Кант и Роберт Ханна (R.Hanna) В последнее время он мне (как интерпретатор Канта) все больше и больше нравится. На форуме выложены несколько его работ по Канту.
Еще один интересный текст, на который ссылается Р.Ханна в своей статье Kant and Nonconceptual Content "Kantian Non-Conceptualism," Philosophical Studies137 (2008): 41-64; http://www.colorado.edu/philoso....t07.pdf
Roxana Baiasu, Graham Bird, and Adrian W. Moore (eds.): Contemporary Kantian Metaphysics New Essays on Space and Time (Palgrave Macmillan, 2012)
Responding to growing interest in the Kantian tradition and in issues concerning space and time, this volume offers an insightful and original contribution to the literature by bringing together analytical and phenomenological approaches in a productive exchange on topical issues such as action, perception, the body, and cognition and its limits.
Acknowledgements; Notes on the Contributors; Introduction; PART I: PERCEPTION. Kant on Receptivity and Representation (P. Abela); Perceiving Distinct Particulars (L. Allais); Is Spatial Awareness Required for Object Perception? (J. Campbell); The Normative in Perception (S. Crowell); PART II: SCIENCES. Is There Any Value in Kant's Account of Mathematics? (G. Bird); Kant Speaks to Stephen Hawking (L. Stevenson); Reading Kant Topographically: From Critical Philosophy to Empirical Geography (J. Malpas & G. Zöller); PART III: LIMITS OF EXPERIENCE. Kant's Metaphors for Spatial Locations: Understanding Post-Kantian Space (P.S. Anderson); Bird on Kant's Mathematical Antinomies (A.W. Moore); Space and the Limits of Objectivity: Could There Be a Disembodied Thinking of Reality? (R. Baiasu); PART IV: TIME. Heidegger on Time (M. Inwood); Heidegger's Interpretation of the Kantian Notion of Time (F.Dastur); Time, Space and Body in Bergson, Heidegger and Husserl (D. Zahavi & S. Overgaard); Index.
Возможно, что это не совсем аналитика, но налицо англо-саксонская направленность.
Вот нашел еще одно интересное имя, кто пытается соединить Канта и аналитику и развивать философию науку в кантианском ключе - Michael Friedman (Михаил Фридман). Сам пока детально не смотрел (на будущее).
Selected publications:Foundations of Space-Time Theories: Relativistic Physics and the Philosophy of Science (1983)Kant and the Exact Sciences (1992)Reconsidering Logical Positivism (1999)A Parting of the Ways: Carnap, Cassirer, and Heidegger (2000)Dynamics of Reason: The 1999 Kant Lectures at Stanford University (2001)Immanuel Kant: Metaphysical Foundations of Natural Science (2004)The Kantian Legacy in Nineteenth-Century Science (2006)The Cambridge Companion to Carnap (2007) http://www.stanford.edu/dept/HPS/friedman.html
По-моему, совсем неплохой обзор современной кантианской аналитики, особенно для тех, кто столь силен в английском: http://kant-online.ru/?p=808 (часть 1)
Рассмотрены три наиболее заметные интерпретации кантовской системы в современной англоязычной философии (П. Стросон, Г. Эллисон, П. Гайер), представляющие динамику восприятия кантовских идей в аналитической и постаналитической традиции.Все значительные направления философской мысли после Канта развивались либо из его идей, либо в полемике с ними. Многообразие интерпретаций наследия великого мыслителя является одним из самых богатых и сложных в истории философии. Казалось бы, после двухсот лет напряженной философской работы над освоением критической системы, вылившейся в необозримое множество публикаций, в этой области исследования должно воцариться согласие или, по крайней мере, обнаружиться признаки его близости. Однако даже поверхностный обзор современной литературы показывает, что спектр толкований учения Канта настолько широк, что надежды на единство, на устоявшуюся общепринятую интерпретацию, на последнее слово остаются — к несчастью или к счастью — призрачными. Удивительно, что философская система, которая, по мнению ее создателя, является связной и целостной, вызывает столь различные интерпретации. Философы, исследующие критическую систему и пытающиеся по мере возможности дать ей то единственно верное толкование, которое устроило бы всех, сосредоточиваются на разных аспектах системы; они по-разному расставляют акценты на ее положениях, пытаются подвести ее под различные философские пресуппозиции. В результате у Канта обнаруживается столько философий, сколько философов занималось истолкованием его идей. В этом множестве интерпретаций имеются те, которые оказались глубокими и влиятельными в пределах той или иной философской школы, того или иного периода. Среди них выделяются интерпретации Фихте, Гегеля, Шопенгауэра, Виндельбандта, Когена, Хайдеггера. Аналитическая традиция также имеет свою классическую интерпретацию, предложенную Питером Стросоном. Работа Стросона «Bounds of sense: an essay on Kant’s Critique or pure reason», вышедшая в 1966 г., в историко-философской перспективе кажется «оправдательным документом» для исследования философских идей Канта в аналитическом сообществе: у Стросона сразу появились и критики, и последователи, число крупных работ которых уже исчисляется десятками. Можно утверждать, что к настоящему времени в аналитической философии сложилось своеобразное исследовательское направление, заслуживающее названия «аналитическое кантианство».
Интерес к философии Канта, появившийся в аналитическом сообществе с середины 60-х гг. и выразившийся в ряде монографий, не был случайным. Проблемы, с которыми столкнулись аналитики на этом этапе — а это был момент кризиса программы исследования «обыденного языка», — потребовали обогащения, усложнения методологического аппарата и пересмотра характерного для позитивистски ориентированного направления мысли неприятия метафизики. Интерес к теории познания, поиск «концептуальных схем», определяющих познавательный процесс, а также, шире, эмпиристские пресуппозиции и сциентизм определили угол зрения, под которым философы-аналитики оценивают метафизические системы. Естественно, что Кант оказался в числе первых «метафизиков», привлекших внимание. Первые работы, изданные английскими и американскими философами в первой половине 60-х гг., как раз и определили ту часть кантовской системы, с которой началось ее освоение аналитической школой. Самым привлекательным разделом философии Канта аналитики сочли теорию познания, изложенную в «Критике чистого разума». Среди первых работ на эту тему следует отметить монографии Г. Берда «Kant’s theory of knowledge» (1962), Дж. Беннета «Kant’s analytic» (1966) и, конечно, уже упоминавшуюся работу Питера Стросона «Bounds of sense» (1966). Именно концепция Стросона благодаря своей цельности, глубине и последовательности стала главным выражением аналитического толкования философии Канта.
Интерпретация Стросона, как мы увидим позднее, достаточно радикальная, не встретила серьезной критики со стороны англоамериканских философов примерно до середины 80-х гг., когда ставшие явными внутренне присущие ей трудности потребовали более тщательного переосмысления кантовской доктрины трансцендентального идеализма и перенесения все большего числа ее элементов из раздела «заблуждения» в раздел «достижения». Среди критиков Стросона в аналитическом кантоведении заметны Г. Эллисон, выдвинувший собственную интерпретацию [2], П. Гайер [3] и другие. Примерно в это же время появилось большое число работ, посвященных практической философии Канта.
В 90-х гг. аналитическая философская традиция продолжала углубляться в кантовскую теорию познания. Названия издаваемых работ красноречивы: так, Р. Ханна опубликовал монографию «Kant and the foundations of analytic philosophy» [4]. Изучение этих и других источников позволяет заключить, что в англо-американской философской традиции происходит процесс освоения элементов трансцендентальной философии, и внимание к наследию Канта не только не ослабевает, но усиливается. В настоящей работе нам предстоит рассмотреть некоторые ключевые особенности аналитических интерпретаций идей великого философа.
Такой обзор необходимо начать с анализа интерпретации Питера Стросона (Эта тема была более подробно рассмотрена автором в других работах: См.: Чалый В.А. «Аналитический аргумент» П.Ф. Стросона: интерпретация и критика // Критическое мышление. Логика. Аргументация. Калининград, 2003. С. 197—209; Он же. Некоторые аспекты интерпретации «Критики чистого разума» Питером Стросоном // Кантовский сборник. Калининград, 2004. Вып. 24. С. 68 —79.), самой влиятельной в современной англоязычной философии. Стросон утверждает, что критическое учение состоит из двух частей: позитивной, занимающейся анализом структуры опытного знания и выявлением его концептуальных предпосылок, которую Стросон именует «аналитическим аргументом», и негативной, в которой Кант развивает «ошибочную» доктрину трансцендентального идеализма. Задачей своего исследования Стросон видит выявление, реконструкцию «аналитического аргумента» и освобождение его от метафизических спекулятивных наслоений. «Аналитический аргумент» изложен Кантом практически полностью в трансцендентальной аналитике.
Обобщенное содержание его составляют шесть тезисов [7]:
1. Опыт по своей сути есть временная последовательность (тезис темпоральности) (the temporality thesis);
2. Должно существовать такое единство между элементами некоторых протяженных во времени последовательностей впечатлений, которое требуется для возможности самосознания, или самоатрибуции (selfascription), впечатлений со стороны их субъекта (тезис необходимости единства сознания) (the thesis of the necessary unity of consciousness);
3. Опыт должен включать осведомленность об (awareness of) объектах, которые возможно отличить от впечатлений о них в смысле, что суждения об этих объектах являются суждениями о том, что имеет место вне зависимости от фактических субъективных опытов о них (тезис объективности) (objectivity thesis);
4. Объекты, упоминаемые в 3), являются по сути пространственными (тезис пространственности) (spatiality thesis);
5. Должна существовать единая (пространственно-временная) структура эмпирической реальности, охватывающая весь опыт и его объекты (тезис пространственно-временного единства) (the thesis of spatio-temporal unity);
6. Определенные принципы постоянства и причинности должны выполняться в физическом, или объективном, мире вещей в пространстве (тезис аналогий опыта).
Согласно Стросону, построение «аналитического аргумента» переплетается с негативной доктриной «трансцендентальной психологии», которая «зависит целиком от выведения списка категорий из форм суждений» — операции, на результаты которой «нельзя полагаться» [7, р. 117]. Неубедительной, с точки зрения Стросона, выглядит и изложенная там же теория синтеза. Учение о вещах в себе, и особенно тезис об их непознаваемости, также не является логически необходимой частью «аналитического аргумента» [7, р. 91] и представляет собой один из примеров того, как Кант нарушает сформулированные им же самим принципы исследования — не выходить с эмпирическими понятиями за пределы области их применения [7, р. 12], находиться в «пределах понятности» [7, р. 255]. Основной вопрос «Критики» (как возможны синтетические суждения априори), с точки зрения Стросона, остался без ответа, более того, по мнению британского философа, Кант нигде не дает внятного определения понятия априорного синтеза [7, р. 44].
Своей задачей автор «Bounds of Sense» видит «освобождение» «аналитического аргумента» от метафизических построений, скрывающих «подлинный характер исследования» [7, р. 15—16], который, как уже говорилось, заключается в выявлении концептуальной структуры опыта. При этом Стросон подчеркивает, что у нас нет достаточных оснований для того, чтобы считать эту структуру априорной либо, наоборот, приходящей из опыта. Мы можем лишь говорить о том, что она находится на наибольшей глубине, доступной нашему разумению, а попытки дать этому факту объяснение с помощью сложных метафизических доктрин обречены на неудачу [7, р. 44]. Критикуя «негативную» часть доктрины Канта, Стросон формулирует четыре возможные версии интерпретации трансцендентального идеализма, ни одной из которых, по его мнению, не удается спасти теорию от внутренне присущих ей противоречий. Сумму версии самого Стросона можно представить следующим образом. Во-первых, тезис о существовании сверхчувственной реальности вещей в себе является предпосылкой учения, которая не только не сопровождается сколько-нибудь приемлемым доказательством, но и в принципе не может быть доказана. Во-вторых, в этой реальности существует особый класс отношений, который мы можем представить по аналогии с причинно-следственными отношениями, обнаруживаемыми в опыте. Благодаря этому механизму сверхчувственные вещи в себе воздействуют на нашу чувственность, которая, подхватив импульс, преобразует его в опыт. Стросон называет этот класс отношений «А-отношения» и выделяет в нем две взаимодействующих стороны: аффицирующую и аффицируемую, активную и пассивную, соответственно. Существуют частные случаи «А-отношений», в которых разделение этих двух сторон затруднено: например, человек объединяет в себе и источник восприятий (неопределенный), и его проекцию (состояния сознания). Кроме того, человек как субъект познания объединяет в себе и пассивную (чувственность), и активную (рассудок) стороны, чье взаимодействие, как считает Стросон, сходно с «А-отношениями». Поэтому «А-отношения», подобные причинно-следственным отношениям в опыте или отношениям чувственности и рассудка в субъекте, требуют основания, аналогичного единому субъекту или единству опытного знания, тогда как абсолютная оторванность вещей в себе от опыта как раз исключает такое основание. В-третьих, содержание сознания, являющееся результатом «А-отношений», не является знанием или представлением о каком-либо предмете самом по себе, но явлением того, чему принадлежат способности чувственности и рассудка. Этот субъект сам по себе не может быть объектом опыта и потому непознаваем. Кроме того, сам этот субъект упорядоченного во времени внутреннего опыта является только благодаря тому, что его явление сопровождается опытом о кажущейся объективной реальности, упорядоченным во времени и пространстве. При этом опыт о том, что представляется объективной реальностью, также является фикцией, результатом «А-отношений» между вещами в себе и познавательными способностями субъекта.
Видимые Стросоном противоречия такой системы можно суммировать в трех тезисах: во-первых, постулирование сверхчувственной части реальности в трансцендентальной теории носит произвольный характер и выполняется Кантом исключительно для будущих целей моральной философии, ничего общего не имеющих с теорией познания; во-вторых, механизм взаимодействия сверхчувственной реальности с миром опыта, или процесс аффицирования сознания вещами в себе, весьма туманно описанный Кантом, содержит противоречие, связанное с познанием непознаваемых сущностей (Стросон практически без изменения воспроизводит традиционное возражение, обычно возводимое к Якоби); в-третьих, Стросон считает, что из кантовской теории на самом деле, т. е. после удаления из нее явно противоречивого тезиса, о котором написано выше, следует, что явления, возникающие в сознании, есть не столько явления внешней реальности, сколько состояния самого субъекта, и это ставит Канта в один ряд с Беркли. Одно из центральных утверждений Стросона состоит в том, что «аналитический аргумент» можно без вреда освободить от «безнадежной» доктрины трансцендентального идеализма и поставить его в положение самодостаточной метафизической теории, объясняющей функционирование предельной концептуальной структуры. Представляется, однако, что выполнение этой задачи сталкивается с определенными трудностями, главная из которых связана с избавлением от теории априорного синтеза. То, что эта задача имеет огромную важность для дела приведения кантианского учения к аналитическому знаменателю, видно из манифеста логического позитивизма: «Именно в отказе от возможности синтетического познания a priori и заключается основополагающий тезис современного эмпиризма» [1]. Стросон следует этой программе. Термин «априори» в его интерпретации означает не более чем предельный уровень концептуальной схемы субъекта, происхождение которого остается принципиально необъяснимым. Общие понятия и способность подводить частные предметы под эти понятия являются необходимыми условиями всякого опыта, но у нас нет достаточных оснований для рассмотрения этих понятий как чистых свойств сознания.
Данная часть рассуждения Стросона едва ли может вызвать возражения. Сложности в его конструкции возникают, когда речь заходит о синтезе.
Осуществление при формировании знания синтетических процедур казалось Канту настолько очевидным, что он начал с этого факта свое рассуждение. Данные в опыте разрозненные наглядные представления объединяются в целостное рассудочное знание, и выяснение устройства выполняющего эту работу механизма является предметом «Трансцендентальной дедукции». Стросон же считает теорию синтеза лишней при исследовании — анализе — опытного знания: «…эту доктрину [синтеза] возможно, удастся обойти, установив прямую аналитическую связь между единством самосознания и объединенной объективностью мира нашего опыта» и пытается переформулировать проблему. Для начала он избавляется от употребления слова «синтез» и его синонимов: там, где Кант говорит о соединении представлений, Стросон пользуется вместо этого только удачным для него кантовским выражением «подведение под понятия», не содержащим непосредственного указания на синтез. Затем он подменяет кантовскую проблему отношения наглядных представлений и понятий проблемой отношения вещей (items) и понятий. Но замена чувственных представлений о предметах готовыми понятиями предметов совершенно меняет проблему, и кантовский вопрос о том, как происходит формирование опытного знания, приобретает форму совершенно другого вопроса о том, как частные понятия предметов подводятся под общие понятия.
Так ли существенна задача объяснения процесса обретения чувственными представлениями формы понятий о предметах? Кант, как известно, считал ее одной из главных задач «Критики» — в его формулировке это знаменитая задача объяснения «возможности априорных синтетических суждений». Стросон не приводит достаточных оснований для того, чтобы отказать этой проблеме в важности. Вряд ли можно представить себе ее решение средствами, которыми предлагает обойтись Стросон, без помощи теории априорного синтеза? Едва ли. Для решения этой задачи интерпретация Стросона, очевидно, нуждается в глубинных изменениях.
Первоначальная критическая реакция на интерпретацию Стросона касалась в основном второстепенных деталей его трактовки (примером такой реакции служит критическая статья Ричарда Рорти [6]), при этом абсолютное большинство авторов принимало его главные тезисы. Однако вскоре некоторые критики коснулись и достаточно существенного предмета, а именно неоправданно сурового отношения Стросона к трансцендентальной теории. Среди авторов, возражавших Стросону в этом вопросе, заметны Герберт Мэттьюс [5] и Генри Эллисон.
продолжение ниже.
Список литературы 1. Карнап, Р., Нейрат, О., Хан, Г. Научное миропонимание — Венский кружок. http://philosophy. ru/library/carnap/wienerkr.html 2. Allison H. Kant’s transcendental idealism: an interpretation and defense. New Haven; London: Yale University Press, 1983. 3. Guyer P. Kant and the claims of knowledge. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. 4. Hanna R. Kant and the foundations of analytic philosophy. Oxford: Clarendon, 2001. 5. Matthews H. Strawson on transcendental idealism // The Philosophical Quarterly. 1969. № 19. Р. 204—220. 6. Rorty R. Strawson’s objectivity argument // Review of Metaphysics. 1970. № 24. Р. 207—244. 7. Strawson P.F. The bounds of sense. An essay on the «Critique of pure reason». London: Routledge, 1999.
Первоначальная критическая реакция на интерпретацию Стросона касалась в основном второстепенных деталей его трактовки (примером такой реакции служит критическая статья Ричарда Рорти [6]), при этом абсолютное большинство авторов принимало его главные тезисы. Однако вскоре некоторые критики коснулись и достаточно существенного предмета, а именно неоправданно сурового отношения Стросона к трансцендентальной теории. Среди авторов, возражавших Стросону в этом вопросе, заметны Герберт Мэттьюс [5] и Генри Эллисон.
Позднее именно Эллисон развернул изложенные в указанной статье взгляды в полномасштабную интерпретацию системы Канта, представленную в ряде крупных работ, среди которых следует назвать «Kant’s transcendental idealism: an interpretation and defense» (New Haven: Yale University Press, 1983), «Kant’s theory of freedom» (Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1990), сборник статей «Idealism and freedom: essays on Kant’s theoretical and practical philosophy» (New York: Cambridge University Press, 1996), «Kant’s theory of taste: a reading of the Critique of aesthetic judgment» (Cambridge, New York: Cambridge University Press, 2001). Для целей изучения развития идей в аналитическом кантианстве наибольший интерес представляет первая из перечисленных работ, «Kant’s transcendental idealism: an interpretation and defense». Именно она сообщает эпистемологический и онтологический фундамент интерпретации Эллисона и является следующим заметным шагом в развитии англоамериканского аналитического кантианства.
Цель работы Эллисона, как видно из названия, заключается в «представлении одновременно интерпретации и, по возможности, защиты кантовского трансцендентального идеализма [2, р. 3] «Критика», по его мнению, содержит не просто интересные или ценные моменты, а предлагает прочную богатую возможностями философскую систему, актуальность которой сохраняется и сегодня. Для достижения этой цели Эллисон, во-первых, воспроизводит картину кантовского трансцендентального идеализма, которая обычно становится объектом критики, вовторых показывает неадекватность этой картины, в-третьих, формулирует собственную интерпретацию, основанную на вводимом им различении трансцендентального и эмпирического смыслов кантовских понятий.
Первая задача Эллисона заключается в воссоздании «традиционной» интерпретации трансцендентального идеализма. По мнению автора, эта интерпретация неоднократно повторяется в истории философии. Согласно ей трансцендентальный идеализм — это «…метафизическая теория, утверждающая непознаваемость «реальных» вещей в себе и переносящая знание исключительно в субъективную область представлений (явлений). Она… сочетает феноменалистское понимание того, что на самом деле происходит в виде опыта с сознанием… с постулированием дополнительного набора сущностей, которые в терминах самой теории непознаваемы» [2, р. 3—4]. Несмотря на очевидные трудности, создаваемые таким постулатом, он объявляется необходимым для объяснения того, как сознание получает свои представления. Вещи в себе полагаются существующими, несмотря на то, что та же теория отрицает за нами право утверждать о них что-либо.
Таково ядро традиционной интерпретации. Эллисон утверждает, что своей популярности в англоязычном мире она обязана Стросону. Действительно, изложенное выше отношение Стросона к трансцендентальной теории полностью соответствует описанию Эллисона. Важным для англо-американской философии выразителем этого взгляда является, по мнению Эллисона, Г. Причард, оксфордский философ и наставник «аналитического поколения» Стросона. Помимо противоречивости теории «ноуменального аффицирования», еще одно общее место трактовок традиционалистов — это сближение Канта и Беркли. Рассуждение в этом направлении сводится к следующему: после демонстрации противоречивости теории существования вещей в себе «явление» в трансцендентальном идеализме становится тождественным «субъективному представлению», а кантианство, вследствие этого, тождественным берклианству — мы «знаем» только явления в собственном сознании. Причард утверждает, что Кант систематически путает два тезиса: а) мы знаем вещи только как они нам являются и б) нам известен только отдельный класс вещей — явления.
Постоянные подмены одного тезиса другим делают его выводы ложными. Таким образом, «традиционалисты» полагают, что Кант сводит знание к субъективным представлениям и его попытка обоснования знания терпит неудачу. По мнению Эллисона, «традиционная» картина является результатом серьезного упрощения теории Канта. Главное, что, по его мнению, упускают из вида критики, это различение трансцендентального и эмпирического уровней смыслов кантовских понятий «идеальность» и «реальность». «Идеальность в самом общем из используемых Кантом смыслов означает зависимость от сознания или пребывание в сознании; а «реальность» (Realitaet) в противоположность «идеальности» означает независимость от сознания или пребывание вне сознания (ausser uns). И в «Трансцендентальной эстетике», и в «Трансцендентальной аналитике» Кант различает эмпирический и трансцендентальный смыслы «идеальности», а следовательно, по крайней мере имплицитно, и «реальности». В эмпирическом смысле «идеальность» характеризует частные данные индивидуального сознания… «Реальность» в эмпирическом смысле относится к интерсубъективно доступному, упорядоченному в пространстве и времени миру предметов человеческого опыта. На эмпирическом уровне, таким образом, различение идеального и реального есть, в сущности, различение между субъективным и объективным аспектами человеческого опыта. Когда Кант утверждает, что он эмпирический реалист и отрицает, что он эмпирический идеалист, он на самом деле утверждает, что наш опыт не ограничивается частной областью наших собственных представлений, но включает и взаимодействие с «эмпирически реальными» пространственновременными предметами» [2, р. 6—7].
Эллисон продолжает: «На трансцендентальном уровне, который является уровнем философской рефлексии над опытом (трансцендентальной рефлексии), «идеальность» используется для характеризации универсальных, необходимых и потому априорных условий человеческого знания… В трансцендентальном смысле независимость от сознания или нахождение вне его (ausser uns) означает независимость от чувственности и ее условий. Трансцендентально реальный объект, таким образом, по определению является внечувственным объектом, или ноуменом» [2, р. 7].
В этих двух смыслах — трансцендентальном и эмпирическом — Кант использует и другие центральные понятия своей теории. Учитывая этот факт, мы, по мнению Эллисона, можем объяснить и прояснить некоторые вменяемые Канту трудности, и прежде всего ситуацию с вещами в себе. Согласно Эллисону, понятие «вещь в себе» употребляется в «Критике» в двух целях. Первая из них — это опровержение трансцендентального реализма, для чего Кант использует понятие с негативной стороны, «полемически». Хотя факт использования понятия «вещь в себе» в негативном ключе и не представляется проблематичным, из этого не может следовать существование положительного определения этого понятия, или, что для Эллисона то же самое, существования предмета-референта понятия. Наделенные смыслом понятия не ограничиваются именами предметов опыта и их наблюдаемыми свойствами, однако факт существования их референтов подтверждается только опытом. В главе «Обоснование различения всех предметов на феномены и ноумены» и следующей за ней «Об амфиболии…» Кант использует понятие «вещь в себе» подчеркнуто негативно. Однако в «Критике» есть фрагменты, в которых «вещь в себе» обретает положительный смысл. Так, Эллисон указывает на А 251—2, В XXVI-XXVII, В 306, В 307 как на места, где этот смысл особенно отчетлив. Эллисон замечает, что позитивный смысл, в котором Кант использует понятие «вещь в себе» и его синонимы, в свою очередь, имеет два оттенка: во-первых, Кант говорит об объектах, рассматриваемых сами по себе, то есть вне зависимости от устройства нашей чувственности; во-вторых, он говорит о сущностях, «онтологически отличных» от объектов, воспринимаемых чувственно. (Объекты, «онтологически отличные» от воспринимаемых в опыте, совсем не обязательно должны считаться «существующими» наравне с последними, в том же смысле, что и они — такое понимание приводит к главным сложностям в системе трансцендентального идеализма, и оно не является единственно возможным.)
Эллисон предостерегает от интерпретации понятий «феномен» и «ноумен» в смысле, согласно которому Кант имеет в виду онтологически различные сущности. «Явление-вещь в себе, феномен-ноумен различаются, чтобы обозначить контраст между двумя способами, которыми объекты человеческого опыта могут рассматриваться в трансцендентальной рефлексии. Понятие ноумена как онтологически отличной [от явления] сущности требуется только для возможности представления о Боге (и, возможно, о разумных душах). Это понятие, таким образом, важно для кантовской метафизики, включая его метафизику морали, но оно не входит напрямую в трансцендентальное рассмотрение возможности человеческого знания. Соответственно, задача трансцендентального оправдания понятия вещи в себе (и связанных с ним понятий) — объяснить возможность и важность рассмотрения «самих по себе» тех же самых объектов, которые мы можем знать только так, как они являются; задача не в том, чтобы, как часто полагают, разрешить обращение к неизвестным сущностям, отличным от явлений» [2].
Понятие «вещь в себе», согласно Эллисону, распадается на два подпонятия: «ноумен» и «трансцендентальный предмет». Ноумен есть «эпистемологическое понятие par excellence, характеризующее объект любого онтологического типа, рассматривающийся посредством нечувственного способа восприятия». Известно, что, согласно Канту, человеческие существа лишены способности сверхчувственного познания, интеллектуального восприятия, которое единственно могло бы дать знание о предметах, каковы они есть сами по себе. Более того, Кант не считает нас способными даже составить представление о такой гипотетической форме восприятия, в корне отличной от нашей. Стросон, кстати, вообще убежден, что рассуждения об интеллектуальном восприятии лишены смысла. Эллисон также указывает на то, что эта способность остается неопределенной и проблематичной, и именно из-за этого понятие «ноумен» также остается проблематичным: мы не можем чего-либо добавить к уже приведенному его определению. Понятием «ноумен» Кант пользуется (или имеет его в виду), когда говорит о «вещи в себе» в негативном смысле, критикуя оппонентов или углубляясь в метафизику нравственности; последняя, будучи основанной на таком зыбком основании, остается на его совести — так считает Эллисон.
Таким образом, ноумен — это объект, не воздействующий на чувственность и лишь мыслимый посредством категорий, либо в виде еще более неопределенной идеи. В этом и состоит его принципиальное отличие от трансцендентального предмета, который Эллисон определяет как нечто, находящееся за явлениями. То есть трансцендентальный предмет — это вещь в себе, которая воздействует на чувственность субъекта. Эллисон отмечает, что, во-первых, понятие «трансцендентальный предмет» используется Кантом только в первом издании «Критики», во втором будучи заменено «ноуменом в позитивном смысле»; во-вторых, Кант, как кажется, проявляет непоследовательность в употреблении понятия «трансцендентальный предмет» в «Дедукции» первого издания. Он то приравнивает его к вещи в себе, то делает о нем такие утверждения, которые противоречат его же определению вещи в себе: «Понятие о трансцендентальном предмете… есть именно то, что может дать всем нашим эмпирическим понятиям объективную реальность». Эллисон замечает, что о вещи в себе такого сказать нельзя. Все это вызвало непрекращающиеся споры о том, как следует трактовать данное понятие.
Эллисон полагает, что предложенное им деление вещей в себе на ноумены и трансцендентальные предметы (или предмет — единое основание многообразия явлений) вносит некоторую ясность в философскую проблему «ноуменального аффицирования», а его разделение способов употребления этих понятий позволяет избежать трудностей трансцендентального идеализма, которые ошибочно усматриваются сторонниками «традиционной» интерпретации.
По словам Патриции Китчер, президента Североамериканского Кантовского общества, система взглядов Генри Эллисона образует один из полюсов современных американских кантовских исследований — «идеалистический полюс». Второй, «реалистический», полюс формируют идеи его коллеги Пола Гайера.
Пол Гайер является редактором известного и авторитетного сборника «Cambridge companion to Kant» (Cambridge, New York: Cambridge University Press), что само по себе есть признание его заслуг в исследовании этого вопроса. Его крупные работы включают «Kant and the claims of taste» (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1979), «Kant and the claims of knowledge» (Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1987), «Kant and the experience of freedom» (Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1993), «Kant of freedom, law and happiness» (Cambridge, New York: Cambridge University Press, 2000), сборник статей «Kant’s system of nature and freedom: selected essays» (Oxford: Clarendon, 2005). Придерживаясь уже выбранной линии, мы рассмотрим эпистемологические и онтологические идеи Гайера, лежащие в основе его трактовки философии Канта. Для этих целей наибольший интерес представляет работа «Kant and the clams of knowledge».
Гайер — сторонник «исторического» подхода, и это действительно отличает его от большинства англо-американских исследователей, которые иногда принципиально — как, например, Стросон (см. предисловие к «Bounds of sense»), — отказывались изучать не только «Kantliteratur», но и второстепенные работы самого Канта. Гайер не приемлет такого отношения к предмету, более того, считает его причиной многих ошибок. Одной из главных таких ошибок стало появление интерпретации трансцендентального идеализма, описанной выше (Гайер критикует «некоторых авторов», однако ясно, что речь идет прежде всего об Эллисоне). Гайер считает, что приписывание Канту таких взглядов произвольно и не подкрепляется текстами. Слабость такой теории в том, что она, сближая явления и вещи в себе, не объясняет, почему являющиеся нам предметы не могут сами по себе иметь ту же форму, что и явления, — а Кант настаивает на этом тезисе [3, р. 4]. Взгляды великого немецкого философа более сложны и противоречивы, чем предполагается этой теорией. Источник этой противоречивости — в попытке сочетать разнонаправленные тенденции реализма и идеализма, два различных метода исследования возможности опыта. Сочетая эти два фундаментально различных метода, два способа рассуждения, задуманные и осуществленные в разное время (о чем свидетельствуют кантовские архивы), Кант стремится придать результату вид целостной системы, что является невыполнимой задачей. До сих пор кантовскую теорию рассматривали как нечто цельное, но она таковой не является, распадаясь на два течения [3, р. 6—7]. По мнению Гайера, кантовский идеализм является вторичным, подлинный же смысл критической философии реалистичен, и попытка показать истинность этого тезиса является целью его работы.
Работа «Kant and the claims of knowledge» начинается с обзора эволюции взглядов Канта на некоторые фундаментальные для критической философии проблемы. Так, например, Гайер показывает, что фундаментальная, по его мнению, посылка критического исследования — тезис о том, что синтез знания должен предшествовать его анализу — встречается уже в ранних его работах [3, р. 11]. Показывая динамику возникновения системы вокруг этой исходной посылки, Гайер доходит до рассмотрения серии заметок, относящихся к 1774—1775 гг. и именуемых Duisburg Nachlass, в которых, по мнению комментатора, в чистом виде предстает замысел первой «Критики» [3, р. 25]. Из этих заметок становится ясно, что Кант на тот момент имел в распоряжении две стратегии прояснения необходимой концептуальной структуры опыта: с одной стороны, он мог двигаться от понятия предмета опыта и условий, необходимых для этого понятия, с другой стороны, он мог избрать отправной точкой понятие единства самосознания и условия его возможности. Это два совершенно различных пути, и «Критика» 1781 г. показала, что Кант решил двигаться обоими сразу. Это решение и привело, по мнению Гайера, к тому, что «Трансцендентальная аналитика», представляя собой клубок рассуждений, относящихся на самом деле к двум независимым аргументам, стала предметом столь многообразных интерпретаций [3, р. 25—26].
Вторая — и еще более опасная, можно сказать, почти фатальная — двойственность критической теории заключается в том, что у Канта также имелось и два способа трактовки сущности категорий: согласно одному, умеренному, категории являются необходимыми условиями опыта, согласно второму, радикальному, они суть правила, которые мы налагаем на всякий опыт. Разница, как считает Гайер, в том, что второй способ является «подпоркой» для трансцендентального идеализма, тогда как первый позволяет обойтись без этой доктрины. Второй способ возникает как следствие, по мнению Гайера, из неоправданного допущения, что знание единства самосознания возможно априори, подобно знанию условий эмпирического сознания. И этот тезис, и допущение, на котором он основан, как подчеркивает Гайер, отсутствуют в плане критического исследования, реконструированного на основании так называемых «Дуйсбургских заметок» Канта. «Заметки» содержат набросок подлинной теории эмпирического знания, свободной от метафизики трансцендентального идеализма. Гайер утверждает, что эта теория может быть извлечена из «Аналогий опыта» и «Опровержения идеализма» окончательной версии «Критики» [3, р. 25—26]: «Защищаемая в этой книге интерпретация «Критики чистого разума» утверждает, что различение меджду «Аналитикой понятий» «Аналитикой основоположений» — то есть первоначальное выведение чистых категорий рассудка, со следующим за ней выведением этих же категорий в их «схематизированной» или применительной ко времени, форме — является искусственным, и что, более того, единственная успешная часть «Аналитики основоположений» — это теория временной детерменированности, описанная в «Аналогиях опыта» и дополненная «Опровержением идеализма» [3, р. 27]. То есть, согласно Гайеру, теория устройства опытного знания, представленная в указанных частях, является достаточной, реалистической и не требует дополнений в виде идеалистской трансцендентальной теории. Чем плоха эта теория? Гайер представляет ее таким образом: «Трансцендентальный идеализм не является скептическим напоминанием о том, что мы не можем быть уверены в том, что вещи каковы они сами по себе есть такие, какими нам являются (действительно, так можно суммировать мнение Эллисона или Г. Берда, на которого Гайер указывает параграфом выше. — В.Ч.); он суть жестко догматическое наставление, что мы можем быть уверены, что вещи каковы они сами по себе не могут быть такими, какими являются нам» [3, р. 333]. Интерпретаторы, пытающиеся придать ей «благообразный» вид, напоминающий здоровый античный скептицизм, сделать ее приемлемой — а Гайер не отрицает, что такая теория была бы приемлемой — идут против текста. Утверждая, что явления и вещи в себе не являются онтологически различными сущностями, а просто двумя способами говорить об одних сущностях в разных контекстах, такие интерпретаторы сознательно игнорируют совершенно конкретные кантовские утверждения, что вещи в себе и явления на самом деле есть различные сущности, и Гайер приводит множество таких утверждений. В то же время он утверждает, что и «традиционалисты» начиная с Якоби и включая Стросона предлагают неадекватное толкование трансцендентального идеализма. «Кант не начинает с введения понятия вещи в себе как вещи, о которой вообще ничего не может быть известно, переходя затем к несоответствующему этому понятию утверждению, что он знает, что вещи в себе не являются пространственными, а равно и временными, даже если он не знает ничего сверх этого о них. Вместо этого он предлагает несколько доказательств того, что вещи — изначально не именуемы каким-либо специальным термином — на самом деле не могут быть пространственными и временными, и только потом вводит специальное понятие вещи в себе, означающее вещь, о которой ничего не может быть известно посредством наглядных представлений в пространстве и времени и посредством применения к этим представлениям чистых и эмпирических понятий рассудка» [3, р. 336]. Таким образом, согласно Гайеру, теория трансцендентального идеализма свободна от внутренних парадоксов, приписываемых ей «традиционной» интерпретацией, однако она покоится на ложных основаниях в системе подлинно реалистической критической философии и должна быть от нее отделена. В настоящей работе были рассмотрены три, пожалуй, наиболее заметные интерпретации кантовской системы в современной англоязычной философии. Они представляют динамику восприятия кантовских идей в аналитической и постаналитической традиции. Полемически настроенный Рассел считал философские залуги Канта сильно преувеличенными. Логические позитивисты отрицали фундаментальные положения кантианства. Лингвистические философы обходили его вниманием, пока происходящий из их среды Питер Стросон не попытался очень избирательно ассимилировать некоторые критические идеи. Однако пресуппозиции стросоновского исследования, восходящие к логическому позитивизму и эмпиризму и обусловившие отказ от теории синтеза и трансцендентальной теории, затруднили выполнение его задачи по интеграции кантианских разработок в аналитический контекст. Это было понято такими философами, как Генри Эллисон, демострирующими меньшую привязанность к аналитическим доктринам, мода на которые ко времени усвоения философской общественностью «Bounds of sense» Стросона отошла. Интерпретация Эллисона представляет начало постаналитического этапа кантовских исследований в англо-американской философии. Ее стиль и метод остаются верными аналитической традиции, однако исследовательские предпосылки уже не столь жестко детерминированы, позволяя автору достичь более целостного результата. Интерпретация Пола Гайера является отчасти реакцией на чрезмерно идеалистическую для постаналитического контекста теорию Эллисона. Она возвращает трактовку кантианства на эмпиристские «реалистические» позиции, однако демонстрирует меньшую склонность к использованию аналитической методологии, привлекая традиционный историкофилософский подход к реконструкции теории на основании многих текстов и косвенных свидетельств. В будущем нам предстоит рассмотреть интерпретации кантовской теории познания, принадлежащие Патриции Китчер и Беатрис Лонженесс. Этих исследователей также можно отнести к аналитической группе: Китчер в своей работе «Kant’s transcendental psychology» разворачивает интерпретацию с использованием разработок философии сознания, Лонженесс в книге «Kant and the capacity to judge» стремится найти дополнительные основания в поддержку кантовской дедукции категорий. В некотором смысле эти работы представляют продолжающуюся реакцию на трактовку Стросона, который считал трансцендентальную психологию, т. е. учение о способностях души, еще одной сомнительной доктриной кантианства, мешающей аналитическому аргументу, а кантовскую дедукцию категорий — надуманной. Указанные авторы оспаривают эти тезисы.
Таким образом, можно заключить, что работа по освоению кантианства в англо-американском постаналитическом философском мире, начатая Стросоном, активно продолжается. Эта работа создает прекрасные возможности для проверки вместимости и прочности философского фундамента аналитической традиции, поскольку имеет дело с философской системой по крайней мере не меньшего масштаба.
Список литературы 1. Карнап, Р., Нейрат, О., Хан, Г. Научное миропонимание — Венский кружок. http://philosophy. ru/library/carnap/wienerkr.html 2. Allison H. Kant’s transcendental idealism: an interpretation and defense. New Haven; London: Yale University Press, 1983. 3. Guyer P. Kant and the claims of knowledge. Cambridge: Cambridge University Press, 1987. 4. Hanna R. Kant and the foundations of analytic philosophy. Oxford: Clarendon, 2001. 5. Matthews H. Strawson on transcendental idealism // The Philosophical Quarterly. 1969. № 19. Р. 204—220. 6. Rorty R. Strawson’s objectivity argument // Review of Metaphysics. 1970. № 24. Р. 207—244. 7. Strawson P.F. The bounds of sense. An essay on the «Critique of pure reason». London: Routledge, 1999.
Понятие «вещь в себе», согласно Эллисону, распадается на два подпонятия: «ноумен» и «трансцендентальный предмет». Ноумен есть «эпистемологическое понятие par excellence, характеризующее объект любого онтологического типа, рассматривающийся посредством нечувственного способа восприятия». Известно, что, согласно Канту, человеческие существа лишены способности сверхчувственного познания, интеллектуального восприятия, которое единственно могло бы дать знание о предметах, каковы они есть сами по себе. Более того, Кант не считает нас способными даже составить представление о такой гипотетической форме восприятия, в корне отличной от нашей. Стросон, кстати, вообще убежден, что рассуждения об интеллектуальном восприятии лишены смысла. Эллисон также указывает на то, что эта способность остается неопределенной и проблематичной, и именно из-за этого понятие «ноумен» также остается проблематичным: мы не можем чего-либо добавить к уже приведенному его определению. Понятием «ноумен» Кант пользуется (или имеет его в виду), когда говорит о «вещи в себе» в негативном смысле, критикуя оппонентов или углубляясь в метафизику нравственности; последняя, будучи основанной на таком зыбком основании, остается на его совести — так считает Эллисон.
Таким образом, ноумен — это объект, не воздействующий на чувственность и лишь мыслимый посредством категорий, либо в виде еще более неопределенной идеи. В этом и состоит его принципиальное отличие от трансцендентального предмета, который Эллисон определяет как нечто, находящееся за явлениями. То есть трансцендентальный предмет — это вещь в себе, которая воздействует на чувственность субъекта. Эллисон отмечает, что, во-первых, понятие «трансцендентальный предмет» используется Кантом только в первом издании «Критики», во втором будучи заменено «ноуменом в позитивном смысле»; во-вторых, Кант, как кажется, проявляет непоследовательность в употреблении понятия «трансцендентальный предмет» в «Дедукции» первого издания. Он то приравнивает его к вещи в себе, то делает о нем такие утверждения, которые противоречат его же определению вещи в себе: «Понятие о трансцендентальном предмете… есть именно то, что может дать всем нашим эмпирическим понятиям объективную реальность». Эллисон замечает, что о вещи в себе такого сказать нельзя. Все это вызвало непрекращающиеся споры о том, как следует трактовать данное понятие.
Эллисон полагает, что предложенное им деление вещей в себе на ноумены и трансцендентальные предметы (или предмет — единое основание многообразия явлений) вносит некоторую ясность в философскую проблему «ноуменального аффицирования», а его разделение способов употребления этих понятий позволяет избежать трудностей трансцендентального идеализма, которые ошибочно усматриваются сторонниками «традиционной» интерпретации.
Пока не могу сказать, кто автор этой "ошибки": Г.Эллисон или В.Чалый....
Тем самым одним из (важных!) достижений нашего форума выступает "правильная" трактовка кантовского ТП (см. соответствующую ветвь).
1. ТП - это ноумен не в позитивном, а в негативном смысле. 2. Ноумен и вещь-спс - различны.Вещь-спс - (эмпирическая) "причина" аффицирования нашей чувственности. Нечто реальное, реально существующее. Ноумен же - умопостигаемый аналог вещи-спс, результат/попытка описания процесса аффицирования в трансцендентальном (= общем) ключе, и тогда понятно, что ноумен в отрицательном смысле отождествляется Кантом с ТП, или (что точнее) первый заменяет второй во 2-м изд.Критики. 3. ТП выступает как функция предметности (именно в этом смысле и можно говорить о ноуменальной причинности).
Интересные и довольно поучительные материалы. Но мое главное убеждение подтверждают: канто-трансцендентале-ведение всё больше и больше превращается из метафизики в частную историко-философскую дисциплину, как платоноведение, гегелеведение, соловьёвоведение и т.д.
Сообщение отредактировал СБ - Вторник, 17.12.2013, 11:18
У меня как раз обратное ощущение. "Новое" прочтение Канта (или его второе переоткрытие аналитиками в конце ХХ в.) Стросоном, Эллисоном, Гайером, Патнэмом (80-90е гг. ХХ), а потом Ханной и др. (начало ХХI в.) показывают, что никакого канто-ведения, или как говорит Стросон канто-литературы, в общем нет (как устоявшейся интерпретации) и Кант остается еще непрочитанным и непроясненным. Это связано с тем, что Кант, скорее, задал некоторое новое направление развития философской мысли или метафизики под названием трансцендентальной философии. И эта его "эвристика" работает и сегодня.
PS. Вместе с тем это показывает, что и наш форум вполне современен (и даже есть свои "достижения" мирового уровня: наше обсуждение кантовского концепта трансцендентального предмета).
PPS. 20.00 Вадим Чалый сейчас возглавляет кафедру философии БалтГУ им. Канта (+ перевел "Индивиды" Стросона + я его настойчиво "заставляю" завершить перевод стросоновского/кантианских "Границ смысла" ). Как только разгребу свои преподавательские завалы, то возможно он ответит и сам на мою критику его текста здесь.
PPS. 20.20 Перепостил свой критический отзыв (см. выше) здесь: http://kant-online.ru/?p=808, т.е. "пригласил" В.Чалого к ответу....
Сергей Ваша аргументация, во-первых, подтвердила мой тезис.
ЦитатаSergKatrechko ()
...Кант остается еще непрочитанным и непроясненным...
Это историко-философская ситуация касательно любой персоналии. Не прочитан еще Плотин, не прочитан Джордано Бруно. Еще не начали читать Григория Паламу и совсем перестали читать русских философов и т.д. Это проблемы истори философии. Причем здесь Наука метафизика?
Во-вторых,
ЦитатаSergKatrechko ()
Кант, скорее, задал некоторое новое направление развития философской мысли или метафизики под названием трансцендентальной философии.
Этого я никогда не отрицал и не отрицаю. Это величайшее достижение Канта! Но что из этого следует для метафизика? Надо конструировать систему Науки метафизики с учетом кантовского задания и направления.
Однако, в-третьих, хотелось бы не контраргументов, а положительных аргументов: где эта Наука метафизика - в виде отдельного труда, не испещренного историко-философскими спорами и тоннами цитатат, где отдельная фундаментальная книга или набор книг одного или нескольких ведущих авторов? К тому же метафизика развивается и другими авторами, и другими не-кантовскими направлениями. Где синтез этих направлений в одном исследовании или сборнике текстов? Пока не вижу...
В.И. Медведев Витгенштейн и трансцендентализм: стоит ли говорить о том, о чем говорить нельзя?
«Лингвистический поворот» начала ХХ в. нес в себе зерно трансцендентализма: язык был осознан в нем как всеобщее условие знания. Аналитическая философия первой половины века, которая внесла большой вклад в осуществление этого поворота, его трансценденталистский потенциал в основном игнорировала. Другое дело – Витгенштейн, Важнейшее значение для него имеет различие «сказанного» и «показанного»: по Витгенштейну, говорить можно о мире, но не о субъекте, не о том, как язык представляет мир. Правда, при таком подходе все содержание «Трактата» оказывается незаконным: в нем обсуждается как раз то, что не может быть сказано. Позиция Витгенштейна двойственна: он и признает трансцендентальный характер философии и протестует против него. Это не случайно. В отличие от логического позитивизма, Витгенштейна на протяжении всей его философской биографии интересовало как раз то, что не может быть сказано, невыразимое. Показав научную бессмысленность метафизических или этических вопросов, он вовсе не предлагал отбросить их и замкнуться в сфере «объективной» науки. При этом вопрос об особой позиции, занимаемой по отношению к языку философией, не был до конца проработан им.
«О чем невозможно говорить, о том следует молчать» (7)[1] - этой знаменитой фразой Людвиг Витгенштейн закончил свой «Логико-философский трактат». Данные слова интерпретируются чаще всего как попытка очертить границы осмысленного использования языка. Внутри этих границ, с точки зрения логического позитивизма, находится наука, а нарушает их метафизика. Подобная интерпретация раскрывает, как нам кажется, лишь один слой витгенштейновской мысли. Вопрос о том, что может быть сказано, касается природы философии вообще, ее трансцендентального характера, ее особой позиции по отношению к субъекту и к языку. Аналитическая философия была одной из главных сил, которые претендовали на осуществление так называемого «лингвистического поворота», или «переворота» современной философии. Классическая философия «не замечала» язык всерьез, считая его лишь средством выражения мышления. Она сетовала на то, что язык далеко не всегда ведет себя как послушное орудие разума, но надеялась, что в конечном счете человеческому разуму удастся преодолеть все несовершенства естественных языков и их нежелательное влияние на наше мышление. Ее идеалом был сознательно и целенаправленно конструируемый и используемый язык – совершенное выражение мысли. Считается, что лингвистический поворот состоял в осознании того, что многие проблемы традиционной философии являются «на самом деле» проблемами языковыми, в понимании анализа языка как средства их уточнения, решения, или элиминации. Такая постановка вопроса кардинально меняет позицию, которую занимает философ по отношению к языку, что было осознано далеко не всеми участниками лингвистического переворота. Этот переворот нес в себе зерно трансцендентализма. То же самое можно сказать и об аналитической философии. Если язык – единственное эмпирически фиксируемое воплощение знания (как считали аналитики), то другого доступа к анализу знания, кроме как через язык, у нас нет. Тогда анализ языка является анализом того, что является необходимым условием знания. Примерно так Кант и определял задачи трансцендентальной философии. Однако это зерно трансцендентализма не проросло в довоенный период развития аналитической философии. Философия языка Б.Рассела и Венского кружка была приспособлена к нуждам фундаменталистской гносеологии. С ней соотносятся поиски того слоя языка, который обеспечивает его связь с непосредственным опытом, с «реальностью». Для Рассела эту роль выполняют «собственные имена в логическом смысле». Таковыми он считал указательные местоимения типа «этот», «это», относимые к моментальным чувственным данным субъекта. Для Венского кружка фундаментальным слоем языка являются «протокольные предложения». И Рассел, и представители Венского кружка очень высоко ценили Л.Витгенштейна – автора «Трактата». При этом та философия языка, которая развита в этой работе, существенно отличалась от их собственной, что достаточно долго не замечалось ими. Витгенштейн выглядит трансценденталистом уже в «Трактате». Противопоставление «раннего» и «позднего» Витгенштейнов, конечно, имеет оправдания, но нельзя не замечать и преемственность его идей, так же, как нельзя игнорировать отличия философии языка «Трактата» от классического логического позитивизма. Общим у обоих Витгенштейнов, и общим у Витгенштейна-раннего с логическим позитивизмом можно считать отрицательное отношение к метафизике, а также понимание анализа языка как основной задачи философии. Постановка философских вопросов, уверен Витгенштейн, основана на непонимании логики нашего языка (Предисловие автора, 4.003)[2]. Именно эту идею пытался развернуть Р.Карнап в статье «Преодоление метафизики логическим анализом языка». М.Шлика и Венский кружок вдохновляла также витгенштейновская мысль, что философия – это не теория, а деятельность, результатом которой является логическое прояснение мыслей (4.112)[3]. Так что общее между ними есть. Отличия Витгенштейна – автора «Трактата» и автора «Философских исследований» тоже очевидны. Они проявляются уже в самом стиле философствования. Первая его работа состоит из пронумерованных афоризмов, демонстрирует четкую структуру, включает в себя формулы. Вторая содержит нестрогие размышления, не заканчивающиеся определенными выводами (а ведь ранний Витгенштейн претендовал на то, что «Трактат» исчерпал задачи философии, поставил точку в ее развитии – как раз интересующей нас последней фразой книги). Язык, как уже было сказано, остается в центре внимания в обеих работах. Но в первой традиционные философские проблемы предполагается решить или разоблачить (преодолеть, элиминировать) за счет построения идеального логического языка, а во второй – путем анализа обыденного словоупотребления. В «Трактате» Витгенштейн придерживается той же «образной» (picture) теории языка, что и Рассел. Предложение – картина (образ) действительности (4.01). Как и Рассел, он утверждает изоморфизм предложений и ситуаций (положений дел): конфигурация простых знаков в предложении соответствует конфигурация объектов в ситуации (3.21, 4.04). Именование – обозначение словом предмета – является для него, как и для его учителя, исходным отношением языка к реальности. Имя – простой знак, которому соответствует простой объект (3.203, 3.21). Он так же стремится избавиться от смысловых компонентов значения, как и Рассел. Вместо «предложение имеет такой-то смысл», считает Витгенштейн, нужно говорить «предложение изображает такое-то положение вещей». «Я понимаю предложение» означает, по его мнению, что я знаю, какое положение вещей оно представляет, знаю, что имеет место, если предложение истинно (4.022, 4.024, 4.031). Это как раз те вещи, которые вполне согласуются с взглядами Рассела, Карнапа и Шлика. Но, утверждая взаимно-однозначное соответствие языка и мира, Витгенштейн явно имеет в виду мир языка, что и сформулировано им в знаменитом афоризме «Границы моего языка означают границы моего мира» (5.6)[4]. Если для Рассела и Шлика язык – картина «реальности» (под которой подразумевается вообще-то мир «чувственных данных»), то по Витгенштейну язык конструирует мир. Выбор языка для него – это выбор определенной логической формы мышления и выбор мира. Причем, логическая форма не существует помимо своей реализации в языке, но всегда присутствует в нем. Поэтому она не может быть поставлена как объект перед языком и не может быть изображена и проанализирована с его помощью. Тут и возникает проблема того, о чем нельзя говорить. Анализ логической формы мышления не кажется логическим позитивистам принципиально новой задачей, Витгенштейн же ясно видит его парадоксальный характер. Важнейшее значение Витгенштейн придает различию «сказанного» и «показанного». То, что можетбыть показано, не может быть сказано (4.1212). Картина (образ) говорит о реальности, изображает ее, но не говорит о собственной форме представления этой реальности. Эта форма может быть лишь показана (2.172, 2.18,3). Нельзя сказать, каковы значения предложений, как язык представляет мир. То, что выражает себя в языке, мы не можем выразить с помощью языка (4.121). Предложение показывает, а не изображает логическую форму действительности (и свою собственную логическую форму). Чтобы изображать логическую форму мы должны были бы быть способны вместе с предложением выходить за пределы логики, т.е. за пределы мира (4.12). Логика трансцендентальна (6.13)[5]. Логический язык показывает форму мышления, но она не может быть изображена, «сказана», т.е. выражена объективирующим образом. Ведь она всегда остается определяющим началом нашего мышления, всегда присутствует в мышлении и в субъекте. То, о чем не может быть сказано – это сфера невыразимого и немыслимого. Это мистическое, оно лишь показывает себя (6.522). К этой сфере относится логическая форма действительности и мышления, субъект как граница мира, Бог. Язык очерчивает границы того, что можно сказать о мире. Метафизический субъект – носитель этого языка – уже не принадлежит миру, а является его границей. Субъект и мир соотносятся как глаз и поле зрения (5.632-5.633, 5.641). Правильный метод, по Витгенштейну – говорить лишь о том, что может быть сказано, и молчать об остальном (6.53). Естествознание – это совокупность того, что может быть сказано, совокупность всех истинных предложений. Метафизика же как раз пытается сказать то, что сказать нельзя. Нетрудно понять, что к тому, что не может быть сказано, принадлежит и все содержание «Логико-философского трактата». Ведь оно касается именно того, как язык представляет мир. Витгенштейн осознавал это. Но, как известно, он представлял свои рассуждения о языке и мире как лестницу, которая должна быть отброшена после достижения цели – демонстрации невозможности метафизики (6.54)[6]. Таким образом, само содержание «Трактата», вообще говоря, незаконно с точки зрения той концепции, которая в нем представлена. Витгенштейновский «Трактат», с одной стороны, доказывает трансцендентальный характер философии, с другой, протестует против него. Четкое осознание этой трансцендентальности также выделяет Витгенштейна из стана поклонников «научной философии». Он прекрасно понимает, что философия оказывается в положении барона Мюнхгаузена, стремящегося вытащить себя из болота. Замысел книги, пишет Витгенштейн, провести границу не мышления, а выражения мысли, т.к. для проведения границы мышления мы должны были бы быть способны мыслить по обе стороны этой границы, а это значило бы мыслить немыслимое (Предисловие автора). Философия должна определить немыслимое изнутри через мыслимое. Мыслимо то, что поддается высказыванию, что может быть высказано ясно (4.114-4.116). Логика заполняет мир, то, что выходит за ее пределы, не может быть помыслено и высказано (5.61)[7]. Правда, можно сразу же возразить, что язык трансцендентален не в меньшей степени, чем логика. Проводя границу того, что может быть выражено, мы тоже не можем оказаться по ту сторону языка, по ту сторону выразимого. Язык не допускает исследования извне, не может быть изучен как обычный объект познания. Не признавая это, считая возможным формулировать то, что сформулировано в «Трактате», Витгенштейн, конечно, непоследователен. Против этой непоследовательности возражал Ф.Рамсей, по мнению которого бессмысленность философии следует принять всерьез, а не делать вид, как Витгенштейн, что это важная бессмысленность[8]. Тем не менее, именно эта осознаваемая самим Витгенштейном непоследовательность позволила ему сделать дальнейшие шаги, приведшие к философии позднего периода. К тому же и в ранний период отношение Витгенштейна к невыразимому и бессмысленному (с точки зрения науки) было иным, чем у большинства логических позитивистов. Он неоднократно сообщал в беседах и письмах, что, с его точки зрения, невыразимое, в том числе этическое, как раз и является самым важным. Невыразимое – фон, на котором обретает значение все остальное. Данную фразу, противоположную по смыслу основной линии венских аналитиков, можно прочесть в заметках Витгенштейна, относящихся к 1931 г.[9]. Иногда пишут, что метафизика для Витгенштейна – это не бессмыслица, а то, что не может быть высказано, что нарушает логику языка[10]. Полностью согласиться с такой интерпретацией трудно. В некоторых местах «Трактата» речь идет именно о бессмысленности философских вопросов. 4.003: «Большинство предложений и вопросов, трактуемых как философские, не ложны, а бессмысленны. Вот почему на вопросы такого рода вообще невозможно давать ответы, можно лишь устанавливать их бессмысленность»[11]. Так что представители Венского кружка имели возможность привязать свои оценки метафизики непосредственно к тексту «Трактата». Другое дело, что для самого Витгенштейна разграничение науки и не-науки, того, что можно и что нельзя ясно высказать, не вело к тому, чтобы отбросить все ненаучное как бессмысленное и сосредоточиться на проблемах «научной философии». Витгеншейновские оценки науки – явно непозитивистские. Для позитивизма – сциентизм, признающий науку несомненной культурной ценностью, естественен. Витгенштейн же пишет о том, что для него нет великих проблем в научном смысле, что научные проблемы могут его интересовать, но не захватывать. Человек, пишет он, должен пробудиться для удивления. А наука – средство его вновь усыпить. Вечность философских проблем не была для него выражением никчемности – ведь именно язык склоняет нас к постановке одних и тех же вопросов. Всю жизнь Витгенштейна интересовали именно философские проблемы; в числе мыслителей, оказавших на него наибольшее влияние, он сам называет А.Шопенгауэра и О.Шпенглера. Не говоря уже о том, что он неоднократно сочувственно ссылается в своих заметках на С.Кьеркегора. Крамольная, с точки зрения сциентизма, мысль есть и в «Трактате», где говорится, что «если бы даже были получены ответы на все возможные научные вопросы, наши жизненные проблемы совсем не были бы затронуты этим» (6.52)[12]. Если учесть все это, поворот во взглядах Витгенштейна уже не будет казаться особенно резким и внезапным. «Диссидентские» по отношению к логическому позитивизму речи, звучали и на собраниях Венского кружка в конце 20-х – начале 30-х гг. Создается впечатление, что в тот период, когда «Трактат» стал «Библией логического позитивизма», его автор смотрел на многие вещи уже иначе, чем его верные (как им казалось) последователи. Единственный язык, которым мы обладаем, говорит Витгенштейн, - естественный. Мы всегда вращаемся в грамматике обыденного языка. Не вызывают у него протеста и попытки выйти за пределы того, что «может быть сказано ясно». По Витгеншетйну, в полном описании мира не встречаются предложения этики. Этическое не есть положение дел. Но человек имеет склонность атаковать границы языка. Этика и является такой атакой. Эти соображения сопровождаются ссылками на Хайдеггера и Кьеркегора. Ссылками, по меньшей мере, нейтральными, не критическими[13]. В целом, несмотря на очевидное сходство целого ряда утверждений Витгенштейна и лидеров Венского кружка, нужно признать, что контекст этих утверждений - существенно разный. Общемировоззренческая ориентация временами оказывается просто противоположной. Что стало ясно после публикации «Философских исследований». В этой работе очевидным становится изменение витгенштейновского отношения к логическому анализу языка, к попыткам построения идеального языка. Логика не изучает язык, считает «поздний» Витгенштейн. Она не имеет дела с языком в том смысле, в каком естествознание имеет дело с природными явлениями. Она не изучает те языки, которые имеются. Логика конструирует «идеальный язык». Но это слово вводит в заблуждение: чем идеальный язык лучше или совершеннее обыденного (§81)? Вспомним слова Витгенштейна, адресованные членам Венского кружка о том, что обыденный язык – единственный. Несколько позже в «Голубой книге» он писал, что усовершенствовать обыденный язык невозможно: в нем все в порядке. Конструируя идеальные языки, мы лишь стремимся устранить те затруднения, которые возникают в сознании тех, кто полагает, что достиг точного употребления естественного языка. Логика не способна охватить все многообразие форм использования языка. В «Философских исследованиях» он предлагает сравнить разнообразие языковых орудий с тем, что писали о языке логики, включая автора «Логико-философского трактата» (§23)[14]. Витгенштейн несомненно прав. Логика унаследовала отношение к языку, характерное для классической философии: язык рассматривается в ней как средство выражения знаний о мире, как средство описания действительности по преимуществу. Поэтому при рассмотрении языка в ней и выходят на первый план семантические проблемы. Логический подход к языку оправдан в собственных границах, под вопрос нужно поставить правомерность отождествления с ним подхода философского. Когда логический анализ языка как средства описания действительности рассматривается как единственная парадигма в философии языка, на первый план выходит функция слова как имени, обозначение словом предмета начинает рассматриваться как главное его назначение. Способность языка говорить о «мире» заслоняет мир самого языка, его плотность и непрозрачность (он не просто отсылает к некой реальности). Такой подход также становится в «Философских исследованиях» предметом критики. Витгенштейн периода «Философских исследований» отказывается от образной теории языка «Трактата». Язык – не набор имен и не образ мира, а набор орудий, с помощью которых можно осуществлять различные действия – приказывать, описывать, просить, притворяться и т.д. Витгенштейн предлагает представить себе язык наподобие ящика с разнообразными инструментами: молоток, пила, отвертка, линейка и т.д. – функции слов различны так же, как различны функции этих предметов. Как уже говорилось, автор «Философских исследований» советует сравнить разнообразие языковых орудий с тем, что писали о структуре языка логики, в том числе он сам (§§11,23). Язык сплетен с определенными видами деятельности и составляет с ними единое целое, которое Витгенштейн называет «языковой игрой» (Sprachspiel). Представить себе язык, значит, представить некоторую форму жизни. Слова приобретают конкретное значение в рамках той или иной языковой игры. Лишь применительно к конкретной языковой игре имеет смысл спрашивать, обозначает ли слово объект и т.п. Например, в языковой игре, которую ведут строитель с подсобным рабочим, восклицания первого «Плита!», или «Балка!» означают требование принести соответствующий предмет. Вводя свой знаменитый термин «языковая игра», Витгенштейн хочет подчеркнуть, что использование языка – это всегда компонент некоторой деятельности или формы жизни (§§2,7,19,23)[15]. Эта деятельность задает реальный контекст использования языковых выражений. Участие в одной из языковых игр оказывается всеобщим условием опыта, в том числе – опыта знания. Таким образом, для позднего Витгенштейна язык трансцендентален в его сплетенности с определенными формами жизни. В «Трактате» язык был трансцендентален как субстрат логической формы мышления и действительности. Теперь же речь о единой логической форме, содержащейся в языке, вообще не идет. Отказываясь следовать в анализе языка за логикой, он последовательно придерживается той линии в отношении к языку, которая сформировалась у него на рубеже 20-30-х гг. Изначально дан обыденный язык. Не нужно противопоставлять ему как якобы несовершенному некий идеальный язык. Основная задача философии, по Витгенштейну – тщательное описание обыденного словоупотребления. Оно позволяет выявить корни метафизического употребления слов, перевести его в обыденное. Представление о метафизике как о том, что нарушает нормы языка, сохраняется. Но речь уже идет не о нормах идеального языка, имеются в виду нормы обыденного словоупотребления. Когда философы употребляют слова «знание», «бытие», «имя» и т.п., пишет Витгенштейн, следует задаться вопросом, соответствует ли это обыденному употреблению этих слов. Философия должна расчистить почву языка. Философия, по его словам – это битва против околдования нашего разума силами нашего языка. При этом она не вмешивается в фактическое употребление языка, она оставляет все, как есть. Со всеми объяснениями нужно покончить, считает философ. Они должны уступить место описаниям. Всматриваться в работу нашего языка, чтобы описать ее – именно к этому сводится задача философии. Философские проблемы решаются не получением новой информации, а упорядочением того, что давно известно. Результат философии – обнаружение проявлений бессмыслицы и ссадин, которые мы получаем, наталкиваясь на границы языка. Цель философии – показать мухе выход из мухоловки (§§109,116-119,124,126,309)[16]. При анализе этих рассуждений с герменевтической точки зрения снова обращают на себя внимание колебания Витгенштейна между признанием трансцендентальности языка и философии и протестом против этого (такие колебания характерны, как уже говорилось, и для «Трактата»). С одной стороны, обыденный язык для него полон и совершенен – в нем все в порядке. Такого рода заявления вполне сопоставимы с хадеггеровскими – язык как голос бытия. Витгенштейн признает невозможность выйти за пределы языка: все вопросы о языке и объяснения, касающиеся языка, формулируются на нем же (§120)[17]. Но если это так, возникает вопрос о статусе философского анализа языка. Где находится философия, ведя свою битву против околдования разума языком? Внутри этой самой мухоловки, или ей каким-то образом удалось оказаться вне ее? Другой вопрос связан с сохраняющимся отношением к метафизике как к тому, что нарушает нормы языка. Если естественный язык порождает метафизику, может это уже не нарушение, а реализация каких-то его внутренних ресурсов? На основании чего Витгенштейн оценивает что-то как норму языка, а что-то как отступление от нее? Что вообще является критерием нормального или обыденного словоупотребления? Откуда идет стремление дезавуировать метафизику? Или отрицательное отношение к ней связано лишь с ее попытками изображать из себя науку? Ведь приводившиеся выше фразы Витгенштейна, касающиеся значимости невыразимого и незначимости научных проблем, вроде бы позволяют говорить о существенном отличии его позиции от позитивистской. Настойчивый же антиментализм, проявляющийся в стремлении дезавуировать рассуждения, постулирующие понимание и подразумевание в качестве ментальных процессов, напротив, сближает автора «Философских исследований» с логическими позитивистами. В целом, рассуждения Витгенштейна о статусе и задачах философии оставляют впечатление двойственности и недосказанности. К языковым играм переходят у позднего Витгенштейна трансцендентальные функции, которые выполняла в «Трактате» логическая форма. Это приводит к релятивизации логики языка: условием опыта и условием смысла вместо единой логической формы идеального языка становится участие водной из игр (между ними, вспомним, имеются лишь семейные сходства). Но Витгенштейн, по мнению К.-О.Апеля, не смог определиться относительно того, как и с какой позиции осуществляется анализ самих языковых игр. Его явно не устраивает объективистский вариант, который могла бы предложить позитивистская логика науки. В этом случае языковые игры рассматривались бы как любой другой объект, описываемый внеположным субъектом. При таком подходе игнорировался бы их трансцендентальный статус. Но и принципиального анализа философии как особой языковой игры, в которой предметом анализа становятся другие языковые игры, в «Философских исследованиях» нет[18]. Витгенштейну, таким образом, недостает внимания к тем вопросам, которые становятся центральными в философской герменевтике, в том числе, в герменевтической философии языка. Если мы всерьез признаем невозможность выйти за пределы языка, невозможность смотреть на него и анализировать его извне, то это должно вести к постановке целого ряда вопросов. Как мы вообще можем говорить о языке, который относится к тому, о чем говорить нельзя? Каков гносеологический статус философского анализа языка? Соответствуют ли его результаты принципам научного объяснения? Являются ли различные языковые игры взаимно проницаемыми и взаимно постижимыми, или отношения между ними нужно трактовать в духе гипотезы лингвистической относительности? Каков статус философской критики, в том числе, критики языка? Ведь если критическая позиция не оправдана, это опять подрывает позицию автора «Философских исследований», делает ее незаконной, как незаконными нужно было признать все рассуждения автора «Трактата». Рамсей, как мы помним, предлагал, вопреки Витгенштейну, отнестись к бессмысленности философии всерьез. Его можно поддержать, перевернув пожелание: почему бы не отнестись всерьез к очевидной небессмысленности философии, которая постоянно выявляется в рассуждениях самого Витгенштейна? Провозгласив бессмысленность метафизики, он ведь постоянно возвращается к ее тематике. Витгенштейн действительно привел аналитическую философию языка к порогу герменевтики и трансцендентальной философии вообще. Но складывается впечатление, что он остановился на этом пороге, не решаясь войти в обнаруженные им помещения. Если для логического позитивизма язык – это неизвестно откуда взявшееся априорно интерсубъективное средство фиксировать наши знания, то Витгенштейн преодолевает наивность фундаменталистского взгляда на язык и осознает особый характер философского анализа языка. Но философия языка не может обойти вниманием вопрос о своем собственном статусе. Особенно, если язык признается в качестве всеобщего условия опыта. Она должна увидеть себя в положении барона Мюнхгаузена. Только тогда можно будет вести речь о «битве против околдования нашего разума силами нашего языка» более основательно. В «Философских исследованиях» наша способность к этой битве выглядит чем-то неожиданным – противоречащим тем рассуждениям о статусе языка и языковых игр, которые составляют содержание книги. С другой стороны, ответ Витгенштейна на вопрос, вынесенный в название данной статьи, похоже, утвердительный. Что доказывают не только его многочисленные высказывания, противоречащие принципам сциентистского фундаментализма, но и тематика его книг вообще. И «Трактат», и «Исследования» состоят по большей части из рассуждений о том, что, по Витгенштейну, не может быть сказано – о субъекте, о языке, о том, как он представляет мир. Хотя первоначальной задачей было отделить науку от метафизики, самого философа всегда больше занимала последняя. Вскарабкавшись по своей лестнице, Витгенштейн не отбросил ее и не остался в сфере объективной науки, которая просто и наивно говорит нам о мире, забыв обо всех метафизических проблемах. Этим он и интересен.
[1] Витгенштейн Л. Философские работы. Ч.I. М.,1994. С.73. При ссылках на «Трактат» в скобках дается номер афоризма. [2] Витгенштейн Л. Философские работы, ч.I, с.1,19. [3] Там же, с.24. [4] Там же, с.12,19-22,56. [5] Там же, с.9-10,25,64. [6] Там же, с.56-57,72-73. [7] Там же, с.1,25,56. [8] Рамсей Ф.П. Философия // Аналитическая философия: Становление и развитие (антология). М.,1995. С.38. [9] Эдмондс Д., Айдиноу Д. Кочерга Витгенштейна. История десятиминутного спора между двумя великими философами. М.,2004. С.161; Витгенштейн Л. Философские работы, ч.I, c.428. [10] Malcolm N. Wittgenstein // Edwards P. (ed.) The Encyclopedia of Philosophy. Vol.8. N.Y.,L.,1967. P.333-334. [11] Витгенштейн Л. Философские работы, ч.I, c.18. [12] Там же, с.72,417,422,425-426,429,440-441,447,460,484-485. [13] Вайсман Ф. Витгенштейн и Венский кружок // Аналитическая философия: Становление и развитие (антология), с.44,54,58,67. Чтобы почувствовать разницу, можно сравнить подобное отношением с тем, как Карнап в своей знаменитой статье цитирует «Бытие и время» Хайдеггера в качестве явного примера бессмысленного метафизического рассуждения. См.: Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка // Аналитическая философия: Становление и развитие (антология), с.84.
[14] Витгенштейн Л. Философские работы, ч.I, c.90,118; его же. Голубая книга. М.,1999. – С.46-47,51. [15] Витгенштейн Л. Философские работы, ч.I, с.81,83-87,90. [16] Там же, с.127,128-130,186. [17] Там же, с.129. [18] Апель К.-О. Трансформация философии. М.,2001. С.85-86,91-94.
Нашел у Канта просто разрывающий на части кусок. Кусок из его записей на полях учебника логики Мейера, фрагмент за номером 16: 76-78 (1676). Кант там рассуждает о том, как представление относится к представляемому им объекту. Вначале он громит теорию представления как "картины", в том смысле, что это тот же самый объект (или его подобие), только, скажем, уменьшенный. Причем громит мастерски: например, спрашивает он, что общего между сотрясаниями воздуха и соответствующим звуком? или, еще лучше: что общего имеет ощущение солености с отражаемыми им заостренностями частичек соли?
Так как же происходит, по Канту, ментальная репрезентация? А вот как : "Что же тогда в представлении находится в соответствии с представляемыми вещами? Так как представление основывается на представляемой вещи, оно согласуется с последней в том, что оно составлено из своих частичных понятий точно таким же образом, как целая представляемая вещь составлена из своих частей". (В английском переводе: "What is it then in the representation that is in agreement with the represented things? Since the representation borrows its ground from the represented thing, it agrees with the latter in that it is composed out of its partial concepts in the same way that the whole represented thing is composed out of its parts".
И далее пример: партитура похожа на мелодию не потому, что ноты похожи на звуки, а потому что они соединены точно таким же образом.
Это не просто похоже на Витгеншетйна, это и есть Витгенштейн! Такое ощущение, что пьяный наборщик случайно вставил в ПСС Канта кусок из "Трактата".
(Л.Макеева приводит две цитаты из Р.Ханны: "И хотя на первый взгляд исторически этот спор разрешился не в пользу немецкого философа (ибо «возникновение аналитической философии положило решительный конец столетнему доминированию кантианской философии в Европе" [12, p. 4]... и "Все это говорит в пользу общего вывода, а именно: «едва ли будет преувеличением сказать, что внутренней драмой аналитической философии от Фреге до Куайна и далее является ее столетняя любовь-ненависть с кантовской теоретической философией» [12, p. 11]; 12. Hanna R. Kant and the foundations of analytic philosophy. Oxford, 2001).
- http://vphil.ru/index.p....emid=52 (здесь только начало + сам перевод неполный, нет обзора работы Стросона, м.б. важнейшей для аналитического "переоткрытия" Канта ++ см. англ. текст в приложении)
KENNEHT R .WESTPHAL, Kant’s Critique of Pure Reason and Analytic Philosophy, р. 401-431 (перевод Д.Х.Лахути)
Вестфаль К.Р. «Критика чистого разума» Канта и аналитическая философия
В статье критически рассматриваются две ключевые работы аналитического кантианства: «Разум и мировой порядок» К.И. Льюиса (1929) и «Наука и Метафизика» Уилфрида Селларса (1968). Основное внимание уделяется их подходам к кантовской трансцендентальной дедукции. (Сокращённый вариант статьи, опубликованной в сборнике [Гайер (ред.) 2010]. В оригинальном тексте обсуждается также интерпретация П. Стросоном кантовской «Критики чистого разума»).
Введение
Ранняя англоязычная аналитическая философия сосредоточилась на языке. Анализ обыденного языка показывает, что философские проблемы возникают при извлечении терминов или высказываний из обычного контекста их употребления, в котором они только и могут иметь определенное употребление и значение; он тяготеет к терапевтическому подходу к философии. То, что можно назвать анализом «идеального языка» (в широком смысле), утверждает, что философские проблемы возникают благодаря использованию «материального» способа речи, т.е. обычных высказываний о людях, вещах и событиях, для формулировки философских проблем; обнаружение, решение или демонстрация иллюзорности этих проблем требует перехода к специально сконструированному «формальному» модусу речи, при котором эти проблемы переформулируются металингвистически как относящиеся к предложениям или высказываниям[1]. Хотя такая философия и может быть терапевтической, большинство ее вариантов склоняются к более амбициозному, конструктивному философскому анализу. Третья, не обязательно несовместимая с другими, ветвь аналитической философии исходит из того, что единственной сферой философии является концептуальный анализ, а все остальные законные исследования относятся к естествознанию[2]. В 1922 г. Рассел заявил: «Я бы выбрал боевым кличем "Назад в XVIII век!", если бы имел хоть какую-то надежду на то, что другие его подхватят»[3]. Вершиной расселовского XVIII века было «Исследование человеческого понимания» Юма, согласно которому мы можем знать априори только аналитические высказывания («отношения идей»), тогда как синтетические высказывания («вопросы факта») могут быть известны только апостериори. В аналитической философии господствовали две стратегии: попытки путем анализа обыденного языка решить видимые эпистемологические затруднения или продемонстрировать их иллюзорность; варианты эмпиризма, способные выдержать критику, заменяющие психологические подходы юмовской эпистемологии чисто логическим анализом или конструированием прежде всего личностей или физических объектов из набора чувственных данных, а также способные выдержать критику варианты эмпиризма значения и верификации.
Аналитические философы с порога отвергли тезис Канта о том, что некоторые синтетические высказывания могут быть известны априори. Антиметафизический уклон аналитической философии противостоял кантовской на вид метафизической форме трансцендентального идеализма. Антинатурализм, свойственный чисто концептуальному анализу, особенно в рамках эпистемологии, противостоял когнитивной психологии Канта.
Мощные новые логики, разработанные Фреге, Расселом и Уайтхедом, и современная алгебра дискредитировали понимание и использование Кантом логики в первой «Критике». Использование Эйнштейном геометрии Римана в теории относительности дискредитировало приверженность Канта Евклидовой геометрии и ее пространственным конструкциям и его Евклидово толкование нашей пространственной формы внешнего созерцания. Стратегия разделения, выделения и разрешения философских загадок поодиночке противостояла систематическому подходу Канта. И в Англии особенно понимание «Критики» было затруднено серьезными недопониманиями, распространившимися в XIX в. Вхождение кантовской «Критики» в аналитическую философию было непростым с самого начала.
К.И. Льюис: «Разум и мировой порядок»
Льюис опубликовал свою книгу [Льюис 1929] до того, как аналитическая философия укоренилась в Северной Америке в формах идеализма (Ройс), критического реализма и прагматизма, особенно Пирса и Дьюи, при том что Льюис был знаком с работами, например, Бергсона, Рассела и Уайтхеда. Льюис был логиком, пионером в области модальной логики и истории и философии логики; ср.: [Коркоран 2006]. Соответственно, «Разум и мировой порядок» обнаруживает родство с позднейшими аналитическими тенденциями[4], хотя явный прагматический характер остается одним из его главных достоинств. Подобно Пирсу Льюис много лет изучал «Критику» Канта. С учетом его критики Канта льюисовский анализ и защита им своего «концептуалистического прагматизма» обнаруживает гораздо больше точек соприкосновения с Кантом, чем можно было бы ожидать.
...
У. Селларс: «Наука и метафизика. Вариации на кантовские темы»
В отличие от других скептиков Селларс понимает, что проблемы, связанные с суждением восприятия, - и тонкие, и ключевые [Селларс 1968]. Он считает концептуальную экспликацию существенной, но недостаточной стратегией для понимания и разрешения серьезных философских вопросов. В рамках аналитической философии имел место важный сдвиг от «анализа» к «экспликации», см.: [Карнап 1950, 1-18]. Концептуальный анализ ищет эксплицитные, априорные (конечно же, не эмпирические), исчерпывающие спецификации (дефиниции или «анализы») используемых ключевых терминов (и т.д.), так что экспликации, в отличие от анализов, привязаны актуальной языковой практикой к соответствующим им мыслям и исследованиям - и тем самым также и к интеллектуальной и культурной истории. Подобно классическим прагматистам Селларс эксплицирует используемые нами понятия, чтобы достичь теоретического понимания; см., например: [Селларс 1968, 96, 98, 110].
Под влиянием Карнапа краеугольным камнем философии Селларса стало семантическое восхождение к конструируемому формальному метаязыку: все абстрактные объекты должны определяться в метаязыке и ограничиваться им. Обращение к формальному модусу речи не дает обоснования номинализму, хотя и предполагает номинализм. Однако почему надо думать, что философски значимые недоразумения не затрагивают формального модуса? Селларс занялся этим пренебрегаемым вопросом по совету Аристотеля: поскольку проблемы, о которых идет речь, столь сложны и трудноуловимы и так легко затемняются неосторожными формулировками, надо внимательно прислушиваться к советам многих и мудрых. Мудрых Селларс находил на всем протяжении истории философии от досократиков до наших дней[16], поскольку центральные проблемы логических форм мышления и связи мыслей с вещами вечны и возникают в отчетливых парадигматических формах в каждую эпоху [Там же, 67-69]. Одним из результатов его обширных исследований стал перечень и критическая оценка философских выражений, т.е. «обыденного языка» философов. Только исследовав их, можно найти самые подходящие, наименее способствующие ошибкам формулировки проблем, специфических тезисов, различений и их взаимоотношений. Селларс знал, что антисистематический способ аналитического решения проблем поодиночке был обречен в его собственных терминах уже к 1950 г., когда Карнап принял умеренно холистическую семантику в «Эмпиризме, семантике и онтологии»[17]. Так что даже изложенная в формальном модусе философия должна быть систематической, так же как и исторической. Взаимосвязь философских проблем составляет еще одно предохранение от неудачных формулировок. Обращение к метаязыку имеет еще и такое следствие, также характерное для взглядов и метода Селларса. Достоверные выводы в каждом языке определяются в его метаязыке. Поэтому «доказательства», как признавал Льюис, суть не более и не менее как дедукции, согласующиеся с правилами, устанавливаемыми мета-мета-языком (ср. напр. L- и P-правила Карнапа). Соответственно, «базовые понятия и различения» любой философской теории «должны проверяться, или испытываться, тем светом, который они проливают, и связностью изложения, которое они делают возможным» [Там же, 1]. Эти черты метода Селларса очень ярко выступают в его «Метафизике». Как и Льюис, Селларс разрабатывает специфический концептуальный прагматизм; в отличие от Льюиса, Селларс открыто защищает «синтетические необходимые истины», необходимость истинности которых зависит от их содержания [Там же, 68-69][18]. Подобно Канту и Льюису Селларс доказывает, что стандартный эмпиристский взгляд на восприятие и чувственные данные неисправимо неверен; см.: [Селларс 1963, 127-196; Фриз, Триплет 2000]. В отличие от них, он стремится обратить эту критику в пользу усовершенствованного определенно кантовского эмпиризма. Селларс рассматривает кантовскую трансцендентальную дедукцию не как доказательство, но, скорее, как изощренную теорию суждения, которая способна снять как скептицизм, так и большую часть эпистемологических дискуссий, потому что они опираются на существенно неадекватные анализ и картину разума, природу их взаимоотношения[19]. Исправление этих дефектов требует последовательной философии разума, рассеивающей скептические и эпистемологические недоумения. В дополнение к трансцендентальной аналитике Канта такая философия разума требует селларсовского нереляционного определения «значения» и «о чем идет речь», а также «изображения». Здесь мы рассмотрим, в каком смысле «Наука и метафизика» состоит из вариаций на кантианские темы. Селларс согласен с Кантом в том, что наш мир здравого смысла феноменален, поскольку существует только в нашем опыте, причем то, что является нам в опыте, вызывается ноуменами. Однако Селларс утверждает, что эти ноумены суть объекты окончательной, пирсианской науки и, таким образом, познаваемы, а не непознаваемы[20]. Кант определяет трансцендентальное как «всякое познание... которое занято не столько объектами, сколько нашим способом познания объектов в той мере, в какой этот [способ] возможен априори» (А 11-12 / В 25). Хотя Селларс возражает против его априорного статуса, «Метафизика» представляет собой упражнение в трансцендентальной философии [Селларс 1968, 147], цель которого - определить и обосновать некоторые синтетические необходимые истины [Там же, 68], включая те, что образуют сердцевину нашего когнитивного использования понятий, ср.: [Там же, 100].
Глава I и Аппендикс имеют целью скорректировать трансцендентальную эстетику Канта. Подобно Льюису, Селларс отвергает кантовское приравнивание времени и пространства к нашим формам интуиции. Три главы его книги под общим заглавием «Концептуальное и реальное» - современный эквивалент кантовской трансцендентальной аналитики. В «Метафизике» развивается определенная форма трансцендентального идеализма; ее последняя глава посвящена фундаментальным принципам кантовской теории нравственности, как некоторому разделу трансцендентальной диалектики Канта[21]. Трансцендентальная философия требует того, что Кант называет «трансцендентальной рефлексией» (A 261-263, 269, 295 / B 317-319, 325, 351), которая, как отмечает Грэхэм Бёрд, «приписывает понятия смыслу или пониманию, [и] занимается отношением между понятиями и их объектами и различением объектов чувств <...> и объектов понимания или разума» [Бёрд 2006, 540-543]. Трансцендентальная рефлексия занимается тем, каким образом различные сенсорные или концептуальные представления следует соотносить с когнитивными суждениями, см.: §§1.2, 1.3. в книге [Вестфаль 2004]. Это центральные проблемы «Науки и метафизики».
Селларс подчеркивает нормативность концептуальных систем; см.: [О'Ши 2007, 176-190; Фриз 2005]. Соображения Селларса по поводу рассматриваемых им проблем должны сохранять нейтралитет между «явным», или основанном на здравом смысле, образом нас самих в нашем повседневном мире (проанализированным прежде всего у Аристотеля и Стросона, см.: [Селларс 1968, 15, 170-171]) и естественно-научным образом природы, сформированным со времен Галилея; они также должны сохранять нейтралитет между познанием и нравственностью. Чтобы нейтрально оценивать ресурсы суждений каждой из этих областей, перекрывающая обе эти области трансцендентальная точка зрения не может быть порождением любой одной из этих областей, хотя она должна быть глубоко укоренена в каждой из них и во всех них вместе. Там, где Кант исследует наши когнитивные, специфически сенсорные и концептуальные способности и способности суждений с целью сформировать законные когнитивные суждения и отличить их от незаконных форм, Селларс исследует специфические типы высказываний, которые все выражают содержание разных типов суждения. Каждый по-своему, Кант и Селларс оба исследуют логические формы мышления, поиски которых Селларс обнаруживает до Канта у учеников Оккама и у Лейбница, хотя они «почти полностью отсутствуют у Декарта и его британских последователей» [Там же, 35]. Критика философских выражений и выражений здравого смысла служит у Селларса как феноменологией разных областей человеческого опыта, отражающихся в наших высказываниях, так и основой для определения канонических форм высказываний (или форм суждений) в рамках каждой из этих областей. Этот аспект предприятия Селларса представляет собой непрерывное исследование и регламентирование форм классификации, благодаря которым он защищает интенсионалы и их роль в наших актах репрезентации и наших претензиях на истинность. И Кант, и Льюис отстаивают интенсионалы и их роль в классификациях и истинных суждениях; Селларс показывает, насколько важную роль для человеческой мысли играют такие системы и как можно защитить их от недавней экстенсионалистской догмы [Там же, 77, 110][22].
Трансцендентальная аналитика, изложенная в трех главах под заголовком «Концептуальное и реальное», лишена кантовского последовательно априорного характера, его частые и острые экспликации обычных философских путаниц представляют собой упражнения в не чисто априорном анализе высказываний - пренебрегаемая сейчас тема, играющая центральную роль в кантовской «Критике»; см.: [Крамер 1985]. Поскольку селларсовская критика включает понятия чувствования и ощущения, она выполняет отчасти роль кантовской «амфиболии» и систематизирует многие диалектические ошибки. Если мишенью Канта в его трансцендентальной диалектике была традиционная метафизика, то мишенью Селларса является традиционная и современная философия разума; обе эти области считаются неэмпирическими областями философии, а кантовские «паралогизмы» вносят существенный вклад в антикартезианскую философию разума.
Хотя и в высшей степени формализованная, трансцендентальная логика Селларса не является формалистической по четырем основным причинам: она использует не столько анализ, сколько концептуальную экспликацию; ее синтетические необходимые истины глубоко проникнуты эмпирическим исследованием и научной методологией; ее формальное понятие истинности, «S-утверждаемость», означает «корректно утверждаемый» в согласии с «релевантными семантическими правилами и на основе такой дополнительной <...> информации, какую эти правила могут потребовать» [Селларс 1968, 101], причем эта информация часто бывает эмпирической; он настаивает на взаимной несводимости порядков бытия, познания (включая изображение, репрезентацию, метод и объяснение) и обязанности [Там же, 145, 147, 164, 172]. Эти неформалистские черты анализа Селларса существенно сближают его с трансцендентальной логикой Канта. Ключом к трансцендентальной логике Селларса является тезис Канта «о первичности содержания суждения и формы суждения» - что содержание суждения несводимо к содержанию того, что не является суждением [Там же, 61]. Селларсовский перечень содержания суждений неявным образом следует таблице суждений Канта; он включает логические связки, кванторы, субъектно-предикатные связки, а также модальности, такие как «необходимо»; содержание слова «истинный», предполагает Селларс, может появиться в кантовской таблице «под видом "актуальности"» [Там же, 93]. В современном контексте Селларс не может начать с таблицы суждений[23], но он подробно рассуждает о том, что «экстенсионалы являются предельными случаями интенсионалов и не могут быть понятыми в отрыве от них. Так, классы, в логистическом смысле, не могут быть поняты в отрыве от свойств, как и истинность в отрыве от высказываний» [Там же, 77, 110, 223]. В рамках новейшей философии языка и семантики это определенно кантианские тезисы.
Ключевой наш вопрос к кантовской «Критике» касается интенциональности: как можем мы (если мы это можем) осознавать объекты или события без разума (A 197 / B 242; письмо Герцу 21 февраля 1772)? Это ключевой вопрос Селларса о «концептуальном и реальном», которым он занимается на трех уровнях: интенциональности, истинности и изображения. Первый ключ к интенциональности - интенсионалы, относящиеся к индивидам, универсалиям и положениям дел [Селларс 1968, 64]. Ключом к интенсионалам является «дуализм двух модусов in-esse (наличного бытия) - in-esseатрибутов в репрезентациях и in-esse атрибутов в вещах» [Там же, 92]. Селларс утверждает, что фактическое существование индивидов и их характеристик в мире может признаваться или иным образом мыслиться потому, что наши сенсорные состояния, наши мысли и наш язык структурируются функциональными соответствиями индивидов, их свойств и наших восприятий их [Там же, 25-26]. Концептуальные и языковые эпизоды, и те и другие на свой манер, представляют свои смыслы «благодаря конфигурациям, образуемым ими <...> с другими композициями, с объектами (в достаточно широком смысле) и с действиями» [Там же, 76]. Селларс принимает всерьез представление Витгенштейна о языковых играх, сравнивая эти конфигурации с ходами фигур в игре, такой как шахматы: материальная составляющая фигуры вторична по отношению к ее роли, или функции, и к ее фактическим ходам, или использованиям [Там же, 79, 94, 107-108][24].
В метаязыке Селларса атрибуты рассматриваются как классификации характеристик вещей; индивиды трактуются как конкретные примеры различных характеристик. Наши классификационные интенсионалы функционируют примерно так, как смыслы Фреге (буквально, «способы быть данными») в актуальных или возможных актах репрезентации [Там же, 63-65]. Чтобы характеризовать эти соответствующие функции, Селларс трактует абстрактные единичные термины (например, «пешка», «треугольник») как дистрибутивные единичные термины [Там же, 80-81, 95-96].
Селларс вводит «точечные кавычки», чтобы отвлечься от различий между естественными языками, подчеркивая тем самым логические формы мышления на трансцендентальном уровне. Этот подход позволяет дать гибкое функциональное толкование логических операторов (которые имеют смыслы, хотя и не интенсионалы), так же как и других абстрактных единичных терминов, смыслы которых являются интенсионалами. Так, любое вхождение слова «not» в английском языке, «nicht» в немецком или «нет» в русском (и т.д.) есть вхождение выражения «×отриц×» [Там же, 81], где «критериями применения выражений, взятых в точечные кавычки («Это ×не×», «Это ×треугольное×») является их подчиненность тем же самым условиям семантической корректности, что и выражений, находящихся внутри этих кавычек» [Там же, 87]. Эта стратегия позволяет обнаружить тонкие контрасты между такими «нагруженными» выражениями, как «представляет», «ассоциируется», «обозначает», «ссылается на» [Там же, 81]. Селларс так подытоживает это ретроспективно.
Общая стратегия состояла в том, чтобы истолковать фактическое бытие содержаний по образцу «представления (репрезентации)» как отношения между выражениями языка и их смыслами. Интенсионалы понимались как подкласс смыслов, которые можно было осмысленно противопоставлять экстенсионалам, как треугольность можно противопоставить классу треугольных вещей. Помимо интенсионалов в таком техническом смысле этот класс смыслов включает объекты, которые первоначально были введены как "логические содержания" и, быть может, «содержания», относящиеся к практическому мышлению [Там же, 93].
«Экстенсионалы» - это индивиды, экземплифицирующие характеристики, классифицируемые в интенсионалах. Селларс стремится создать семантику функциональных ролей, которая облегчила бы объяснительный зуд или кажущуюся причудливость того, как свойства вещей экземплифицируют разные определяемые нами роды (классификации), отчасти уклоняясь от поиска «объектов», которые по предположению являются атрибутами [Там же, 103, 104-105, 110]. Это тоже есть часть проясняющей философии разума, относящаяся к суждениям. Он утверждает, что экземплификация, как и истинность, «есть дело семантической корректности определенного действия, - грубо говоря, снятие кавычек с цитируемого выражения» [Там же, 110].
Селларс заменяет понятие истинности «S-утверждаемостью», согласно которой высказывание «корректно утверждаемо... в соответствии с релевантными семантическими правилами и на основании такой дополнительной <...> информации, какую эти правила могут потребовать» [Там же, 101]. S-утверждаемость универсальна по охвату, хотя и принимает специфические формы в зависимости от семантических правил, управляющих различными типами высказываний [Там же, 101, 116]. Так, коротко говоря, защищает Селларс приоритет «классификации и учета истинности» [Там же, 113] от конкурирующих современных взглядов, стремящихся исключить или свести их к другим функциям.
Поскольку селларовский анализ истинности в этих отношениях интенсионален и семантичен, он сам как таковой не применим непосредственно к отношениям между нашими репрезентациями и миром индивидов, являющихся экстенсионалами всех рассмотренных до сих пор интенсионалов. Для объяснения фактической истинности Селларс эксплицирует далее S-утверждаемость [Там же, 107] в терминах «изображения». Его трактовка «изображения» представляет собой тонкое развитие высказанной Витгенштейном в «Трактате» догадки, что «о двух объектах можно сказать, что они стоят в определенном отношении друг к другу, только поставив в соответствующее отношение обозначающие их выражения» [Там же, 108]. В соответствии с несводимой первичностью формы суждения, отношения между изображаемыми элементами не могут сами быть представлены как элементы изображения; ср.: [Там же, 121]. Вместо этого элементы изображения должны находиться друг к другу в отношениях, соответствующих отношениям между элементами изображаемого. Таким образом, изображение есть отношение между двумя реляционными структурами, такими как некоторая ситуация в мире [Там же, 137] и наше представление (репрезентация) ее в языке, восприятии или понятиях. В зависимости от нормативных ограничений на правильное изображение это дает корректное или некорректное изображение.
Соответственно, обозначающие выражения неустранимы [Там же, 109], и первичным понятием фактической истинности является истинность как корректное (правильное) изображение [Там же, 119]. Очень грубо, атомарные высказывания представляют собой «"языковые изображения (картины)" мира» [Там же, 119, 124]. Селларс тонко развивает эту базовую модель, хотя подробности этого мы вынуждены здесь опустить, отметив только настоятельное подчеркивание у Селларса того, что «догадка Витгенштейна закладывает краеугольный камень, способный удержать философскую семантику от постоянного проваливания в мусор бесплодных дискуссий» [Там же, 110].
Этот краткий очерк структуры селларсовского анализа интенциональности демонстрирует его кантианский характер, проявляющийся во многих выводах Селларса. Один из них - его различение кванторов существования и определенных дескрипций [Там же, 124], обусловленное тем, что обозначающие выражения действуют в рамках семантических однородностей, связанных с действиями агента по отношению к соответствующим референтам (обозначаемым); а для этого нужны высказывания, описывающие относительное взаиморасположение этих референтов и агента, достаточное для определения положения этих референтов «здесь и сейчас» [Там же, 125-126]. Этот взгляд равнозначен кантовской семантике сингулярной когнитивной референции. Коротко говоря, Кант признавал в своей критике Лейбница в «амфиболии», что дескрипции, сколь бы специфичными они ни были, сами не могут определять, являются они пустыми, определенными или неоднозначными. Поэтому, сколь бы полезными для семантики значения они ни были, определенные дескрипции недостаточны для когнитивной референции; для того чтобы быть хотя бы претендентом на знание, дескрипция, высказывание или суждение должны соотноситься с чем-то конкретным, которое локализуется (или которые локализуются) субъектом в пространстве и времени посредством единичного чувственного представления[25]. Таким образом, Кант предвосхищает анализ Эванса [Эванс 1975], хотя в то же время и перекрывает его, анализируя его богатые эпистемологические следствия. Семантика Канта дает прекрасные основания для отказа от верификационистских теорий значения[26], подтверждая в то же время, что подлинно когнитивные претензии на конкретность требуют локализации их предметов во времени и пространстве. Одним ударом Кант опровергает трансцендентные когнитивные претензии рационализма и теологии, теорию «знания через ознакомление», дескриптивные теории референции, дедуктивистские модели обоснования, в эмпирических областях и доказывает когнитивную нерелевантность чисто логических возможностей по отношению к обосновательному статусу эмпирических претензий (фаллибилизм).
Подобно Канту, Селларс придерживается сенсуалистического понимания (внешних) ощущений, согласно которому сами по себе ощущения не являются объектами самосознательной осведомленности; они являются компонентами актов осведомления, в типичном случае - осведомления о конкретных вещах в нашем окружении, ср.: [Селларс 1968, 10]. Кант, Льюис и Селларс - прямые реалисты в вопросе о восприятии нами пространственно-временных конкретностей и критические реалисты в вопросе о познании через восприятие[27].
Поскольку синтетические необходимые связи могут быть либо статистическими, либо универсальными, интерес Селларса к законности или незаконности форм суждения и вывода обращает наше внимание на то, что «скептик, когда он не совершает неверного вывода от отсутствия противоречия к физической возможности, делает неверный вывод из того, что "исключения" не противоречат статистической необходимости, к непротиворечивости последней с гипотетическим "универсальным исключением"» [Там же, 69]. Не только модальная теория Канта в «постулатах», но и весь его критический метод, основанный на недостаточности концептуального анализа для субстантивной эпистемологии, отвергает всякое смешение логической и физической возможностей, точно так же как трансцендентальная аналитика препятствует обобщению от универсальной возможности ошибок восприятия к возможности универсальной ошибки восприятия. Селларсовское толкование различия между концептуальными и неконцептуальными (сенсорными) состояниями сознания [Там же, 10] и его базовая модель соответствующих функциональных ролей, составляющих частичное содержание внешней речи и как концептуальных, так и сенсорных эпизодов [Там же, 18-19, 26-27, 63], прямо обязаны кантовскому различению между формами чувственности и формами суждения, между эмпирическими интуициями и пространственно-временными формами интуиции и между феноменальными временем и пространством и их логическими возможными ноуменальными соответствиями - длительностью и наличием/присутствием; ср.: [Там же, 38], где цитируются (А 770-771 / В 149, 798-799). Его замечание, что «базовые фактуальные предикаты объединяются в семейства конкурирующих предикатов, любой из которых должен удовлетворяться каждым объектом, удовлетворяющим некоторый предикат из этого семейства» [Селлрас 1968, 119-120], отражает понимание Кантом дизъюктивных и бесконечных отрицательных суждений (А 71-74 / В 97-99), играющих центральную роль в дискриминативной трактовке Кантом каузальных суждений; см.: §36.3 в книге [Вестфаль 2004]. Даже селларовские райловцы (ryleans), которые способны мыслить, только говоря вслух, являются отзвуком Канта, который в своей «антропологии» поясняет наш человеческий нравственный характер сравнением с внеземными разумными существами, способными мыслить, только говоря вслух.
Более значимо то, что метаязыковый анализ Селларса отражает тезис Канта, что нравственные категории касаются когнитивной значимости только связки суждения, а не его содержания (А 74-76 / В 99-101). Номинализм Селларса помещает все модальности в метаязык. Как обыденные, так и научные образы мира в изобилии содержат модальный дискурс, который, соответственно, должен быть трансцендентально идеальным, даже хотя, утверждает Селларс, все более точное естествознание может корректно определять физические конкретности и их пространственно-временные отношения. Соответственно, значительная часть концептуального каркаса окончательной науки трансцендентально идеальна, хотя ее объекты транцендентально реальны и известны в рамках и через посредство этого каркаса.
Селларс согласен с Кантом, что наш обыденный пространственно-временной мир физических объектов и все их воспринимаемые качества, приятные или неприятные, суть трансцендентально идеальные явления, хотя и не благодаря кантовскому идеалистическому объяснению наших пространственно-временных форм интуиции.
Селларс считает, что в конечном счете обыденные физические объекты не существуют так, как они мыслятся в рамках явного обыденного образа мира; мыслимые таким образом, обыденные объекты и события существуют только в наших актуальных или потенциальных репрезентациях их [Селларс 1968, 42, 48, 49, 53, 56]. Окончательная наука, если мы доживем до ее возникновения, представит нам радикально иную, хотя и гораздо более точную концепцию и спецификацию того, что мы на уровне обычного здравого смысла воспринимаем как физические объекты, и эти научно описанные и сертифицированные конкретности будут истинными причинами обыденных (хотя и трансцендентально идеальных) кажимостей [Там же, 49, 148, 150]. Объекты и события, описываемые окончательной наукой, суть подлинные ноумены, хотя они в конечном счете познаваемы. «Наука и метафизика» - книга глубоко кантианская, гораздо более, чем об этом может свидетельствовать селларсовская критика кантовского трансцендентального идеализма.
Есть пять великих теорий конкретностей и универсалий, их взаимоотношений и нашего знания о них. Четыре из них - теории Платона, Аристотеля, Канта и (не будьте недоверчивыми) Гегеля; см.: [Вестфаль 2009]. В своем истолковании этих вопросов названные теории в значительной мере сходятся, тем самым рельефно освещая их тонкие и глубокие различия. Исторически пятой такой теорией должна бы быть теория Оккама, хотя - поскольку Селларс современный философ, глубоко интересующийся отношениями разума и мира, так остро поставленными под вопрос подъемом естествознания, - пятой такой теорией является номинализм Селларса.
Всякий, кто стремится удостовериться в убедительности некоторой интерпретации «Критики» не только философски, но также текстуально и исторически, вряд ли может найти что-то лучше, нежели посмотреть, как она выглядит на фоне работ Селларса о философии Канта[28].
Заключение
Научный анализ кантовской «Критики» в соединении с исторической чуткостью и вниманием к тексту, несомненно, выиграл от союза с аналитической философией, а их находки часто имели широкое философское значение[29]. Некоторые темы кантовской мысли повсеместно присутствуют в аналитической философии, хотя по большей части в виде умильных призывов к соблюдению общих принципов структурирования исследований или анализа - понятий более неокантианских, нежели кантианских; см., например: [Стросон 1992; Бёрд 1998]. К сожалению, философские результаты кантовской «Критики», по-видимому, даже к нашему времени еще не внедрены в философское сознание. Как говорит Барри Страуд, «нелегко встроить глубину и силу кантовской трансцендентальной дедукции в сегодняшние философские установки и предвзятые мнения» [Страуд 1977, 105]. И действительно: Кант дал нам то, что обещал - «другой метод для нашего образа мыслей» (В Х111). Для того чтобы понять, оценить и определить роль кантовской «Критики», безусловно, нужно изменить свой образ мыслей. По историческим причинам самокритичная методологическая рефлексия своего собственного способа философствования в аналитической философии была в значительной мере приглушена. Вспомним, как Огюст Конт использовал свой закон трех стадий интеллектуального развития человека (мифологическая, теологическая и технологическая эры) прежде всего для того, чтобы стимулировать рефлексию о своей собственной исторической и философской позиции на каждой из этих стадий. В случае Конта это означало рефлексию о том, почему подобающая науке точка зрения должна быть позитивистской. В противоположность этому Милль всегда принимал позитивизм как данное. Так что свойственный Конту богатый тип философской рефлексии проиграл англоязычной традиции в его переписке с Миллем; см.: [Шарф 2005]. В силу этого мало кто из аналитических философов признаёт, как твердо вкоренил Рассел аналитическую традицию обратно в рамки первого «Исследования» Юма XVIII в.
Аналогичным образом немногие из обсуждающих эти вопросы признают, насколько глубоко картезианским является кажущееся безобидным представление глобального перцептуального скептицизма - характеристика, резко подчеркиваемая кантовским антикартезианством, которым многие пренебрегают; см. § 63 в книге [Вестфаль 2004].
По историческим причинам самокритичная методологическая рефлексия своего собственного способа философствования в аналитической философии была в значительной мере приглушена.
О как я это хорошо понимаю, стоит только на форуме СТ сказать что-то саморефлексивно критическое, как сразу этот сказ затроллинговывается...
ЦитатаSergKatrechko ()
Как говорит Барри Страуд, «нелегко встроить глубину и силу кантовской трансцендентальной дедукции в сегодняшние философские установки и предвзятые мнения» [Страуд 1977, 105]. И действительно: Кант дал нам то, что обещал - «другой метод для нашего образа мыслей» (В Х111). Для того чтобы понять, оценить и определить роль кантовской «Критики», безусловно, нужно изменить свой образ мыслей.
Согласен. Только не устаю настаивать, что для того чтобы изменять СТИЛЬ МЕТАФИЗИЧЕСКОГО МЫШЛЕНИЯ, его надо прежде иметь, культивировать, утверждать, а затем уже изменять. Обыденное "наше" мышление или скопированное в результате образования мышление не есть еще продуктивное МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ мышление, аналогично им не является и историко-философское (штудирующее) мышление, хотя оно и есть мышление о МЕТАФИЗИЧЕСКОМ МЫШЛЕНИИ, но тем не менее...
СБ, хочу обратить внимание, что м.б. самую важную часть (по своему влиянию на совр. аналитику), связанную с работой Стросона Лахути не перевел. Хотя (ИМХО) м.б. Селларс (которого я переводил) - важнее.
В частности, важная кантианская связка: Кант - Селларс - Макдоуэлл.
PS. В принципе совр. машинные переводчики с англ. относительно неплохо справляются с передачей общего смысла. Я "работаю" так: просматриваю сам, непонятные (и м.б. "важные") места прогоняю через автомат.перевод (конечно, если есть тех. возможность) и снова читаю уже с учетом автомат. перевода. Английский оригинал статьи приложил.
++ У Вестфаля есть и свои работы по Канту (и Гегелю)
+++ Б.Страуд - ? есть странности его отношения к Канту. В 1968 совсем отверг как неправильную его Транс.Арг. (чуть ли как логическую ошибку- надо уточнить!), а когда слушал его года 2 назад, то оценивает Канта очень высоко.
ABSTRACT. This volume contains a collection of seventeen essays which have been previously published on Kant and an addendum to one of these essays that is here published for the first time. Although these essays cover virtually the full spectrum of the author's work on Kant, ranging from his epistemology, metaphysics, and moral theory to his views on teleology, political philosophy, the philosophy of history, and the philosophy of religion, most of them revolve around three basic themes: the nature of transcendental idealism, freedom of the will, and the purposiveness of nature. The first two of these have been the foci of the author's work on Kant since its inception and the essays dealing with them in this volume are intended as clarifications, elaborations, and further developments of what the author has said on these topics elsewhere. Among their major new elements is the introduction of a significant comparative dimension, which is intended both to place Kant's views in their historical context and to explore their contemporary relevance. To this end, Kant's views are contrasted with those of his major predecessors and immediate successors, as well as present‐day philosophers. The concept of the purposiveness of nature is the major contribution of the third Critique (Critique of the Power of Judgment) to Kant's “critical” philosophy and one the main concerns of the essays dealing with it is to demonstrate its central place in Kant's thought.
