [его] предмета (как денотата представления)?, или даже "На чем основано отношение субъекта и объекта в процессе познания?"
Вопрос: На чем основано, или в чем основание этого познавательного отношения (= отношения по поводу познания) между субъектом и объектом?
Ответ: На трансцендентальном. Трансцендентальное и есть тот медиум, "средний термин" (медиатор, "мост", "переход"), который опосредует отношение/связь между субъектом и объектов в ходе/процессе/отношении познания:
эмпирический субъект - трансцендентальное - эмпирический объект
Более содержательно, трансцендентальное - это опыт, или опытное познание. Хотя последнее выступает скорее не как основание этого отношения, а как его результат: опыт как результат познания, познавательного отношения между субъектом и объектом.
эмпирический субъект - опыт/опытное познание - эмпирический объект
Собственно, именно эту формулу "опыта" мы и обсуждали тогда в ветви 3.13 (см., например пост №18 - http://transcendental.ucoz.ru/forum/10-59-1583-16-1355849222 от 18.12.2012 или ) . Это средняя (пограничная) трансцендентальная область, трансцендентальная реальность и составляет новацию Канта, или переход к трансцендентальной парадигме философствования. Сам Кант называет/фиксирует ее как наш "способ познания" (В25) и делает ее предметом своего трансцендентального исследования (или ТФ).
А вводимый мной (там же/тогда же) "трансцендентальный сдвиг" и есть сдвиг в эту область, результатом которого является замена эмпирической перспективы на познание "эмп. субъект - эмп. объект" трансцендентальной перспективой: трансцендентальный субъект (ТЕА) - трансцендентальный объект (ТП). В этой "двойке" третий элемент присутствует как преобразование эмпирического в трансцендентальное: средний термин (как в силлогизме Аристотеля) сыграл свою опосредующую роль и позволил установить отношение между крайние терминами познания субъектом и объектом, которые теперь мыслятся как трансцендентальные, или в трансцендентальном смысле.
PS. В каком-то смысле эту ветвь можно заканчивать. Смысл трансцендентального (для меня) прояснен. Концептуально (т.е. в общем, общая логическая характеристика трансцендентального) это помог сделать onomatodox. Хотя это можно рассматривать как промежуточный итог, т.к. здесь возникает еще масса проблем и необходимых уточнений, но именно (как мне кажется) уточнений общего смысла кантовского трансцендентального (которое выражено здесь).
PPS. Выделяемые мной выше два семантических поля трансцендентального можно трактовать как акцентирование внимания либо на субъективной, либо на объективной составляющей трансцендентального: на трансцендентальном субъекте - трансцедентальная психология (= кантовская субъективная дедукция) или на трансцендентальном объекте (в не-кантовском узком смысле ТП; трансцендентальная (объективная) дедукция) - трансцендентальная онтология. Если же нас интересует именно третий "элемент" этого познавательного отношения (нашего "способа познания" - см. В25), собственно трансцендентальное, то это будет составлять предмет трансцендентальной метафизики, или ТФ в общем.
Более того, была даже создана отдельная ветвь 3.19 (http://transcendental.ucoz.ru/forum/10-82-3304-16-1363889402 ).
Вот некоторый если не итог, то сборка фр., проясняющих начальный смысл кантовского концепта трансцендентального:
В «критических» произведениях Канта есть несколько ключевых фрагментов, где он дает характеристику своему концепту трансцендентального (список–1):
o Во-первых, уже приводившееся выше исходное определение трансцендентальной философии, где Кант называет «трансцендентальным … познание, которое имеет дело не столько с предметами, сколько с нашим способом познания предметов, поскольку он должен быть возможным a priori» ([КЧР, с.44; В 25]; ред. перевода наша ).
o Во-вторых, «итоговое» определение трансцендентального, которое гласит: «трансцендентальным (т.е. касающимся возможности или применения априорного познания) сле-дует называть не всякое априорное знание, а только то, благодаря которому мы узнаем, что те или иные представления (созерцания или понятия) применяются и могут сущест-вовать исключительно a priori, а также как это возможно… [Поэтому] различие между трансцендентальным и эмпирическим причастно только к критике знаний и не касается отношения их к предмету» [КЧР, с.73. В 80–81].
o В-третьих, важнейшее замечание из «Пролегомен», в котором Кант отмечает, «что словом трансцендентальный… я обозначаю, отношение нашего познания не к вещам, а только к познавательной способности» (ср. п.1; концовка прим. III ч.1 «Главного трансцендентального вопроса» (Как возможна чистая математика?»); с.66).
o В-четвертых, ответ Канта на рецензию Критики из приложения к «Пролегоменам» (т.4 (Гулыга) с.141), где говорится, что «многократно указанное мною слово трансцендентальное,... означает не то, что выходит за пределы всякого опыта, а то, что опыту (a priori) хотя и предшествует, но предназначается лишь для того, чтобы сделать возмож-ным опытное познание. Когда эти понятия выходят за пределы опыта, тогда их применение называется трансцендентным и отличается от имманентного применения, т.е. ограничивающегося опытом» (этот фр., по сути, повторяет его более развернутую характеристику «трансцендентального применения» на стр. 187–189, 216–217 КЧР).
o В-пятых, целый букет кратких определений/характеристик из Opus postumum (Convolut 1), среди которых можно выделить следующие два: «Трансцендентальная философия есть совокупность всех форм, в которых априорное синтетическое познание само воплощает себя в объекте, не опираясь на эмпирические принципы. Не опыт в [понятиях, а познание] из понятий» [с.540], а «трансцендентальный идеализм есть такой способ мышления, который позволяет соединить понятия как элементы познания в одной целое как систему возможности синтетического априорного познания из понятий» [там же].
Список-3 по Канту, трансцендентальное (Круглов + Катречко):
1) есть не всякое априорное знание, а лишь его некоторая часть, касающейся возможности и применения априорного познания и объясняет [возможность] существование представлений как априорных; 2) не занимается нашим познанием предметов, а занимается способом нашего априорного познания; 3) не обозначает отношение нашего познания к вещам, а обозначает отношение нашего познания к познавательной способности; 4) предшествует опыту и делает его возможным, но не выходит за пределы опыта; 5) отличается от эмпирического; 6) не тождественно трансцендентному; 7) есть критическое, относится к критике знаний.
"Понятие "трансцендентального" в основном занято Кантом как название для определенного вида знания. Трансцендентальное знание есть знание не объектов, но природы и условия нашего априорного познания их. Иными словами, априорное знание не должно быть утверждаемо в качестве трансцендентального просто потому, что оно априорное; этот титул применяется только к такому знанию, которое априори конституирует теорию или науку. Трансцендентальное знание и трансцендентальная философия должны поэтому трактоваться как совпадающие области; и в качестве такого совпадения они образуют науку о возможности, природе и пределах априорного познания.
Но позже в Критике Кант использует термин трансцендентальности во втором смысле, а именно, для указания априорного фактора в знании. Все представления, которое априорны, но в то же время применимы к объектам являются трансцендентальными. Термин в этом случае определяется через его отличие от эмпирического, с одной стороны, и от трансцендентного, с другой.
Третье значение термина трансцендентальный возникает через его расширительное использование, - от обозначения априорных созерцаний и понятий к процессам и способностям, благодаря которым они полагаются. Так Кант говорит об трансцендентальных синтезах аппрегензии, reproduction, и recognition, и трансцедентальных способностях воображения и рассудка. В этом смысле трансцендентальное становится обозначением для условий, которые делают опыт возможным"
Для себя. Эволюционизм - эпигенезис (??). Пока не нашел (где-то в конце), буду разбираться.
Энциклопедический словарь Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона
Радлов
Эволюция, понятие
понятие, которое получило ход и общее признание в XIX в. Объем этого понятия может быть более узким и более широким. Когда мы говорим о развитии человека или организма, то применяем понятие Э. к наиболее узкой сфере; когда мы говорим о прогрессе, то применяем это понятие к более широкой области, а именно к народу или даже ко всему человечеству; наконец, мы можем дать понятию Э. и еще более широкий объем, если станем применять его ко всем явлениям не только органического, но и неорганического мира; в этом последнем значении понятие Э. получает характер всеобъемлющего философского принципа. Содержание понятия не изменится от того, будем ли мы суживать или расширять его объем, т. е. будем ли говорить о развитии индивида, об историческом прогрессе или о мировой Э. во всех указанных трех случаях мы по необходимости внесем в указанные понятия одно и то же содержание, т. е. найдем в них одни и те же признаки. Первое условие, без которого немыслима Э., есть изменение; не всякое изменение есть Э., но всякая Э. предполагает изменение. Если мы представим себе мир, в котором не происходило бы никаких процессов, то мы не имели бы возможности применить к нему идею эволюции. Э. есть вид изменения; ее отличительная особенность (differentia specifica) заключается в том, что в эволюционном процессе каждое новое состояние по отношению к предшествующему мыслится как более совершенное в количественном или качественном отношении, т. е. оно сложнее, ценнее, значительнее предшествующего. Хотя бы мы приложили все старание к устранению идеи совершенствования и к замене ее какой-либо иной (напр. осложнением), в конце концов эта идея в той или иной форме все же проявится и окажет свое влияние. Второе отличие Э. от изменения заключается в том, что первая предполагает единство субъекта, в коем происходит изменение, второе же мыслимо и без этого единства. Если я разлагаю воду на ее составные элементы, кислород и водород, то первая, т. е. вода, имела столь же самостоятельное существование, как и вторые, т. е. кислород и водород, и при разложении воды никакого развития не произошло. Совершенно иное дело в том случае, когда мы предполагаем Э.; здесь новое состояние заменяет собой предшествующее в том же самом субъекте; новое состояние представляет собой как бы новую ступень, на которую поднялся индивид. Итак, понятие развития, прогресса и Э. при различном объеме имеют три общих признака: изменение, совершенствование и единство субъекта. Расширение объема понятия развития сделано человеческой мыслью весьма рано; но можно себя спросить о правильности подобного расширения. Непосредственную очевидность понятие развития имеет лишь в применении к жизни индивида; здесь мы видим рост умственных и нравственных сил и рост физический. В истории этой непосредственной очевидности нет, ибо развитие моральных начал многими подвергается сомнению, умственное же развитие хотя и более очевидно, но прерывается периодами упадка и даже полной гибелью весьма высоких культурных завоеваний. Все-таки мысль о прогрессе может быть защищаема сильными доводами, ибо только такое представление об истории, которое допускает идею прогресса, может указать смысл исторического процесса. Защитники идеи прогресса могут также указать на то, что фактически история захватывает все больший и больший круг народов и из частной истории некоторых избранных народов становится действительно "всемирной" историей, разумея под "всем миром" нашу планету. Периоды упадка и гибели целых народов или культурных типов играют не большую роль, чем те явления "ухудшения" или вырождения, на которые легко может указать естествознание и которые все же не препятствуют проведению общей идеи Э. в органическом мире. Если уже идея прогресса встречается с затруднениями, то гораздо большие стоят на пути идеи мировой Э.; тем не менее, и здесь мы встречаемся с упорной попыткой мыслителей защитить и удержать эту идею. В этом стремлении сходятся мыслители разных, часто противоположных направлений. Главным стимулом к перенесению понятия Э. из области живого мира в область неорганическую служило философское требование рассматривать все существующее как единое целое, с точки зрения одного объединяющего принципа. Отсюда должно было возникнуть желание сгладить границы живого и мертвого, материи и духа, и оно могло найти себе осуществление в двух противоположных попытках представить себе возникновение жизни из мертвой материи — и наоборот, мертвой материи из живого духа. Второй, тоже весьма существенный стимул для расширения понятия развития на все мировые процессы заключается в идеях нравственного порядка. Самая нравственность получает совершенно иной смысл и значение, ежели ее понять не только как явление индивидуальной или даже социальной жизни, но и как явление мировой жизни. Без сомнения, факты космологические и геологические могут быть подведены под эволюционную схему, что и сделал с большой обстоятельностью Спенсер, распространив мысль К. Э. фон Бэра об органической эволюции на всякую эволюцию. Сущность эволюции Спенсер видит в превращении однородного в разнородное, а причину Э. — в том, что каждая действующая сила производит более одного изменения, как и каждая причина производит более одного действия. Благодаря такому расширению объема понятия Э. получилась схема, которая как нельзя лучше охватывала все явления реального мира и давала картину их возникновения; этим самым требование единства получало полное удовлетворение. Очень сильную опору эволюционная теория получила благодаря трансформизму или дарвинизму. Ежели все формы органического мира можно объяснить из дифференциации одной или нескольких простейших форм, то половина задачи, касающаяся органического мира, представляется решенной. По своему существу эволюционизм есть не что иное, как торжество исторической точки зрения, распространение ее на все явления; поэтому он имеет и все достоинства и недостатки историзма. Будучи весьма удобной схемой и полезной рабочей гипотезой, эволюционизм объясняет лишь происхождение явлений, нисколько не касаясь существа их; поэтому он нуждается в дополнении со стороны общих философских воззрений и это дополнение может получить в разных философских точках зрения. Соединившись с этими точками зрения, эволюционизм тем самым подпадает и всем затруднениям и возражениям, которые они заключают в себе. Вполне очевидно, что эволюционизм не соединим ни с дуалистической философией, так как он именно и направляется против нее, ни с крайним субъективизмом или солипсизмом, в котором все явления сводятся к деятельности нашего "я". Напротив того, со всеми формами монистической философии эволюционизм очень хорошо соединим. Основных форм монизма две, если не считать средней, посредствующей формы: первая — материалистический монизм, вторая — идеалистический монизм. Лучшим представителем первой формы монизма в соединении его с идеей развития является Герберт Спенсер; наиболее полным выразителем идеалистического, эволюционного монизма был Гегель. Против первой формы эволюционизма нельзя возразить ничего существенного, ежели он выдает себя лишь за научную гипотезу, объясняющую лишь одну сторону явлений; но ежели он хочет быть философским учением (как, напр., у Геккеля в его "Natürliche Schöpfungsgeschichte"), последним словом механического мировоззрения, то против такого притязания, естественно, возникают все те возражения, которые всегда делались против материалистического и механического миросозерцания, в какую бы форму оно ни облекалось. Приходится указывать на слабость гносеологической основы эволюционистического материализма, на невозможность обоснования нравственности и на искусственность объяснения явлений природы, ежели из него исключить всякий намек на целесообразность; наконец, самый эволюционный процесс, ежели его представлять себе только как простое осложнение явлений, становится совершенно непонятным и лишенным значения. Совершенно иным является идеалистический эволюционизм: отличаясь большим богатством содержания и большей гибкостью, он представляет, с точки зрения философской, гораздо большую ценность. Можно говорить о трудности его проведения, о некоторой фантастичности представлений, которыми он орудует, но нельзя не отметить, что идеалистический эволюционизм не только рисует картину и объясняет возникновение явлений, но также отвечает и на вопрос о смысле их. Как телеологическое мировоззрение не исключает механизма, а предполагает его в качестве средства, так и идеалистическая система может воспользоваться теорией Э. Теория Э. слагалась постепенно. В Греции были зачатки как эволюционных, так и трансформистских представлений. На Анаксимандра и Эмпедокла указывают как на предшественников Дарвина, но без достаточных оснований. В космогонических учениях, а также в атомистической теории Демокрита без сомнения есть элементы Э., поскольку эти учения касались мирообразования, т. е. старались объяснить себе возникновение порядка из хаоса и образование мировой системы из сочетания атомов; и так как разница между материей и духом не сознавалась вполне отчетливо, то представление об Э. в известном смысле охватывало все явления. Однако учения греков во многих весьма существенных чертах отличались от современных представлений. Учение о периодичности мирообразований, представление о двух закономерностях — небесной и земной — мешали отчетливому проведению идеи Э. Этой идеей пользовались лишь для выяснения того, как мир слагался, но к настоящему его состоянию понятие развития не применяли. В этом отношении только один мыслитель составляет исключение, а именно Аристотель. Он старался смягчить дуализм Платона путем сложной системы понятий, причем идея развития им предполагается, когда он говорит о переходе возможности (или потенции) в действительное актуальное бытие. В конце греческой философии, у Плотина, мы встречаемся со своеобразным представлением об истечении (эманации), которое представляет обратный эволюции процесс, т. е. постепенное ухудшение явлений по мере отдаления их от первой причины бытия. В средние века не было почвы для развития теории Э. Представление о творении из ничего, чуждое грекам, само по себе еще не исключало возможности Э.; но малый интерес к изучению явлений природы и полное господство теологических представлений не благоприятствовали развитию учения об Э. Необходимо, однако, отметить попытку Августина построить историю как постепенный подготовительный процесс в человечестве к водворению града Божия, и систему Иоанна Скотта Эригены, у которого своеобразно соединены представления об эманации и Э. В эпоху Возрождения идею Э. ясно высказал Джордано Бруно, который представлял себе единое бытие состоящим из системы монад различной степени сложности; мировая душа объединяет собой монады, т. е. одухотворенные атомы. Мировая душа является формующим началом, проникающим и направляющим все, начиная от самого простого и кончая самым сложным. Фантастичные представления Бруно, столь характерные для эпохи просвещения, не имели непосредственного влияния на ход философии. Эмпиризм Бакона и рационализм Декарта шли по совершенно иному пути. У Бакона в его "Атлантиде" мы встречаемся с совершенно ясно выраженным трансформизмом, т. е. учением о возможности изменения видов растений и животных, хотя эволюционных представлений там нет и следа. Дуализм Декарта не благоприятствовал идее Э., точно так же, как и пантеизм Спинозы, представлявшего себе природу (Deus sive natura) в виде субстанции, а не живого субъекта. Только у Лейбница мы вновь встречаемся с представлением о монадах и о различных ступенях их развития. Идея Э. становится господствующей у последователей Канта. У самого Канта она играет роль в докритических сочинениях; но общая тенденция его критической философии вряд ли благоприятствовала понятию Э. В "Критике силы суждения" (часть II, § 81) встречается упоминание об эволюционной теории, и она противополагается эпигенезису; обе теории являются видами престабилизма и касаются рождения животных. Эволюционизм смотрит на рождение как на "эдукт", а на эпигенезис — как на "продукт", т. е. рассматривает рождение как простое выведение, и потому, по мнению Канта, правильнее было бы называть его теорией инволюции (Einschachtehlungstheorie). Симпатии Канта на стороне эпигенезиса. Из сказанного видно, что термин Э. у Канта имеет еще совершенно иное значение, чем то, которое ей придается теперь. У последователей Канта — Фихте, в особенности Шеллинга и Гегеля — теория развития получает вполне отчетливое и полное обоснование. Шеллинг и его последователи применяли эту теорию к явлениям внешнего мира не всегда удачно, вследствие чего так назыв. "натурфилософия" стала предметом насмешек; Гегель применял теорию Э. главным образом к явлениям духовного мира, и его влияние на исторические науки было чрезвычайно велико. Современная эволюционная теория, развившаяся на почве естественных наук отчасти в прямой противоположности к идеям натурфилософии и философии Гегеля, в идейном своем содержании вряд ли содержит в себе нечто большее и лучшее, чем идеализм последователей Канта, который погрешал не столько по существу, сколько по своему методу (диалектическому) и по недостаточному вниманию к эмпирическому знанию. Ср. Дж. Кроль, "Философская основа Э. (Харьков, 1898); Г. Друммонд, "Прогресс и Э. человека" (М., 1896); Ф. Хеттон, "Чтения об Э." (СПб., 1893). Э. Радлов.
1. Явление (Erscheinung; ср. "schein" с греч. свет, являющее, феномен) - то, что воспринимается из внешнего мира, [являющиеся] объекты чувственного созерцания (ПСС в 8-ми тт. (Гулыги), т.4. стр.688; ср. с В34: явление - неопределенный предмет созерцания). Явления выступают как предметы опыта, или как вещи-дн.
2. Представление выступает как семантическая сущность, отсылающая к (семантическому) отношению наших ментальных образований (созерцаний или понятий) к предмету/объекту. Т.е. представления - это (наши) ментальные конструкции, которые рассматриваются в их отношении к предмету. (следует обратить внимание на этимологическое сходство представлений и предметов, одинаковую "приставку" ПРЕД; т.е. и предмет - это объект, взятый семантически, т.е. взятый в его отношении к представлению).
3. Опыт - это вид познания, предполагающий( требующий) участия рассудка и предполагающий наличие априорных понятий/принципов. При этом надо учесть, что опыт = область [чувственных] явлений как предметов чувств или вещей-дн, а не предметов (вещей) самих по себе.
BXVII "... опыт сам есть вид познания, требующий [участия] рассудка, правила которого я должен предполагать в себе еще до того, как мне даны предметы, стало быть, а priori; эти правила должны быть выражены в априорных понятиях, с которыми, стало быть, все предметы опыта должны необходимо сообразоваться и согласоваться." + см. сходную трактовку в В1: "наше опытное знание складывается из того, чтó мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, чтó наша собственная познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой, причем это добавление мы отличаем от основного чувственного материала лишь тогда, когда продолжительное упражнение обращает на него наше внимание и делает нас способными к обособлению его."
А если принять во внимание кантовское определение ТФ из В25, то опыт и есть тот "вид познания" (или "способ познания"), который выступает главным предметом ТФ.
О кантовском понимании ОПЫТА уже много говорили на форуме, попозже дам сводку ссылок на обсуждение этой темы. Хотя в этом мне могут помочь и другие (если что вспомнят из обсуждения: номера и ссылки постов).
Публикуем словарь Константина Сотонина терминов И. Канта трудов «Критики чистого разума», «Критики практического разума» и «Критики способности суждения», опубликованный изданием книжного магазина М. А. Голубева в Казани в 1913 г.
