Главная | Регистрация | Вход | RSSПятница, 22.09.2017, 16:16

Современный трансцендентализм

[ Новые сообщения · Участники · Правила форума · Поиск · RSS ]
Страница 1 из 11
Модератор форума: SergKatrechko, СБ 
Форум » Cовременный трансцендентализм » Пост-кантовский трансцендентализм (7) » Кантианские мотивы в современной философии (7.8)
Кантианские мотивы в современной философии (7.8)
SergKatrechkoДата: Воскресенье, 24.02.2013, 15:56 | Сообщение # 1
Генералиссимус
Группа: Администраторы
Сообщений: 2192
Репутация: 397
Статус: Offline
Пока тематика ветви очень сырая. Попробую сюда выкладывать то, что имеет некоторое отношение к трансцендентальной методологии, но не собственно кантовскому трансцендентализму.
 
SergKatrechkoДата: Воскресенье, 24.02.2013, 16:06 | Сообщение # 2
Генералиссимус
Группа: Администраторы
Сообщений: 2192
Репутация: 397
Статус: Offline
Предисловие: Квентин Мейясу - представитель современного "спекулятивного реализма". Однако здесь он начинает с изложения "корреляционизма", что, по сути, является современным выражением трансцендентальной методологии (Корреляционизм основан на аргументе, одновременно простом и сильном, который можно сформулировать следующим образом: не может быть никакого X без данности X, и никакой теории об X без полагания X). Далее, он показывает, как можно было бы преодолеть или дополнить корреляционизм (за счет "фактичности/фактуальности"). Оригинал статьи здесь: http://anthroponym.tumblr.com/post/42831291596 .
Из ограничений на объем поста, статья разбита на две части.

ВРЕМЯ БЕЗ СТАНОВЛЕНИЯ

Квентин Мейясу

Доклад в Университете Мидлсекса в рамках семинара Центра исследования современной европейской философии, организованного Питером Холлуардом и Рэем Брасье, 8 мая 2008г.

Я собираюсь изложить и разъяснить основные решения «После конечности», сосредоточившись на двух фундаментальных понятиях, разрабатывавшихся в этой книге: «корреляционизма» и «принципа фактуальности».

часть 1.

Корреляционизм

«Корреляционизмом» я называю современного противника любого реализма. Корреляционизм принимает ныне различные формы, но особенно трансцендентальной философии, различных феноменологических учений и постмодернизма. Но, несмотря на то, что эти направления сильно отличаются друг от друга, все они разделяют, по моему мнению, одно более или менее явное решение: нет объектов, событий, законов, сущностей, которые не были бы всегда уже скоррелированы с точкой зрения, субъективным доступом. Всякий, утверждающий противоположное, то есть, что возможно достичь чего-то вроде реальности в себе, существующей абсолютно независимо от его точки зрения, его категорий, или его эпохи, или культуры, или языка, и т.д. – этот человек был бы образцом наивности, или, если угодно, реалистом, метафизиком, старомодным догматическим философом.

С помощью понятия «корреляционизм» я бы хотел продемонстрировать основной аргумент этих «философий доступа» (выражение Грэма Хармана), а также – и я настаиваю на этом – исключительную силу их антиреалистской аргументации, столь отчаянно непримиримой. Корреляционизм основан на аргументе, одновременно простом и сильном, который можно сформулировать следующим образом: не может быть никакого X без данности X, и никакой теории об X без полагания X. Если вы рассуждаете о чем-то, то корреляционист скажет, мол, вы говорите о том, что дано вам и полагается вами. Аргумент в пользу этого тезиса так же просто сформулировать, как сложно опровергнуть: его можно назвать «аргументом от круга», и он состоит в том факте, что всякое возражение против корреляционизма это возражение, произведенное мышлением, а потому зависящее от него. Когда вы выступаете против корреляции, вы упускаете из виду, что возражаете именно вы, а, следовательно, с точки зрения вашего разума, или культуры, или эпохи и т.д. Круг означает, что всякий наивный реализм впадает в порочный круг, перформативное противоречие, в котором вы отрицаете то, что говорите или думаете, самим актом высказывания или мышления этого.

Полагаю, есть две основные версии корреляционизма: трансцендентальная, заявляющая, что есть некоторые универсальные формы субъективного познания вещей, и пост-модернистская, отрицающая существование любой субъективной универсальности. Но в обоих случаях речь идет об отрицании абсолютного знания – я имею ввиду знание вещей в себе, не зависящее от нашего субъективного доступа к ним.

Следовательно, для корреляциониста предложение «X есть» значит «X является коррелятом мышления» – мышления в картезианском смысле, то есть: X это коррелят аффектов, или восприятий, или представлений, или любого другого субъективного или интерсубъективного акта. Быть значит быть коррелятом, элементом отношения. Если вы хотите помыслить какой-либо X, вы должны прежде представить этот X, и не сможете отделить его от этого специфического акта представления или полагания.

Вот почему невозможно представить абсолютный X, то есть X, который был бы сущностно независим от субъекта. Мы не можем знать, какова реальность сама по себе, поскольку не в состоянии отличить качества, предположительно присущие объекту, от качеств, принадлежащих субъективному доступу к объекту. Безусловно, конкретные корреляционистские теории гораздо сложнее, чем моя модель, но я настаиваю, что эта модель является минимальным решением, лежащим в основе любого антиреализма. И поскольку я хочу оспорить само это решение, мне не нужно здесь вдаваться в детали конкретных примеров из истории философии.

***

Конечно, выяснение тонкостей отношений между корреляционизмом, рассмотренным в качестве современной модели антиреализма, и сложной историей критики догматизма в современной философии займет слишком много времени. Но можно утверждать, что «аргумент от круга» означает не только то, что вещь в себе (в-себе) непознаваема, как у Канта, но и что в-себе радикально немыслимо. Кант, как вы знаете, утверждал, что невозможно познать вещь в себе, но оставил чистому разуму – не учитываем здесь практический разум3 – возможность доступа к четырем свойствам в-себе. Согласно Канту, мне известно, что 1) вещи в себе действительно существуют вне сознания (есть не только феномены); 2) они аффицируют нашу чувственность и производят в нас представления (вот почему наша чувственность пассивна, конечна и не спонтанна); 3) они не содержат в себе противоречия – принцип запрета противоречия абсолютен, а не зависит от сознания; и, наконец, 4) вещь в себе не имеет пространственно-временных характеристик, так как пространство и время суть формы чувственности, а не свойства вещей в себе: другими словами, нам неизвестно, каково это в-себе, но мы точно знаем, каким оно быть не может.

Как видите, в действительности Кант достаточно «разговорчив» в том, что касается вещи в себе, но посткантианская философия разрушила эти заявления отрицанием даже самой возможности в-себе за пределами самости. Впрочем, современные корреляционистские теории вовсе не являются спекулятивным идеализмом: они не утверждают догматически, что нет вещей в себе, но только что мы ничего не можем утверждать о в-себе, даже существует ли оно – и именно поэтому, считаю я, термин «в-себе» исчез из этих дискурсов. Мысль вынуждена иметь дело лишь с миром, как он дан в отношении с нею, и с непостижимым фактом бытия такой корреляции. Факт того, что есть корреляция мысль-мир, это высшая загадка, обеспечивающая, напротив, возможность совершенно иной ситуации. Логико-философский трактат Витгенштейна являет собой хороший пример такого рода дискурса, когда он объявляет «таинственным»4 тот простой факт, что есть устойчивый (консистентный) мир, логический и непротиворечивый.

Проблема архи-ископаемого (arche-fossil)

Моя задача проста: я пытаюсь отвергнуть всякую форму корреляционизма, то есть стараюсь показать, что мышление при определенных условиях может прорваться к реальности, как она есть сама по себе, независимо от любых актов субъективности. Иными словами, я настаиваю на том, что абсолют – то есть абсолютно автономная от субъекта реальность – может быть помыслен субъектом. Это, очевидно, противоречие и, на первый взгляд, именно то, что утверждает наивный реализм. Бросаемый мной вызов состоит в том, чтобы показать, что это суждение может быть непротиворечивым, и не наивным, а спекулятивным.

Итак, я должен объяснить две вещи относительно этого утверждения: во-первых, почему я считаю разрыв с корреляционизмом крайне важным? Чтобы объяснить это, я сформулирую специфическую проблему, которую называю «проблемой доисторического».

Во-вторых, мне придется объяснить, как можно отвергнуть предположительно неопровержимый аргумент корреляционистского круга. Для этого я введу спекулятивный принцип, именуемый принципом фактуальности.

Начнем по порядку. Корреляционизм сталкивается с серьезной проблемой, которую я называю «проблемой архи-ископаемого» или «проблемой доисторического».

Ископаемое это материал, несущий следы жизни, существовавшей до человека. Но «архи-ископаемое» это материал, предъявляющий следы «доисторических» феноменов, предшествовавших даже появлению жизни. «Доисторической» я называю реальность (вещи или события), существовавшую до жизни на Земле. Наука ныне способна производить суждения (назовем их «суждениями о доисторическом»), описывающие доисторическую реальность, благодаря исследованию радиоактивных изотопов, чья скорость распада позволяет оценить возраст образцов горных пород, или благодаря свету звезд, чье излучение даёт возможность установить порядок возраста удалённых звезд. Таким образом, наука может производить суждения о том, что возраст вселенной составляет около 14 млрд. лет, или что Земля сформировалась приблизительно 4.5 млрд. лет назад.

Итак, мой вопрос прост: каковы условия возможности суждений о доисторическом? Вопрос сформулирован в трансцендентальном ключе – у него есть своеобразное очарование трансцендентального, так сказать – но дело, думаю, в том, что невозможно ответить на этот вопрос средствами критической философии.

Мой вопрос, однако, более конкретен: может ли корреляционизм (в любой из своих версий) приписать смысл, или значение, таким суждениям? Я пытаюсь показать, что корреляционизм неспособен на это, несмотря на свою изощренную аргументацию. Повторюсь, корреляционизм не способен придать смысл способности естественных наук производить суждения о доисторическом на основе изучения архи-ископаемых (радиоактивных изотопов, света звёзд).

Как можно осмыслить идею времени, предшествующего субъекту, или сознанию, или Dasein? Как осмыслить время, внутри которого появилась сама субъективность, или бытие-в-мире (и, возможно, исчезнет вместе с человечеством и земной жизнью), если рассматривать время, пространство и видимый мир строго в качестве коррелятов этой субъективности? Если время это коррелят субъекта, то ничто не может предшествовать субъекту (индивидуальному или, более радикально, взятому как человеческий вид) во времени. Поскольку то, что существовало до субъекта, существовало до субъекта все же для него самого. Апелляции к интерсубъективности ничего не дадут, коль скоро поставленное под вопрос время это не время, предшествующее тому или иному индивиду (это все равно социальное время, конституированное субъективной темпоральностью предков), а время, предшествующее всей жизни, а, значит, и любому человеческому сообществу. Я настаиваю на том, что есть множество способов, которыми разные формы корреляционизма могут попытаться отвергнуть или скрыть эту апорию, и я пытаюсь деконструировать некоторые из них в После конечности. Это отрицание апории следует из убежденности в том, что не может быть никакого реалистического или материалистического решения для проблемы доисторического. Но, по моему мнению, такое решение есть. Вот почему я могу усматривать и констатировать явное: корреляционизм не может придать никакого смысла суждениям о доисторическом и, следовательно, науке, способной производить такие суждения. Научное исследование сводится к объяснению мира для нас, как он дан субъекту. Конечно, я также знаю, что трансцендентализм или феноменология существенным образом отличны от грубого идеализма берклианского типа. Но в После конечности я и пытаюсь показать, что любой корреляционизм рискует оказаться таким грубым идеализмом, когда пытается помыслить значение доисторического.

Почему я использовал термин «корреляционизм», а не привычное и хорошо известное понятие «идеализм», чтобы обозначить своего интеллектуального противника? Я хотел показать непригодность обычного возражения, выдвигаемого трансцендентальной философией и феноменологией против обвинений в идеализме – я имею в виду ответы вроде «Кантианская критика не является субъективным идеализмом, коль скоро в Критике чистого разума содержится опровержение идеализма», или «Феноменология не есть догматический идеализм, поскольку интенциональность направлена на радикально внешнее (exteriority), и это не солипсизм, коль скоро данность объекта предполагает, согласно Гуссерлю, отсылку к интерсубъективной общности». То же самое может быть сказано и о Dasein, как подлинном «бытии-в-мире». Даже несмотря на то, что сторонники этих направлений отрицают собственную принадлежность к субъективному идеализму, они не могут отрицать, не рискуя впасть в самопротиворечие, что внешнее, которое они разрабатывают, является по существу коррелятивным сознанию, языку, Dasein, и т.д.

Следовательно, корреляционизм может сказать о доисторическом лишь то, что это субъективная репрезентация такого прошлого, и оно не могло реально существовать в себе, само по себе, со всеми его объектами и событиями. В общем случае корреляционизм будет утверждать (поскольку он изощрён), что суждения о доисторическом истинны в некотором смысле, то есть в качестве универсальных суждений, основывающихся на некоторых полученных в настоящем данных относительно специфических фактов (свет звезд, изотопы). Но если корреляционизм последователен, он будет вынужден отрицать, что референты этих суждений действительно существовали так, как то описывается, то есть до появления какой-либо жизни. Для корреляциониста доисторическое не может быть реальностью, предшествующей субъекту – оно может быть лишь реальностью, которая заявляется и мыслится самим субъектом как предшествующая ему. Это прошлое для человечества, не имеющее никакой иной действенности кроме как принадлежащей ему в качестве прошлого человеческого рода, которое абсолютно коррелятивно живущим сейчас людям.

Такое утверждение это, конечно, катастрофа, потому что оно лишает смысла научные суждения, которые, я настаиваю, значат лишь то, что значат: доисторическое и научное суждение не говорит, что нечто существовало до субъективности для субъективности, но что оно существовало до всякой субъективности – и ничего более: доисторическое суждение имеет реалистический смысл, или вовсе не имеет никакого. Поскольку сказать, что нечто существовало до вас только для вас (то есть лишь при условии, что вы существуете, чтобы осознавать это прошлое), значит сказать, что ничто не существовало до вас. Это означает нечто совершенно противоположное смыслу доисторического: что реальность в себе существовала независимо от ее восприятия вами как вашего собственного прошлого. Ваше прошлое это ваше прошлое, только если оно действительно было настоящим без нас, а не только настоящим, мыслящимся сейчас как прошлое (такое прошлое это не прошлое, что бы ни говорили, а иллюзия, произведенная своего рода ретроекцией), то есть прошлое, созданное сейчас в качестве абсолютно предшествующего настоящему.

Как вы знаете, Кант вслед за Дидро счёл скандалом в философии то, что до сих пор не приведено доказательств в пользу существования вещей вне субъекта. Не могу ли я быть обвинен в том, что возрождаю старую проблему, которую обычно считают устаревшей? Хайдеггер в Бытии и времени9 смело перевернул утверждение Канта, заявив, что скандалом скорее был бы факт продолжающихся поисков и ожиданий такого рода доказательств. Это заявление объясняется самой структурой феноменологической субъективности: в гуссерлевой интенциональности, или в бытии-в-мире хайдеггеровского Dasein, или в сартровском сознании, «прорывающемся» к «самим вещам», внешнее (далекое от того, чтобы быть избыточно приписанным элементом по-настоящему солипсистского субъекта) оказывается подлинной структурой субъекта, что представляет всякую попытку доказательства внешней реальности устаревшей и довольно смешной.

Итак, вопрос все еще актуален, и после феноменологии, и даже в рамках неё. Хотя феноменологи и могут сказать, что сознание изначально соотнесено с миром и открыто ему, что могут сказать они о реальности до человека и до живого – о доисторическом, этой области не-корреляции, в которой нет никакого субъекта? Как способны науки столь детально судить об этой области, если она суть не более чем ретроспективная иллюзия? Какова природа без нас? Что в ней останется, если мы исчезнем? Этот вопрос столь далек от того, чтобы быть устаревшим для феноменологии, что стал принципиальным для самого Хайдеггера в 30-е годы. 11 октября 1931 года он написал Элизабет Блохман: «Я часто спрашиваю себя – этот вопрос долгое время был фундаментальным для меня – какой природа была бы без человека – должна ли она резонировать через него (hindurschwingen), чтобы достичь своей подлинной мощи?»

В этом письме мы сразу обнаруживаем, что Хайдеггер сам не в состоянии отвергнуть этот вопрос, и что его собственная попытка ответить на этот вопрос оказывается одинаково загадочной и, возможно, побуждаемой метафизикой Шеллинга <на что намекает понятие «мощь», Potenz>. Мы видим здесь, сколь далёк был Хайдеггер от того, чтобы дисквалифицировать или разрешить вопрос о доисторическом: что такое природа без человека, и как мы можем помыслить время, в котором природа произвела субъекта, или Dasein?

Однако вам необходимо уяснить точное значение проблемы доисторического в контексте моей стратегии.

Для меня важно, что я не претендую на то, чтобы отвергнуть корреляционизм с помощью аргумента от доисторического: эта проблема не предназначена для этого. Фактически в первой главе После конечности я пытаюсь скорее только объяснить апорию, чем опровергнуть. То есть, с одной стороны, представляется невозможным помыслить в рамках корреляционизма способность естественных наук производить суждения о доисторическом; но, с другой, вроде бы невозможно и отказаться от корреляционистской позиции, так как кажется невозможным утверждать, что мы могли бы знать, что там в мире самом по себе, когда нас нет. Как представить существование цвета без глаза, способного увидеть его, существование звука без уха, которое бы услышало его? Как мы могли бы понять смысл времени и пространства без субъекта, сознающего прошлое, настоящее и будущее, или разницу между правым и левым? И прежде всего, как могли бы мы узнать об этом, если мы не способны увидеть, каков мир, когда его никто не воспринимает?

С одной стороны, представляется невозможным опровергнуть аргумент корреляционистского круга – забыть, что когда мы думаем о чем-то, то это именно мы, кто думает – но с другой стороны, кажется невозможным и сохранить корреляционистское понимание естественных наук.

С помощью этой, очевидно, простой и даже наивной проблемы я ставлю вопрос о самой философской наивности: что именно значит «быть наивным» в философии. Наивность в философии принимает сегодня известную форму: убежденность в возможности соответствия между мыслью и бытием – но бытием, полагаемым в качестве независимого от мышления. Одно из усилий всей современной философии было направлено на то, чтобы обойтись без концепта истины10, или, что, по-моему, интереснее, переопределить этот концепт, заменив истину как соответствие истиной, рассмотренной как легальность (Кант), или интерсубъективность (Гуссерль), или интерпретация (герменевтика). В После конечности я стараюсь показать, что в доисторическом есть странное сопротивление любой анти-корреспондентной модели. Это сопротивление не затрагивает напрямую истинность научных суждений, скорее их значение.

Позвольте объяснить этот пункт. Мы, конечно, не можем простодушно верить, что научная теория, я имею в виду в области естественных наук, могла бы быть «истинной». Не в силу какого-то радикального скептицизма по отношению к науке, но скорее в силу специфики самого научного процесса. На протяжении своей истории этот процесс демонстрировал необычайную изобретательность в непрерывном опровержении собственных теорий, включая наиболее фундаментальные, заменяя их парадигмами, чья новизна была столь радикальна, что никто не мог предвосхитить начало их формирования. То же самое справедливо и для текущих теорий, особенно космологических: мы не можем предсказать, какими будут будущие теории космологии или учения о доисторическом – прошлое, как говорится, непредсказуемо. Но даже несмотря на то, что мы не можем уверенно сказать, что теория о доисторическом действительно истинна, мы должны утверждать, я настаиваю, что она могла бы быть истинной: нам неизвестно, удержат ли эти теории истинность в будущем, но это возможность, которую нельзя исключать, так как она является условием осмысленности этих теорий. Истина, рассмотренная как что-то вроде соответствия реальности, это условие смысла теорий, так как гипотезы это скорее вопрос предпочтений. Если попробовать обойтись без понятия истины как соответствия, пытаясь понять эти теории, то вскоре можно сорваться в порождение абсурдностей. Например, если вы утверждаете, что истина о доисторическом должна определяться скорее через интерсубъективность, нежели через восстановление некоей дочеловеческой реальности, то вы будете вынуждены утверждать, что никогда не существовало ничего вроде Вселенной, предшествующей человечеству, черты которой мы действительно могли бы знать (это же просто нонсенс), но есть только согласие между учеными, которое делает эту теорию легитимной. В одном и том же предложении утверждается, что у ученых есть серьезные основания для принятия теории, и что эта теория описывает объект (события, предшествующие земным), не могущий существовать так, как это описано, поскольку это нонсенс.

Мы сталкиваемся здесь с чем-то вроде возвращения лакановского реального: невозможное для современного философа это реализм, или соответствие. Но реализм представляется условием сохранения смысла суждений о доисторическом (фактически, я уверен, это условие любой научной теории, но я не имею возможности показать это здесь). Вот почему идея наивности меняется: мы больше не можем быть уверены в том, что отказ от теории соответствия сам не является наивным ходом. Догматизм отказа от модели соответствия оказался столь же проблематичным, что и докантианский догматизм.

Но настоящая трудность заключается в том, что невозможно, по моему мнению, вернуться к старой метафизической концепции соответствия или к наивному реализму, который аналитическая философия, как представляется, иногда реанимирует. Нам нужно переопределить соответствие, найти совершенно иной концепт адекватности, если мы всерьез намереваемся отбросить корреляционизм во всей его мощи. Поскольку, как мы увидим, то, что мы откроем вне корреляции, сильно отличается от наивных концепций вещей, качеств и отношений. Это реальность, существенно отличная от данной нам реальности. Вот почему, в конечном счете, я предпочитаю называть свою философию скорее спекулятивным материализмом, чем спекулятивным реализмом, потому что я помню сказанные однажды Фуко слова: «Я материалист, поскольку не верю в реальность».

Итак, как я думаю, мы сталкиваемся здесь с мощной апорией: апорией корреляции против архи-ископаемого. Я пытаюсь разрешить её в После конечности, и моя стратегия в этом деле состоит в действенном опровержении корреляционизма и разработке нового типа научного материализма, основанного на принципе, который я называю «принципом фактичности».

Итак, давайте выясним, что значит этот принцип, и почему он способен на то, что корреляционизм признает невозможным: знать, что есть, когда нас нет.


Продолжение ниже
 
SergKatrechkoДата: Воскресенье, 24.02.2013, 16:08 | Сообщение # 3
Генералиссимус
Группа: Администраторы
Сообщений: 2192
Репутация: 397
Статус: Offline
Квентин Мейясу ВРЕМЯ БЕЗ СТАНОВЛЕНИЯ


Доклад в Университете Мидлсекса в рамках семинара Центра исследования современной европейской философии, организованного Питером Холлуардом и Рэем Брасье, 8 мая 2008г.

Я собираюсь изложить и разъяснить основные решения «После конечности», сосредоточившись на двух фундаментальных понятиях, разрабатывавшихся в этой книге: «корреляционизма» и «принципа фактуальности».

часть 2.

Принцип фактичности

Основная проблема, с которой я пытаюсь разобраться в После конечности, состоит как раз в разработке материализма, способного решительно отвергнуть корреляционистский круг в его простейшей форме, которую одновременно труднее всего опровергнуть: аргумент, демонстрирующий, что невозможно высказываться против корреляции иначе чем изнутри самой корреляции.

Моя стратегия такова: слабость корреляционизма заключается в двойственности того, чему он противостоит. Строго говоря, корреляционизм, как я его определяю, это не анти-реализм, а анти-абсолютизм. Это современный способ отказа от любого возможного знания об абсолюте: заявление о том, что мы заключены в рамки наших репрезентаций – сознания, лингвистических, исторических и т.д. – без достоверных способов доступа к непреходящей реальности, независимой от нашей уникальной точки зрения. Есть две основные формы абсолюта: реалистский, то есть абсолют немыслящей реальности, независимой от нашего отношения или доступа к ней, и идеалистический, состоящий, напротив, в абсолютизации самой корреляции. Следовательно, корреляционизм также должен отвергнуть спекулятивный идеализм – или любую форму витализма или панпсихизма – если он намеревается отбросить все варианты абсолюта. Но этом случае аргумент круга бесполезен, так как идеализм и витализм собственно и состоят в постулировании того, что субъективистский круг сам является абсолютом.

Каковы же эти идеалистические, или виталистские, аргументы? Субъективистской метафизикой я называю любую абсолютизацию определенного способа доступа человека к миру, а субъективистом, для краткости, – поддерживающего любую форму субъективистской метафизики. Корреляция между мышлением и бытием может принимать различные формы: субъективист заявляет, что некоторые из этих отношений, или даже все, суть определения не только и не столько человека или «жизни», но самого Бытия. Субъективист проецирует корреляцию в сами вещи. Она может принимать форму восприятия, мышления, желания и т.д., и абсолютизировать её. Конечно, этот процесс гораздо более разработан и сложен (особенно у Гегеля), нежели я могу показать это здесь. Но базовый принцип субъективизма всегда неизменен, он состоит в опровержении реализма и корреляционизма с помощью следующего рассуждения: поскольку мы не можем воспринимать бытие, которое не было бы конституировано нашим отношением к миру (в силу того, что покинуть корреляционистский круг невозможно), постольку вся совокупность этих отношений, или значительная её часть , представляет саму сущность любой реальности. Согласно субъективисту, абсурдно предполагать (как то делает корреляционист), что могло бы существовать в-себе, отличное от любых человеческих отношений с миром. Субъективист, таким образом, оборачивает аргумент круга против самого корреляциониста: так как мы не можем мыслить никакой реальности, независимой от человеческой корреляции, это означает, по его мнению, что предположение такой реальности, существующей вне круга, это нонсенс. Таким образом, абсолютом является сам круг, или, по крайней мере, часть его: абсолют это мышление, восприятие, желание и т.д., то есть идея, логос, Geist (разум), Wille zur Macht (воля к власти), бергсонианская интуиция длительности и т.д.

Эта вторая форма абсолютизма обнаруживает, почему для корреляционизма существенно необходимо найти второй аргумент, способный ответить на вызов идеалистического абсолюта. Эта нужда во втором аргументе крайне важна, поскольку, как мы увидим, это станет слабой точкой в защите аргумента круга. Второй аргумент описан мной в После конечности как аргумент от фактичности, и я должен объяснить, что именно это значит.

Фактичностью я называю отсутствие причины для всякой реальности; иными словами, это невозможность обеспечить предельное основание для существования любого сущего. Можно говорить только об условной необходимости, и никогда об абсолютной. Если определенные причины и физические законы установлены, мы можем утверждать, что должны быть определенные следствия. Но мы никогда не найдем основание для этих законов и причин, кроме иных необоснованных причин и законов: нет ни предельной причины, ни предельного закона, то есть, причины или закона, содержащих в себе основание собственного существования. Но эта фактичность свойственна и мышлению. Картезианское когито ясно показывает это: в нем существенна условная необходимость: если я мыслю, значит, я должен существовать. Это не абсолютная необходимость: не необходимо, чтобы я мыслил. Изнутри субъективной корреляции, я принимаю собственную фактичность и, значит, фактичность мира, скоррелированного с моим субъективным доступом к нему. Я поступаю так, постигая отсутствие последнего основания, causa sui, способного обосновать мое существование.

Так определенная фактичность является фундаментальным ответом всякой абсолютизации корреляции: если корреляция фактична (factual), то недопустимо более утверждать, как делает субъективист, что это необходимый компонент реальности. Конечно, идеалист может возразить, что любая попытка помыслить небытие субъективной корреляции приводит к перформативному противоречию, поскольку само понятие этого подтверждает, что мы действительно существуем именно в качестве субъектов. На это корреляционист ответит, что не может быть догматического доказательства того, что корреляция должна скорее существовать, чем не существовать, следовательно, этого отсутствия необходимости достаточно, чтобы отвергнуть претензии идеалиста на абсолютную необходимость. И факт того, что я не могу представить себе несуществование субъективности, коль скоро представлять значит существовать в качестве субъекта, не доказывает, что это невозможно. Я не могу представить себе, каково быть мертвым, ведь представлять себе это уже предполагает быть живым, но, к сожалению, этот факт не доказывает, что смерть невозможна. Пределы моего воображения не указывают на бессмертие. Здесь нужно быть осторожными: корреляционист не утверждает, что субъективность должна погибать: может быть, она вечна как абсолют, то есть как Geist или Wille, если не в качестве индивидуального. Корреляционист просто говорит, что мы не можем принять то или иное решение относительно этой гипотезы: мы не можем достичь вечной, непреходящей истины, реалистической или идеалистической. Нам ничего не известно о внешнем по отношению к кругу, даже существует ли оно (против реализма), так же, как нам неизвестно, необходим сам круг или контингентен, обусловлен (против субъективизма).

Таким образом, позиция корреляционизма конструируется из двух аргументов: аргумент от круг корреляции, против наивного реализма (давайте использовать этот термин для описания любой реализма, неспособного преодолеть круг), и аргумент от фактичности, против спекулятивного идеализма. Субъективист ошибочно заявлял, что мог нанести поражение корреляционисту, абсолютизируя корреляцию; я считаю, что мы можем разбить последний только абсолютизируя фактичность. Разберем, почему.

Корреляционист должен утверждать, выступая против субъективиста, что мы можем постичь контингентность корреляции, то есть возможность ее исчезновения, как, например, в случае вымирания человечества.

Важно, что, делая так, корреляционист должен допустить, что мы можем ясно помыслить возможность, существенно автономную от корреляции, поскольку это и есть возможность небытия корреляции. Чтобы понять это, мы можем еще раз провести аналогию со смертью: чтобы помыслить себя смертным, я должен признать, что смерть не зависит от моего собственного мышления о ней. В противном случае я смог бы исчезнуть только при том условии, что остался бы живым, дабы помыслить свое исчезновение, и обратить это событие в коррелят моего доступа к нему. Другими словами, я мог бы бесконечно умирать, но никогда бы не исчез. Если мы можем представить себе фактичность корреляции, если это понятие, которое мы можем действенно постичь (и, как мы увидели, это должно быть так для корреляциониста, если он желает отвергнуть позицию субъективиста), тогда мы можем мыслить это понятие в качестве абсолютного: абсолютное отсутствие основания для какой-либо реальности. Иными словами, действительная возможность для каждой сущности – будь то событие, вещь или закон – появляться или исчезать без всякого основания для бытия или небытия. Безосновность (unreason, irreason) становится свойством абсолютного времени, способного уничтожать или творить любую конкретную сущность без какой-либо причины для ее творения или уничтожения.

С помощью этого тезиса я пытаюсь обнаружить условие мыслимости фундаментальной оппозиции корреляционизма (даже когда она ни заявляется, ни отвергается): оппозиции между в-себе и для-нас. Тезис корреляционизма, утверждаемый явно или неявно, заключается в том, что я не могу знать, какой была бы реальность без меня. Согласно ему, если я устраню себя из мира, то не смогу узнать, что останется. Однако это рассуждение предполагает, что у нас есть достоверный доступ к абсолютной возможности: возможности того, чтобы в-себе могло отличаться от для-нас. А эта абсолютная возможность основана, в свою очередь, на абсолютной фактичности корреляции. Именно потому что я могу представить себе небытие корреляции, я могу постичь возможность в-себе, существенно отличного от мира, коррелятивного человеческой субъективности. Поскольку я могу постичь абсолютную фактичность всего, я могу быть скептичным по отношению к любому другому виду абсолюта.

Следовательно, по моему мнению, можно показать несостоятельность корреляционистского опровержения реализма, основанном на обвинении в перформативном противоречии. Оно обнаруживается в самом корреляционистском рассуждении: его фундаментальные понятия, в-себе и для-себя, основаны на имплицитной абсолютизации – абсолютизации фактичности. Все может быть воспринято как контингентное, зависящее от человеческого тропизма: всё, кроме самой контингентности. Контингентность, и только она, абсолютно необходима: фактичность, и только фактичность, является не фактичной, а вечной. Это не еще один факт мира. И это основано на конкретном аргументе: я не могу быть скептичным по отношению к оператору всякого скептицизма.

Я называю эту необходимость фактичности, её не-фактичность, «фактуальностью». Фактуальность это не фактичность, а её необходимость, её сущность. Принцип же, полагающий фактичность, я просто называю «принципом фактуальности». Наконец, фактуальное рассуждение (la spéculation factuale, factial speculation) это рассуждение, основанное на принципе фактуальности.

Благодаря принципу фактуальности, я настаиваю, я могу построить спекулятивный материализм, способный преодолеть корреляционизм. Я могу мыслить независимый от всякого мышления X, и знаю я это благодаря самому корреляционизму и его противостоянию абсолюту. Принцип фактуальности разоблачает онтологическую истину, скрытую за радикальным скептицизмом современной философии: быть значит быть не коррелятом, а фактом, то есть быть это быть фактичным (factual), а это не факт.

Принцип противоречия

Что можно сказать об этом абсолюте, связываемом с фактичностью? Что такое фактичность, взятая в качестве абсолюта, а не предела?

Ответ – время. Фактичность как абсолют должна быть рассмотрена как время, но особое время, называемое мной «гипер-хаос». Что я имею ввиду? Тривиально и банально говорить, что абсолют это время, или хаос. Но, как я сказал, обнаруживаемое здесь нами время специфично: ни физическое время, ни обычный хаос. Гипер-хаос отличен от того, что мы обычно называем хаосом. Мы имеем ввиду под хаосом беспорядок, случайность, вечное становление всего. Но это не качества Гипер-хаоса: его контингентность столь радикальна, что даже становление, беспорядок или случайность могут быть уничтожены им и заменены порядком, детерминизмом и стабильностью. Вещи настолько контингентны в этом времени, что оно может уничтожать даже становление вещей. При абсолютной фактичности контингентность больше не означает необходимости разрушения или беспорядка, но, скорее, речь идет о равной контингентности порядка и беспорядка, становления и вечности. Потому я сейчас предпочитаю говорить о суперконтингентности, а не контингентности. Мы должны понять, что идея этого времени отличается от философии Гераклита: последний, по моему мнению, склонен к учреждению постоянств (terrible fixist). Его становление должно становиться и оставаться становлением вечно. Почему? [Связь между этим вопросом и следующим предложением проблематична – причина, по которой гераклитовское становление должно вечно оставаться сиановлением заключается в том, что становление или неизменность не могут появиться или исчезнуть. Поэтому, возможно, далее пропущено «не» или иное отрицание – Рэй Брасье] Потому что становление это лишь факт – как и неизменность – значит, они должны иметь вечную возможность появляться и исчезать. Но гераклитовское становление, подобно любому физическому времени, управляется особыми законами – законами трансформации, которые никогда не меняются. Однако нет основания для того, чтобы физический закон продолжал действовать, или сохранялся, в каждую следующую минуту или день. Поскольку эти законы суть лишь факты: невозможно показать их необходимость, что Юм и продемонстрировал наглядно. Однако эта невозможность показать необходимость физических законов обусловлена не границами разума, как думал Юм, но скорее тем, что сама задача ложна. Я рационалист, и разум ясно показывает, что невозможно продемонстрировать необходимость законов. Так что нам остается верить разуму и принять это: законы не необходимы – они факты, а факты контингентны – они могут меняться беспричинно. Время не управляется физическими законами, потому сами законы управляются этим сумасшедшим временем.

Здесь я хотел бы сосредоточиться на том типе разрыва, что я пытаюсь ввести, принимая во внимание оба основных типа метафизики. Я имею ввиду – вкратце – «метафизику субстанции» и «метафизику становления». Я считаю, что оппозиция между бытием (понятым как субстрат) и становлением встроена в закон достаточного основания, являющийся оператором любой метафизики. В этом смысл исходной оппозиции досократиков – Фалеса, мыслителя archè, понятого как субстрат (то есть вода), и Анаксимандра, пытавшегося продумать archè как apeiron, представляющий собой неизбежное становление и разрушение всякой сущности. Философы становления, такие как Гераклит, Ницше или Делёз, часто воспринимаются как антиметафизики, то есть метафизикой считают философию, предполагающую неизменные, фиксированные принципы, например, субстанции и Идеи. Но метафизика, по сути, определяется верой в необходимость определенных сущностей или процессов: вещи должны быть тем, что они суть, или должны становиться тем, чем становятся – так как на то есть основание (Идея, или Продуктивность Вселенной). Вот почему метафизика становления предполагает две метафизические необходимости: необходимость скорее становления, чем постоянства; и необходимость скорее конкретного становления, нежели другого, равно мыслимого.

Напротив, понятие Гипер-хаоса это идея времени, настолько совершенно свободного от всякой метафизической необходимости, что ничто не ограничивает его: ни становление, ни субстанции. Это гипер-хаотичное время способно творить и уничтожать даже становление, производя без причины стабильность или движение, повторение или творение. Вот почему я считаю предметом философии, в конечном счете, не бытие или становление, не репрезентацию или реальность, а специфическую возможность. Это не формально возможное, а реально и «плотно» возможное, которое я называю «Быть-может» (le peut-être, the may-be). По-французски я бы сказал: L’affaire de la philosophie n’est pas l’être, mais le peut-être. [Забота философии не бытие, а Быть-может.] Это Peut-être, думаю (хотя это было бы слишком сложно здесь показать) как раз очень близко завершающему Peut-être в Un Coup de dés Малларме.

Итак, если фактичность абсолютна, то ее следует мыслить как Гипер-хаос, рациональный хаос, который парадоксальным образом более хаотичен, чем любой иррациональный хаос. Но даже если мы принимаем это, остается, как кажется, серьезная проблема: как мы можем надеяться решить проблему доисторического, введя такое понятие? Эта проблема, в действительности, состояла в открытии абсолюта, способного обосновать легитимность научного знания о реальности в себе. Теперь у нас есть абсолют, который, я убежден, способен противостоять логике корреляционизма, но этот абсолют кажется противоречащим рациональным структурам бытия: это уничтожение закона достаточного основания, с помощью которого мы пытаемся объяснить основание для фактов. Теперь же, как представляется, остались лишь факты, и никаких оснований. Как можно надеяться обосновать науки, имея такой результат?

Я думаю, есть способ решить возникшую проблему. Как? Я предполагаю, что есть специфические условия фактичности, которые называю фигурами. Фактичность это, конечно, единственная необходимость, но быть фактичным не значит быть чем угодно. Фактичность не свойство, которое можно приписать чему угодно. Некоторые вещи, существуй они, не подчинялись бы строгим и необходимым условиям бытия фактичными. Поэтому такие вещи не могут существовать: этого нельзя допустить, потому что иначе они были бы необходимыми, а быть необходимыми, согласно принципу фактуальности, невозможно.

Приведу пример. В После конечности я пытаюсь показать, что непротиворечивость является условием контингентности, поскольку противоречивая реальность не могла бы изменяться, ведь она бы уже была тем, чем не является. Точнее, представьте себе, или попытайтесь понять, какой была бы сущность (being), могущая принять любое противоречие: у нее есть свойство А, и, в то же время при тех же условиях, у нее есть свойство не-А. Этот объект только красный, но не только красный, но и не-красный. И то же самое для любого известного свойства: Б и не-Б, С и не-С и т.д.. Теперь попробуйте представить, что эта сущность должна измениться, то есть стать тем, чем не является – постижимо ли это? Конечно нет, ведь она уже всё и собственная противоположность. Противоречивое бытие совершенно необходимо. Вот почему христианский Бог одновременно и то, чем он является – Отец, бесконечный и вечный – и то, чем не является – Сын, человек и смертный. Если вы хотите помыслить что-то необходимое, подумайте об этом как противоречивом – без какой-либо инаковости, без чего-либо вовне, чем абсолют мог бы стать. Именно поэтому, в конечном счёте, гегельянский абсолют в сущности противоречив: поскольку Гегель понял, что бытие, по-настоящему необходимое, такое как абсолют, было бы и тем, что оно есть, и тем, чем оно не является – оно должно было бы иметь внутри себя то, что снаружи. Такой абсолют не имел бы инаковости, следовательно, был бы вечным (но это была бы, конечно, противоречивая вечность, которая не имеет становления вне себя – вечность, содержащая в себе вечное становление, вечно проходящее в вечность).

Напротив, я объявляю противоречие невозможным – вот почему я рационалист – но невозможным, потому что непротиворечивость является условием Гипер-хаоса. Заметьте, я не утверждаю, что противоречивое бытие невозможно, так как абсурдно или лишено смысла. Наоборот, я считаю противоречивое бытие не бессмысленным: можно строго определить его и размышлять о нем. Можно рационально показать, что реальное противоречие невозможно, поскольку иначе оно было бы чем-то необходимым. Другими словами, в силу того, что метафизический закон достаточного основания абсолютно ложен, логический принцип непротиворечивости абсолютно истинен. Совершенная логичность всего есть жесткое условие абсолютного отсутствия основания для чего-либо.

Вот почему я не доверяю метафизике в целом: всякая метафизика убеждена, так или иначе, в верности принципа достаточного основания. Метафизик это философ, убежденный в том, что возможно объяснить, почему вещи должны быть тем, что они суть, или почему вещи должны изменяться так, как они изменяются. Я же убежден, напротив, в том, что разум должен объяснить, почему вещи и почему само становление всегда могут стать тем, чем они не являются, и почему нет последней причины для этой игры. В таком ключе фактуальное рассуждение оказывается рационализмом, хотя и парадоксальным: это рационализм, объясняющий, почему вещи должны существовать без основания для этого, и как именно они могут существовать безосновно. Фигуры суть такие необходимые модальности фактичности, и непротиворечивость является первой фигурой, дедуцируемой мной из принципа фактуальности. Это демонстрирует, что можно размышлять об отсутствии основания – если сама идея основания подверглась глубокой трансформации, если она становится основанием, освобожденным от закона достаточного основания – или, точнее, если это основание, освобождающее нас от принципа достаточного основания.

Мой проект состоит из проблемы, которую я не разрешаю в После конечности, но которую я надеюсь решить в будущем. Это сложная проблема, которую я не могу точно изложить здесь, но которую я могу резюмировать в простом вопросе: можно ли вывести из принципа фактуальности способность естественных наук знать, средствами математического дискурса, реальность в себе, под которой я имею в виду наш мир, фактуальный мир, как он производится Гипер-Хаосом, и который существует независимо от нашей субъективности? Ответ на этот вопрос является условием подлинного решения проблемы доисторического, и это составляет теоретическое завершение моей настоящей работы.

Спасибо за внимание.
Перевод с английского Писарев А.
 
mikeuraДата: Понедельник, 08.04.2013, 20:28 | Сообщение # 4
Генералиссимус
Группа: Модераторы
Сообщений: 880
Репутация: 58
Статус: Offline
то есть Кант опровергнут?
 
SergKatrechkoДата: Вторник, 09.04.2013, 12:17 | Сообщение # 5
Генералиссимус
Группа: Администраторы
Сообщений: 2192
Репутация: 397
Статус: Offline
mikeura, вторую часть пока внимательно не читал. Собственно и выложил для того, что попозже к этому (проработке) вернуться. Но интересно то, что если даже это и "опровержение", то без Канта/трансцендентализма (в первой части), без концептуальной привязке к Канту (пусть и в ослабленном виде, как конструктивизму или релятивизму; здесь "принципа корреляционизма") современная философская мысль не обходится.

И потом фактичность (или содержание/материя явлений) - это и есть кантовское постоянное в его Опровержении идеализма.
 
mikeuraДата: Вторник, 09.04.2013, 13:13 | Сообщение # 6
Генералиссимус
Группа: Модераторы
Сообщений: 880
Репутация: 58
Статус: Offline
кстати, я подумал, что очень слабенькая аргументация против корреляционизма (трансцендентализма) у Мейясу. Он задается вопросом, как же мы можем знать о начале истории, то есть о том времени, когда нас не было, если на самом деле знание трансцендентально, фундировано в человеческой субъективности. Ну так наука же и занята, по Канту, не вещами в себе, а феноменальным опыт. Так и утверждение о Большом взрыве, думаю, можно интерпретировать как результат экспликации нашего феноменального опыта на основе аналогий опыта. То есть для объяснения подобных научных теорий нет особых сложностей для трансценденталиста, вопреки Мейясу, я думаю.
 
dralkinДата: Вторник, 09.04.2013, 18:37 | Сообщение # 7
Сержант
Группа: Друзья
Сообщений: 43
Репутация: 0
Статус: Offline
Цитата (mikeura)
то есть Кант опровергнут?

Хм, мне показалось наоборот.
Дочитываю пока.

Пока что мне представляется, что позиция Мейясу близка кантовской в Опровержении. Кант возражает против утверждения, что внешние (пространственно) вещи не существуют, а Мейясу - указывает на невозможность с позиций корреляционизма объяснить доисторическое, как если бы его оппоненты утверждали, что не существует вещей "внешних" по времени (т.е. доисторических).

Добавлено (09.04.2013, 18:24)
---------------------------------------------
Цитата (SergKatrechko)
И потом фактичность (или содержание/материя явлений) - это и есть кантовское постоянное в его Опровержении идеализма.

Если я правильно понял, то кантовское постоянное - это фактуальность, т.е. необходимость фактичности.
А фактичность - это беспричинность, безоснованность. Похоже на хайдеггеровское "вдруг".

Добавлено (09.04.2013, 18:27)
---------------------------------------------
СК, впрочем, возможно Вы правы.
Надо подумать.

Добавлено (09.04.2013, 18:35)
---------------------------------------------
//Это демонстрирует, что можно размышлять об отсутствии основания – если сама идея основания подверглась глубокой трансформации, если она становится основанием, освобожденным от закона достаточного основания – или, точнее, если это основание, освобождающее нас от принципа достаточного основания. //

Интересно было послушать, как М. на деле продемонстрирует такое рассуждение )).

Добавлено (09.04.2013, 18:37)
---------------------------------------------
Или из уст уголовного адвоката

Сообщение отредактировал dralkin - Вторник, 09.04.2013, 18:25
 
mikeuraДата: Вторник, 09.04.2013, 18:38 | Сообщение # 8
Генералиссимус
Группа: Модераторы
Сообщений: 880
Репутация: 58
Статус: Offline
Цитата (dralkin)
кантовское постоянное - это фактуальность, т.е. необходимость фактичности.


да, только теперь, похоже, начинаю догадываться о чем говорит Витгенштейн в ЛФТ

"1. Мир есть все то, что имеет место.

1.1. Мир есть совокупность фактов, а не вещей.

1.11. Мир определен фактами и тем, что это все факты.

1.12. Потому что совокупность всех фактов определяет как все то, что имеет место, так и все то, что не имеет места.

1.13. Факты в логическом пространстве суть мир."
 
СБДата: Вторник, 09.04.2013, 20:44 | Сообщение # 9
Генералиссимус
Группа: Модераторы
Сообщений: 912
Репутация: 158
Статус: Offline
Фантастический текст Квентина Мейясу!

Фантастический, потому что за последнее время не встречал более энергетически насыщенного выпада против Канта. Даже Гегель себе такого не позволял. Так что, при всем моем полном согласии с концептом Абсолюта Квентина Мейясу, придется позащищать Канта (поскольку от любви к Канту не отрекаюсь).

Я думаю, в тему «Современный посткантовский трансцендентализм» этот текст попал по недоразумению. Согласен с mikeura, что здесь идет явное опровержение кантианства. И слабый намек С.Катречко на то, что даже такое опровержение вынуждено обращаться к трансцендентальному методу, дело не спасает, поскольку позиция Мейясу выражена недвусмысленно и безоговорочно четко.

Пока только цитаты.

«…Я хочу оспорить само это решение…» (про корреляционизм, в том числе и кантовский).

«Моя задача проста: я пытаюсь отвергнуть всякую форму корреляционизма, то есть стараюсь показать, что мышление при определенных условиях может прорваться к реальности, как она есть сама по себе, независимо от любых актов субъективности».

«…Корреляционизм не может придать никакого смысла суждениям о доисторическом и, следовательно, науке, способной производить такие суждения».

«…Трансцендентализм или феноменология существенным образом отличны от грубого идеализма берклианского типа. Но в После конечности я и пытаюсь показать, что любой корреляционизм рискует оказаться таким грубым идеализмом…»
(это к нашей полемике с С.Катречко: опроверг ли Кант идеализм, если сохраняется риск самому «оказаться таким грубым идеалистом»?)

«Догматизм отказа от модели соответствия оказался столь же проблематичным, что и докантианский догматизм».

«…Корреляционизм, как я его определяю, это не анти-реализм, а анти-абсолютизм. Это современный способ отказа от любого возможного знания об абсолюте». Но… «Есть две основные формы абсолюта…»

«Благодаря принципу фактуальности, я настаиваю, я могу построить спекулятивный материализм, способный преодолеть корреляционизм. Я могу мыслить независимый от всякого мышления X…»

«Теперь у нас есть абсолют, который, я убежден, способен противостоять логике корреляционизма…»

Более детальный анализ позже. Надо осмыслить массу новых идей.


Сообщение отредактировал СБ - Вторник, 09.04.2013, 20:48
 
onomatodoxДата: Вторник, 09.04.2013, 22:03 | Сообщение # 10
Генерал-лейтенант
Группа: Друзья
Сообщений: 455
Репутация: 0
Статус: Offline
Цитата (Квентин Мейясу)
«Вот почему я не доверяю метафизике в целом: всякая метафизика убеждена, так или иначе, в верности принципа достаточного основания. Метафизик это философ, убежденный в том, что возможно объяснить, почему вещи должны быть тем, что они суть, или почему вещи должны изменяться так, как они изменяются. Я же убежден, напротив, в том, что разум должен объяснить, почему вещи и почему само становление всегда могут стать тем, чем они не являются, и почему нет последней причины для этой игры. В таком ключе фактуальное рассуждение оказывается рационализмом, хотя и парадоксальным: это рационализм, объясняющий, почему вещи должны существовать без основания для этого, и как именно они могут существовать безосновно».


Цитата (А.Ф.Лосев «Музыка как предмет логики»)
«Наука стоит на точке зрения «закона основания». Есть ли этот закон в музыке? Нет, его там нет. Музыкальный мир — вне закона основания. Что же тогда это за мир? В чем его сущность? И что есть в нем вместо закона основания?»

В общем мой вывод про этого Квентина: The Matrix has Quentin Meillassoux. tongue

Кстати, есть сообщество спекулятивных реалистов в жж: http://ru_sr.livejournal.com/


Сообщение отредактировал onomatodox - Вторник, 09.04.2013, 22:05
 
СБДата: Среда, 10.04.2013, 12:21 | Сообщение # 11
Генералиссимус
Группа: Модераторы
Сообщений: 912
Репутация: 158
Статус: Offline
Я думаю, проблема гораздо глубже. Освоение таких текстов невозможно без аксиоматических трансформаций, к чему наш форум - не знаю, готов ли?
Если возможна система с четырьмя аксиомами (законами) формальной логики, то почему бы не попытаться построить такую без одной (закона достаточного основания) - вот в системе Лобачевского параллельные линии расходятся, а у Римана - сходятся. Уже построены системы и без закона противоречия.

Если опираться на незыблемость устоявшихся аксиоматик: Кант (наш форум) или Лосев (ономатодокс), то текст Квентина Мейясу должен быть однозначно квалифицирован как бред сумасшедшего. Но если мы приемлем мыслительное экспериментирование с аксиоматиками, то при принятии аксиом Квентина Мейясу его текст выглядит вполне логичным и даже весьма новаторским.

PS
Как заметили коллеги, в МГУ защищена диссертация по спекулятивному реализму: Полина Ханова, «Функционирование концепта реальности в дискурсе постконтинентального реализма» (на сайте, указанном ономатодксом, можно скачать текст диссертации).
Вот цитата оттуда: "Призыв, который можно сформулировать, перефразировав Гуссерля: «Назад к реальности!», требует в такой ситуации нетривиальных технических ходов. При этом неудивительно, что некоторые из этих ходов оказываются необычными, странными или почти запретными в традиционной философской практике; что в свою очередь требует выстраивания не менее необычных процедур легитимации".


Сообщение отредактировал СБ - Среда, 10.04.2013, 12:37
 
onomatodoxДата: Среда, 10.04.2013, 12:41 | Сообщение # 12
Генерал-лейтенант
Группа: Друзья
Сообщений: 455
Репутация: 0
Статус: Offline
СБ, закон достаточного основания — не аксиома. Он — требование наличия аксиом. В подлинном бытии аксиом нет, поэтому требование наличия аксиом — это догматическое утверждение, что наше бытие не подлинное. Мейясу пытается заменить подлинное бытие на факт, на культурное событие, или научный факт — на артефакт. А это уже не смена аксиом, это — жульничество и шарлатанство.

PS

Цитата (СБ)
Вот цитата оттуда: "Призыв, который можно сформулировать, перефразировав Гуссерля: «Назад к реальности!», требует в такой ситуации нетривиальных технических ходов. При этом неудивительно, что некоторые из этих ходов оказываются необычными, странными или почти запретными в традиционной философской практике; что в свою очередь требует выстраивания не менее необычных процедур легитимации".


Вот в этом и все дело. Реальности — три. В голове человека, культура и подлинное бытие. Спекулятивные реалисты призывают назад в культуру, то есть прочь от подлинного бытия.


Сообщение отредактировал onomatodox - Среда, 10.04.2013, 12:46
 
dralkinДата: Пятница, 12.04.2013, 02:28 | Сообщение # 13
Сержант
Группа: Друзья
Сообщений: 43
Репутация: 0
Статус: Offline
Дочитал. Представление сложилось вполне определенное. Ключом оказалась мысленная замена фактичности - на чудесность, чудо. Что-то удивительное и совершенно непредсказуемое, никак не укладывающееся в рамки каузальности. Ни с того, ни сего, на ровном месте, без всяких оснований. Соответственно, фактуальность (это слово просто чудовищно!) есть необходимость чуда. Но не причинная необходимость, а принципиальная - требование чуда. Вот этим принципом, этим требованием, чтобы реальность была чудесной, М. потрошит корреляционистов, точнее тех, кого он так называет. В термине "ф*ктуальность" (звучит она, конечно, совершенно неприлично для русского уха), как я понимаю, еще и этимологическая игра: fact + actual.
Дальше жирные выделения в цитатах - мои.

«Фактичность не свойство, которое можно приписать чему угодно. Некоторые вещи, существуй они, не подчинялись бы строгим и необходимым условиям бытия фактичными. Поэтому такие вещи не могут существовать: этого нельзя допустить, потому что иначе они были бы необходимыми, а быть необходимыми, согласно принципу фактуальности, невозможно

Здесь Мейясу запрещает вещи быть необходимой в своем естестве, но требует от вещи быть фактичной, т.е. чудесной. Какие у него основания это требовать? Вот его же принцип фактуальности: настоящая вещь должна быть чудесной.

Ключевая цитата, на мой взгляд, следующая:

«Метафизик это философ, убежденный в том, что возможно объяснить, почему вещи должны быть тем, что они суть, или почему вещи должны изменяться так, как они изменяются. Я же убежден, напротив, в том, что разум должен объяснить, почему вещи и почему само становление всегда могут стать тем, чем они не являются, и почему нет последней причины для этой игры. В таком ключе фактуальное рассуждение оказывается рационализмом, хотя и парадоксальным: это рационализм, объясняющий, почему вещи должны существовать без основания для этого, и как именно они могут существовать безосновно.»

Итак, по Мейясу: разум должен объяснить чудесность вещи. Не разматывать причинную цепочку до самого начала - а объяснить, чудо (фактичность) бытия/становления вещи , объяснить безоснОвное.

Еще один важный момент. Мейясу, похоже, на полном серьезе возражает тем, кто якобы утверждает, будто реальность может быть противоречивой.
«Приведу пример. В После конечности я пытаюсь показать, что непротиворечивость является условием контингентности, поскольку противоречивая реальность не могла бы изменяться, ведь она бы уже была тем, чем не является. Точнее, представьте себе, или попытайтесь понять, какой была бы сущность (being), могущая принять любое противоречие: у нее есть свойство А, и, в то же время при тех же условиях, у нее есть свойство не-А. Этот объект только красный, но не только красный, но и не-красный. И то же самое для любого известного свойства: Б и не-Б, С и не-С и т.д.. Теперь попробуйте представить, что эта сущность должна измениться, то есть стать тем, чем не является – постижимо ли это? Конечно нет, ведь она уже всё и собственная противоположность. Противоречивое бытие совершенно необходимо ...
... я не утверждаю, что противоречивое бытие невозможно, так как абсурдно или лишено смысла. Наоборот, я считаю противоречивое бытие не бессмысленным: можно строго определить его и размышлять о нем. Можно рационально показать, что реальное противоречие невозможно, поскольку иначе оно было бы чем-то необходимым. »


Здесь М. предлагает представить сущность с противоположными свойствами (А/неА). И утверждает, что 1) она не может измениться, т.к. уже есть то, чем не является, 2) следовательно такая вещь существует необходимо, 3) но согласно требованию фактичности мы не можем допустить, чтобы существование вещи было необходимо из самой вещи, т.к. этим мы уничтожаем чудо бытия этой вещи и 4) вывод: фактуальность запрещает реальное противоречие. И кто бы сомневался! На мой взгляд, нелепое рассуждение, или я чего-то не понимаю. М. говорит, например, «теперь попробуйте представить, что эта сущность должна измениться, то есть стать тем, чем не является – постижимо ли это? Конечно нет, ведь она уже всё и собственная противоположность». Как мне представляется, такую "противоречивую" вещь можно не только представить, но и указать на нее - это Солнце. У него есть св-во заходимости и восходимости и свет от него можно разложить в радугу. Если же Мейясу хочет сказать, будто вещи реально обладают свойствами - то он недалеко ушел от той метафизики против которой возражал еще Кант.

Какие релевантные темы можно посмотреть? Например, клеточный автомат, игра "жизнь" Конвея - когда на клеточном поле появляются, живут и умирают объекты, никоим образом не заложенные в начальные условия. Вот это тоже мейясовская фактичность, я думаю. Возможно даже, что клеточный автомат - основной объект для медитации у Мейясу - вселенная как клеточный автомат. Но это только догадки.

Основная же проблема, по моему мнению, в том, что фактуальность не дает никакого морального регулятива. Намыленная веревка точно так же фактична, как и жаворонок в небе. Вот это проблема! У Кантаэтот вопрос был зашит в самое сердце. Он свою розу обложил такими такими линиями обороны, чтобы никакой разум, своими шаловливыми ручонками не лапал бы нежнейший цветок. А вот как Мейясу этот вопрос решает, из доклада совсем непонятно.

Проблема "основания высказывания о доисторическом", на мой взгляд, надумана. Науки с такими суждениями вполне справляются и оснований (как и оговорок) у них хватает. И вообще, научные суждения в отношении таких далекий событий КРАЙНЕ осторожны.


Добавлено (12.04.2013, 02:06)
---------------------------------------------
Мейясу, наверное, чем-то похож на Бора в полемике с Эйнштейном, когда на заявление: Бог не играет в кости. - Бор ответил: Не указывайте, что Ему делать.

Добавлено (12.04.2013, 02:08)
---------------------------------------------
К релевантным темам можно еще "эффект бабочки" добавить. Возможно, он тоже Мейясу вдохновляет.

Добавлено (12.04.2013, 02:28)
---------------------------------------------
Мейясу:
"Итак, мой вопрос прост: каковы условия возможности суждений о доисторическом?"

Ответ:
Условия точно такие же как и для суждения, о том, что дерево вчера и дерево сегодня есть то же самое дерево.
Поэтому нет разницы как далеко друг от друга в пространстве времени Мейясу размещает события. Время - это НЕ пространство. Время, как я понимаю, есть связка одного и другого, а не различенность или удаленность. Время, как сказал Кант, есть медиум синтетических суждений.
Кант: http://transcendental.ucoz.ru/forum/23-81-3327-16-1363988473


Сообщение отредактировал dralkin - Пятница, 12.04.2013, 03:17
 
mikeuraДата: Пятница, 12.04.2013, 04:27 | Сообщение # 14
Генералиссимус
Группа: Модераторы
Сообщений: 880
Репутация: 58
Статус: Offline
спасибо dralkin за обзор. Сразу читать Мейясу расхотелось
 
СБДата: Пятница, 12.04.2013, 09:14 | Сообщение # 15
Генералиссимус
Группа: Модераторы
Сообщений: 912
Репутация: 158
Статус: Offline
спасибо dralkin. Он укрепил мою точку зрения, что Мейясу однозначно не физик и не для физиков, что Мейясу однозначно не кантианец и даже не посткантианец, Мейясу не для критических и однозначно не для догматических философов.
Мейясу - интеллектуальный экспериментатор, пытающийся совершенно фантастическими интеллектуальными спекуляциями восстановить совершенно махровый реализм здравого смысла - ЕСТЬ ОБЪЕКТИВНЫЙ МИР ВНЕ НАС, без всяких кантианских оговорок.
 
dralkinДата: Пятница, 12.04.2013, 19:00 | Сообщение # 16
Сержант
Группа: Друзья
Сообщений: 43
Репутация: 0
Статус: Offline
Цитата (СБ)
восстановить совершенно махровый реализм здравого смысла

Вот этот пафос Мейясу я как раз поддержать не готов. Потому что, как уже сказал, намыленная веревка так же фактична, как и жаворонок. То, о чем Мейясу готов спекулировать (и требовать!) - штука тонка и нежная. Интимная штука. Спекулировать на этот счет можно, конечно, но вся живопись ее превращается в графику. В порно-графику. От которой запросто может стошнить, как это случилось с kto. Причем это еще не самый худший результат - может ведь и башню сорвать.

Впрочем, кроме текста этого доклада я ничего у М. не смотрел. Возможно, он как-то преодолевает потом свой рационализм. А то и вовсе снимает. Хотя, больше всего меня интересует, как он его определяет, рацио свое. Но интерес мой факультативный. Специально искать не полезу.

Добавлено (12.04.2013, 19:00)
---------------------------------------------
Цитата (СБ)
ЕСТЬ ОБЪЕКТИВНЫЙ МИР ВНЕ НАС, без всяких кантианских оговорок.

Как мне теперь представляется (после обсуждений на форуме), оговорки Канту нужны в итоге для того, чтобы отличить веревку от жаворонка. А наличие внешнего мира вопрос чисто технический. Внешнее вообще вложено в понятие чувственности. Кант возражает не против отсутствия реальности снаружи. Его возмутило то, что рецензенты не увидели розу, которую он так тщательно оберегает.


Сообщение отредактировал dralkin - Пятница, 12.04.2013, 19:03
 
mikeuraДата: Пятница, 12.04.2013, 19:11 | Сообщение # 17
Генералиссимус
Группа: Модераторы
Сообщений: 880
Репутация: 58
Статус: Offline
мотивирующая картинка для адептов спекулятивного реализма http://ivangogh.livejournal.com/1746570.html
 
dralkinДата: Пятница, 12.04.2013, 22:55 | Сообщение # 18
Сержант
Группа: Друзья
Сообщений: 43
Репутация: 0
Статус: Offline
mikeura,
Вспомнилась картинка из Вашего журнала, где Кассирер выговаривает Хайдеггеру, мол, Ваша фундаменталь антологише полностью разрушает основания этики и что это - проблема. ))
 
SergKatrechkoДата: Суббота, 01.06.2013, 19:12 | Сообщение # 19
Генералиссимус
Группа: Администраторы
Сообщений: 2192
Репутация: 397
Статус: Offline
Соболева М.Е. Виды трансцендентализма в современной немецкой философии


(http://iph.ras.ru/page49755793.htm )
Форум молодых кантоведов (http://iph.ras.ru/page52273194.htm )

(По материалам Международного конгресса, посвященного 280-летию со дня рождения и 200-летию со дня смерти Иммануила Канта). М.: ИФ РАН, 2005.

Согласно одному из самых известных определений Канта трансцендентальным следует считать всякое «познание, занимающееся не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным a priori»[1]. Трансцендентальная философия должна содержать в себе «обстоятельный анализ всего априорного человеческого познания»[2]. Поскольку инстанцией, дающей принципы априорного знания, Кант считал «чистое сознание», то его трансцендентальная философия оформилась как теория познания, исследующая «систему чистого разума», ее источники, законы функционирования и границы. Можно сказать, что она приобрела вид саморефлексии познающего разума. Носителем разума здесь выступает трансцендентальный субъект, который можно проинтерпретировать как очищенное от всего эмпирического и индивидуального сознание, в определенной мере присущее всем индивидам.
Полагая себя в качестве источника всего бытия, разум сосредоточивается на обнаружении субъективных условий, которые приобретают объективную значимость, т.е. становятся необходимыми условиями возможности всякого познания предметов. Для возникновения представления о бытии решающее значение приобретает понятие опыта, представляющего собой вид познания, основанного на правилах a priori. «Синтетическое единство явлений» опыта гарантируется, согласно Канту, за счет согласованного действия чувственности и рассудка, т.е. чистого созерцания и чистого мышления, опосредованных единством трансцендентальной апперцепции «Я». Следует подчеркнуть, что априорные формы опыта здесь одновременно полагаются условиями возможности предметов опыта.

– 150 –

Намеченная Кантом стратегия, берущая в качестве исходного пункта рассуждений о познании не предмет, а специфические закономерности самого познания, к которым должна быть сведена определенная форма предметности, была охарактеризована им самим как «коперниканский переворот» в философии и определила развитие последней вплоть до настоящего времени. В современной философской литературе с трансцендентализмом обычно связываются следующие моменты: трансцендентальным считается познание, занимающееся видами априорного познания предметов. Трансцендентальное исследование выявляет условия возможности априорного знания, его состав, способы функционирования, оно показывает, как на основе априорных знаний возникают другие знания. Тем самым трансцендентальное исследование нацелено на изучение условий возможности опыта конституирования реальности. Оно анализирует понятия объективного и истинного. Оно тематизирует понятие трансцендентального субъекта.
(1) Особенностью современного трансцендентализма является то, что он не связывается более исключительно с философией сознания. Наряду, например, с феноменологией его законной представительницей можно считать «критику языка». Уже в работах современников Канта – Лихтенберга, Гаманна и Гердера – высказываются замечания к его «Критике чистого разума» в связи с тем, что она не учитывает язык при обосновании познания. Гаманн критикует Канта за его «пуризм», за стремление освободить разум прежде всего от «всего предания, традиции и веры», затем «от опыта и его повседневной индукции» и, наконец, от языка, который является «единственным, первым и последним органоном и критерионом разума»[3]. Согласно Гаманну, не может быть «чистого» разума, «рецептивность языка и спонтанность понятий» неразрывно связаны друг с другом и являются равноправными источниками всего познания. Мышление и восприятие всегда опосредованы языком и в этом смысле «звуки и буквы» являются «чистыми формами a priori»[4].
Гердер также утверждает, что «человеческая душа думает при помощи слов; она не только выражает, но и обозначает саму себя и упорядочивает свои мысли посредством языка [...] При помощи языка мы учимся мыслить, отделяем понятия и связываем их друг с другом, часто в большом количестве. В делах чистого или нечистого разума должен быть, следовательно, выслушан этот старый, общезначимый (allgemein-gьltige) и необходимый свидетель и, если речь идет о понятии, мы никогда не должны стыдится его герольда и представителя,

– 151 –

обозначающего его слова»[5]. Так же как Гаманн Гердер называет язык «органоном разума» и, ссылаясь на древних греков, предлагает отождествить разум и язык в понятии логоса[6].
Для этих философов разум есть язык и критика разума есть критика языка, как и наоборот – критика языка по существу является критикой разума. Благодаря им «критика языка» утверждает себя в качестве тенденции в философских рассуждениях о природе и характере разума и познания. При этом решение кантовского вопроса об условиях возможности познания связывается с исследованием функций языка в познавательном процессе. Тематизируются такие аспекты языка, как интерсубъективность, историчность, индивидуальность; анализируется его взаимоотношение с мышлением и с прагматикой человеческой деятельности.
Язык признается в философии, сложившейся после так называемого «лингвистического поворота», априорным фактором познания. Его необходимость в качестве такового связывается, во-первых, с его двойственностью. Язык идеален и реален: в первом смысле он выступает как единый «самодифференцирующийся «общий логос» человечества»[7]; во втором – как совокупность естественных языков. Акцент на исследовании универсальных свойств языка ставится в логико-семантических теориях; на его индивидуальности, обусловленной его включенностью в контекст жизнедеятельности человека – в концепциях герменевтического толка.
Во-вторых, язык априорен в том смысле, что он выступает средством познания, включая научное, но при этом сам в значительной мере предопределяет условия до-научного понимания мира и научного дискурса. Особые заслуги в тематизировании языка как источника и фундамента всего познания имеет философская герменевтика Хайдеггера, Гадамера, Апеля.
(2) Поворот трансцендентальной философии к языку привел к тому, что основные кантовские понятия были подвергнуты значительной модификации. Прежде всего изменяется представление о познающем субъекте, который из «чистого сознания вообще» превращается сначала в конкретного исторического субъекта действия (например, у Хайдеггера, Гадамера), а затем заменяется на различные формы интерсубъективности, например, на «коммуникативное сообщество» у Апеля или «жизненный мир» у Хабермаса. С открытием «коммуникативного разума» на смену трансцендентальной философии субъективности приходит трансцендентальная философия интерсубъективности[8].

– 152 –

Репрезентативной для этой парадигмы трансцендентализма можно считать концепцию трансцендентальной прагматики Апеля[9]. В ней он стремится преодолеть свойственный Канту «методологический солипсизм», пытаясь «конкретизировать понятие разума в смысле понятия о языке»[10] и выдвигая в связи с этим идеальное неограниченное коммуникативное сообщество в качестве трансцендентального субъекта. Идеальное коммуникативное сообщество можно охарактеризовать как виртуальное сообщество, в котором соблюдаются все нормы этики дискурса и в котором мог бы быть адекватно понят смысл любого аргумента и могла бы быть определена его правильность. Оно предстает в качестве «контрольной инстанции», необходимой для соблюдения людьми каких бы то ни было правил вообще[11] . Предполагается, что идеальное сообщество обнаруживается в любом реальном коммуникативном сообществе в качестве трансцендентальной структуры, которая мыслится как его «реальная возможность»[12]. Эта структура выполняет две функции: во-первых, конститутивную, поскольку она мыслится как априорное условие возможности любого реального коммуникативного сообщества; во-вторых, регулятивную, поскольку понимается также как его цель. Она выступает, таким образом, в качестве инстанции как легитимирующей познание, так и обосновывающей его интерсубъективную значимость.
Структуры идеального сообщества реализуются в реальном благодаря тому, что это идеальное сообщество допускается в любом процессе аргументации, независимо от конкретных форм его реализации. Открыть идеальное сообщество можно в результате трансцендентальной рефлексии. Ее механизм основан на обращении к предпосылкам, которые невозможно оспорить, не вступая в перформативное противоречие с самим собой[13] .
В результате проведенной Апелем замены «чистого сознания» на «реального субъекта использования знаков»[14] кантовское требование единства апперцепции «Я» как условия единства опыта должно быть переосмыслено как требование «трансцендентального единства интерпретации»[15], обеспечивающего смысловую определенность высказываний о предметах и явлениях. Это означает, что условия возможности познания сводятся в трансцендентальной прагматике к условиям возможности интерсубъективного понимания в идеальном коммуникативном сообществе. Объективность познания связывается здесь с достижением консенсуса относительно смысла и истины высказываний внутри неограниченного

– 153 –

коммуникативного сообщества в языковой игре аргументации в ходе бесконечного по времени процесса познания – «in the long run». Этот консенсус Апель характеризует как «окончательное убеждение» (die letzte Überzeugung)[16].
Нацеленность концепции Апеля на «окончательное» обоснование (Letztbegründung) всего познания, которое связывается здесь с идеей трансцендентальной языковой игры интеллигибельного неограниченного коммуникативного сообщества, позволило охарактеризовать ее как «сильную версию» трансцендентализма.
В отличие от нее универсальная прагматика Хабермаса представляет собой его «слабую версию»[17]. Переосмысление понятия о трансцендентальном субъекте приводит здесь к тому, что на место кантовского «чистого сознания» ставиться «детрансцендентализированная интерсубъективность жизненного мира»[18]. Эмпирический, т.е. конкретно-исторический, локализованный в пространстве и времени, «жизненный мир» (допускается использование этого выражения во множественном числе) с составляющими его онтологическими структурами тематизируется здесь как смыслообразующая система. Условия возможности познания обеспечивают в данном случае фоновые ресурсы взаимопонимания, предоставляемые исторически-ограниченными формами воспроизводящегося благодаря коммуникативному действию жизненного мира.
«Квази-трансцендентальный» статус условий возможности познания приобретают в этой концепции «эмпирически всеобщие», т.е. инвариантные для любых форм жизни, структуры, «характеризующие их строение (Verfassung) как таковое»[19]. Трансцендентальный анализ направлен в этом случае на реконструкцию «предполагаемых в качестве всеобщих, но только de facto необходимых условий, которые должны быть выполнены для того, чтобы могли осуществиться определенные основополагающие практики или действия. В этом смысле «основополагающими» являются все практики, для которых внутри наших социокультурных форм жизни не существует никаких, даже только мыслимых функциональных эквивалентов»[20]. К ним Хабермас относит язык – «эмпирически всеобщую форму коммуникации» и практику жизнедеятельности, которая получает гносеологическое значение благодаря «действиям с контролируемым успехом»[21]. Эти действия «в ходе преодоления проблематичных ситуаций открывают мир как совокупность предметов, о которых можно судить с точки зрения возможного манипулирования или распоряжения ими»[22].

– 154 –

Признание данных факторов в качестве априорных условий возможного опыта имеет, однако, характер гипотезы, требующей эмпирической проверки. Как только утверждение об их необходимости и универсальности будет опровергнуто, они перестанут считаться трансцендентальными.
Обоснование возможности объективного познания в универсальной прагматике связывается как с прогрессивным развитием знания в рамках отдельного жизненного мира, так и с возможностью выхода за его пределы. Поскольку, согласно Хабермасу, объективность открывающегося благодаря языку и действиям мира можно свести к интерсубъективности взаимопонимания между участниками коммуникации, то она приобретает форму значимости высказываний «для нас», т.е. форму консенсуса. В качестве механизма достижения консенсуса предлагается аргументативный дискурс.
(3) Анализ концепций трансцендентальной и универсальной прагматики и их сравнение между собой вскрывают важные черты современного трансцендентализма. Одна из них заключается в том, что интерпретация трансцендентального субъекта как интерсубъективной системы и признание языка, коммуникации и деятельности в качестве априорных факторов познания привели к тому, что в отличие от кантовской теории познания, которая в вопросе об опыте конституирования действительности объединяет вопрос об условиях его возможности с вопросом о его объективной значимости, современная теория познания должна разграничивать условия возможности интерпретативного конституирования предмета от условий интерсубъективной значимости (т.е. объективности) суждений познания2[23]. Поэтому она различает «контекст открытия» – «context of discovery», связываемый с действием языка, и «контекст оправдания» знания – «context of justification», связанный с обоснованием его истинности. Научное познание трактуется здесь как эволюционный переход от фактов языка к истинам факта. Обеспечивается этот переход за счет аргументативного дискурса, который, несмотря на различия в его понимании, принимается как Хабермасом, так и Апелем.
(4) Следующая важная черта современного трансцендентализма, связанная прежде всего с переосмыслением понятия о трансцендентальном субъекте, заключается в том, что кантовскому понятию об априорном как логически всеобщем противопоставляется понятие о нем как о прагматически всеобщем. Как известно, Кант к априорному относил пространство и время как априорные формы чувственности, категории как априорные формы рассудка и идеи как чистые понятия разума. Тем самым он пытался обнаружить условия конституирования

– 155 –

предметности исключительно в сознании. Концепции трансцендентальной и универсальной прагматики, признавая язык в качестве априорного условия возможности познания, выступают против ограничения исследования условий возможного опыта логико-синтаксическим и логико-семантическим анализом языковых систем. Они исходят из того, что разумная деятельность сознания возможна только благодаря участию субъекта в языковых играх, в которых языковая деятельность переплетена с практической. Несмотря на то, что трансцендентальная прагматика связывает возможность опыта с участием в идеальной языковой игре неограниченного коммуникативного сообщества, а универсальная прагматика – с рациональной практической деятельностью людей и сопровождающей ее коммуникацией в рамках эмпирических языковых игр, именно прагматически понятый интерсубъективный опыт становится в них конституирующей составляющей познания.
(5) Тем самым выявляется еще одно отличие современного трансцендентализма от кантовского. Для Канта «априорное» означало наряду с прочим «доопытное» и противопоставлялось «aposteriori». В современных концепциях эта оппозиция стирается. Характерной в этом отношении, помимо теорий Хабермаса и Апеля, является теория познания Эрлангенской школы, которая критикует кантовскую трактовку априорного как «независимого от опыта» за ее «неспецифичность»[24]. Эрлангенский конструктивизм предлагает в качестве факторов, обосновывающих научное (преимущественно естественно-научное) познание, «ступенчатое Apriori» опыта повседневной жизни людей, включающего в себя Apriori языка, Apriori производства или практических, донаучных знаний, и Apriori измерения физических величин.
«Apriori языка» можно проинтерпретировать в данном случае как грамматическое структурирование мира, основу которого составляет «Apriori различения», т.е. практика предикации. Как полагает Миттельштрасс, «Так как теоретическое знание [...] не в состоянии ни объяснить, ни обосновать элементарную предикацию, не используя ее, и так как, кроме того, не может быть никакого, также никакого априорного обоснования теории, в которую уже не вошла бы до-теоретическая практика различения и ориентации как ее составная часть, то элементарная предикация представляет собой, с точки зрения теории познания, Apriori любого познания, точнее: Aprioriразличения» [Mittelstraß 1979: 270].
«Apriori производства» включает в себя элементарные знания, связанные с производством и применением орудий труда, инструментов и материалов, необходимых для изготовления продуктов потребления.

– 156 –

Нормы языка и практические донаучные знания, которые формируются в рамках жизненного мира, образуют первую ступень Apriori, обосновывающую возможность науки.
«Apriori измерения» образует второй уровень, необходимый для построения научной теории. Его сущность выражает так называемая «протофизика», которая обеспечивает объективность знания за счет определения величин классической физики, таких как размер, время, масса и т.д.
Взятые вместе Apriori языка, Apriori производства и Apriori измерения представляют собой нормативный базис для создания гипотетически-дедуктивных научных теорий. Таким образом, согласно Эрлангенскому конструктивизму, теоретическое научное знание представляет собой «надстройку» над дотеоретической, донаучной практикой, которая образует ее «базис». Переход от донаучного эмпирического знания к научным теориям возможен за счет «ступенчатого Apriori». В данной схеме познания утверждается, что прагматически понятый опыт представляет собой не противоположность, а составную часть трансцендентального опыта конституирования действительности.
(6) Следующей особенностью современного трансцендентализма является то, что изменение характера субъекта познания и утверждение социальности и историчности разума приводит к тому, что «критика чистого разума» постепенно преобразуется в антропологию и социологию познания. Реконструируя предпосылки возможного знания, они вскрывают различные типы обосновывающих его «материальных Apriori», под которыми имеются в виду некогнитивные по своей природе факторы, оказывающие влияние на ход и результат познавательных процессов. В качестве примеров можно назвать: 1) особенности человека как биологического вида – тема о «физиологических» предпосылках познания развивается как в конструктивизме Эрлангенской школы в виде учения о «натурализации познания», так и среди приверженцев эволюционной теории познания в рамках «биологии познания» (М.Ридель, Г.Фольмер). 2) обусловленность познания специфическими практическими интересами человека. Здесь прежде всего следует упомянуть классическую работу Хабермаса «Познание и интерес»[25]. Важный вклад в развитие темы «смыслоконституирующих интересов» внес также Апель, разрабатывающий при помощи понятия о «телесном Apriori» (Leib-Apriori) идею об «ангажированности» языка и познания, их укорененности в «здесь и сейчас»[26]. «Телесное Apriori» и «Apriori понимания» дополняют, согласно ему, кантовское «Apriori сознания»: «чистое сознание» как единство апперцепции функционирует всегда в условиях опосредованности коммуникацией и языком, которые включаются в реальный контекст человеческой деятельности.

– 157 –

Поскольку «ангажированность» познания не позволяет больше говорить о его чистом, свободном от интересов характере, то теория познания должна включать в себя критику идеологии, с тем, чтобы вскрыть и дать оценку тем нормам, ценностям и интересам, которые воздействуют на познавательные процессы.
(7) Таким образом, в рамках критики языка переосмысляется и расширяется система априорных условий возможности и объективности познания, что позволяет охарактеризовать протекание познавательных процессов в ситуации плюрализма условий познания и их динамики. Причем следует обратить внимание на то, что в зависимости от того, решается ли вопрос об «эмпирически-трансцендентальной двойственности» человеческого познания в пользу априорного в «слабом» или в «сильном» смысле, соответственно различаются представления о характере самого знания – его принципиальной относительности, фаллибельности (принципиальной подверженности ошибкам) и лишь в силу договоренности объективной значимости (такую позицию представляет Хабермас)[27] или о его универсальной истинности (позиция Апеля).
(8) В заключение отметим, что признание языка в качестве необходимого условия возможности познания привело к либерализации понятия знания. Под ним понимаются не только собственно научные факты и теории, но и мнения, взгляды, представления повседневной жизни, сохраняемые и передаваемые языком. Это повлекло за собой то, что в отличие от Канта, для которого в центре трансцендентальной проблематики находились вопросы о том, как возможны априорные синтетические суждения, как возможна чистая математика, чистое естествознание и метафизика как наука, в современном трансцендентализме спектр трансцендентальных вопросов значительно расширился: в него попадают все вопросы, связанные со строением и организацией как естественно-языковых, так и теоретических картин мира. Общие законы их возникновения и функционирования, а также взаимообусловленность до-научных и научных представлений составляют предмет трансцендентального исследования.


Примечания

[1] Кант И. ., 1964. С. 121.Соч.: В 6 т. Т. 3. М

[2] Там же. С. 122.

[3] Hamann J. G. Metakritik // Hamann J. G. Sämtliche Werke. III. Bd.: Schriften über Sprache, Mysterien, Vernunft. Wien, 1951. S. 284.

[4] Ibid. S. 286.

[5] Herder J. G. Verstand und Erfahrung. Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft // Sämmtliche Werke. Bd. 21. Berlin, 1881. S. 19.

[6] Ibid. S. 20.

[7] Apd K.-O. Transformation der Philosophie. Bd. 2. F. а/M., 1973. S. 336.

[8] О тенденциях в развитии трансцендентализма см.: Hцsle V. Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie. Mьnchen, 1994.

[9] По определению Х. Шнедельбаха концепция Апеля представляет собой «лингвистическую парадигму» современной метафизики: Schnädelbach H. Nietzsche und die Metaphysik des 20. Jahrhunderts // Deutsche Zeitschrift für Philosophie. 2001. 49. Jahrgang, Hft 1. S. 3-19.

[10] Apd K.-O. Transformation der Philosophie. Bd. 2. S. 334.

[11] Ibid. S. 348.

[12] Ibid. S. 429.

[13] Перформативным противоречием считается такое, в котором семантика речевого акта противоречит его прагматике.

[14] Apel К.-О. Transformation der Philosophie. Bd. 2. S. 190.

[15] Ibid. S. 271.

[16] Ibid. S. 191-192.

[17] Термин заимствован у самого Хабермаса.

[18] Habermas J. Wahrheit und Rechtfertigung: philosophische Aufsätze. F. a/M., 1999. S. 41.

[19] Ibid. S. 29.

[20] Habermas J. Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft. Stuttgart, 2001. S. 12.

[21] Ibid. S. 29.

[22] Ibid.

[23] Об этом (выборочно): Apel K.-O. Sinnkonstitution und Geltungsrechtfertigung // Forum für Philosophie (Hrg.) Martin Heidegger: Innen- und Außenansichten. Fr. a/M., 1989. S. 134; DERS. Fallibilismus. Konsenstheorie der Wahrheit und Letztbegründung // DERS. Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes Fr. a/M., 1998. S. 123f; Habermas J. Wahrheitstheorien // DERS. Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Fr. a/M., 1984. S. 130ff; 151ff; auch Habermans J. Kommunikatives Handeln und detranszendentalisierte Vernunft. Stuttgart, 2001. S. 20-21.

[24] Mittelstraß J. Historische Analyse und konstruktive Begründung // K. Lorenz (Hrg.). Konstruktionen versus Positionen. Berlin-N. Y., 1979. Bd. 2. S. 270.

[25] Habermas J. Erkenntnis und Interesse. Fr. a/M., 1968.

[26] Apel Transformation der Philosophie. Bd 2. F/N., 1973. S. 96 und ff.

[27] Хабермас называет истинными «рационально акцептируемые утверждения»: Habermas J. Kommunikatives Handeln. 2001. S. 36 und ff.
 
SergKatrechkoДата: Воскресенье, 02.06.2013, 09:29 | Сообщение # 20
Генералиссимус
Группа: Администраторы
Сообщений: 2192
Репутация: 397
Статус: Offline
Короткий комментарий к статье.

Есть интересные мысли, хотя статья скорее информативного плана, пересказ имеющегося (= история философии).

Обсуждаются следующие четыре вида трансцендентализма:
1. Апель
2. Хабермас
3. Эрлагенская школа
4. Эволюционнная эпистемология.

Априорность и язык: априорные структуры языка
Трансцендентальный субъект, априорность и интерсубъективность (1, 2)

Разные типы/виды априорности (3, 4)

Научный и обыденный опыт.
 
SergKatrechkoДата: Понедельник, 17.03.2014, 02:26 | Сообщение # 21
Генералиссимус
Группа: Администраторы
Сообщений: 2192
Репутация: 397
Статус: Offline
В продолжение постов о Мейясу: http://www.ncca.ru/app/images/file/Ray_Brassier.pdf.
О спекулятивной реализме, Канте (Селларсе) и Фихте

Рэй Брассье. Понятия, объекты, перлы (первые пп.1 -12 из 31)

1. Вопрос «Что реально?» находится на пересечении метафизики и эпистемологии. Точнее, 
он отмечает соединение метафизики и эпистемологии печатью концептуальной 
репрезентации. 
 
2. Метафизика как исследование того, что есть, пересекается с эпистемологией как 
изучением того, как мы познаем то, что есть. Это пересечение познания и бытия выражается 
в теории познания (theory of conception), которая объясняет, как мышление схватывает 
бытие. 
 
3. То, что соединение мышления и бытия с необходимостью имеет концептуальный 
характер, вытекает из Критического запрета, который исключает любое возвращение к 
доктрине предустановленной гармонии между реальностью и идеальным [ссылка 1]. 
Мышлению не гарантирован доступ к бытию; бытие не является по сути своей чем-то 
мыслимым. У познания нет иного доступа к реальности, кроме понятия. Однако не следует 
путать само реальное с понятиями, с помощью которых мы познаем его. Фундаментальная 
проблема философии в том и заключается, чтобы примирить эти два тезиса. 
 
4. Мы получаем доступ к структуре реальности через машинерию познания, которая 
вычленяет интеллигибельные указатели (indices) из мира, который не создан 
интеллигибельным и исходно не наполнен смыслом. Смысл – это функция познания, а оно 
предполагает репрезентацию, хотя это и не значит, что понятийная репрезентация может 
быть истолкована в терминах отображение мира в словах. Изобретать мостик от мышления 
к бытию приходится концептуальной рациональности. 
 
5. Таким образом, метафизическое исследование структуры бытия возможно лишь в паре с 
эпистемологическим исследованием природы понятийного познания. Мы не поймем, что 
есть реальное, пока не поймем, что это «что» значит, и, далее, не поймем, что это «что» 
значит, не узнав, что такое это «значит», но мы не можем и надеяться понять, что такое 
«значит», не поняв, что это «есть» значит. 
 
6. Это было хорошо известно Хайдеггеру [ссылка 2]. Но в отличие от него мы не будем 
выводить магический круг онтологической интерпретации из необходимо кругового 
характера нашего до-онтологического понимания того, что значит, что вещи существуют. 
Метафизическое исследование бытия не может сводиться к герменевтической 
интерпретации бытия исследователя и разным способам, которыми он понимает бытие. 
Хотя метафизическое исследование неотделимо от изучения того, что такое смысл, задача 
этого изучения состоит в том, чтобы достичь метафизических пределов области смысла, 
избежав феноменологической неоднозначности между смыслом и бытием. 
 
7. Если мы хотим избежать превращения исследования бытия в интерпретацию смысла, мы 
должны добиться верного понимания того, что такое для нечто, что оно есть независимо от 
нашего познания, понимания или интерпретации бытия этого что-то. Но это будет 
достигнуто, только когда мы добьемся твердого понимания истоков, масштаба и пределов 
нашей способности познавать, понимать и интерпретировать, что такое суть вещи. 
 
8. Задача метафизики заключается не в том, чтобы добиться более ясного понимания того, 
что мы подразумеваем под бытием или что бытие значит для нас (для нас как существ, 
которыми мы являемся в силу своей природной и культурной истории). Она состоит в том, 
чтобы вырваться из круга (в котором смысл бытия остается коррелятивен нашему бытию в 
качестве вопрошающих о смысле) в область собственно теоретического осмысления того, 
что есть реальное, независимо от нашего предположительно до-онтологического его 
понимания, однако, заметьте, не независимо от наших способов его постижения. Такое не-
герменевтическое понимание метафизического исследования накладывает 
эпистемологическое ограничение на последнее, требуя подхода, который объяснял бы, как разумные существа получают когнитивный доступ к реальности с помощью понятийного 
познания. 

9. К смыслу нельзя больше обращаться ни как к исходному элементу (constituent) 
реальности (как это делается в аристотелевском эссенциализме), ни как к первоначальному 
условию доступа к миру (как это делается в герменевтической онтологии Хайдеггера): 
следует признать его обусловленным феноменом, порожденным посредством 
бессмысленных, но послушных (tractable) механизмов, работающих как на субличностном 
(нейровычислительном), так и на надличностном (социокультурном) уровне. Это 
натуралистический императив. Но важно отличать натурализм как метафизическую 
доктрину, которая характеризуется онтологическим гипостазированием сущностей и 
процессов, постулируемых современной наукой, от натурализма как эпистемологического 
ограничения, утверждающего, что подходы к понятию, репрезентации и смыслу должны 
воздерживаться от обращения к сущностям или процессам, которые в принципе не 
поддаются никакому возможному объяснению силами современной или будущей науки. 
Нас интересует последний тип натурализма. Согласно методологическому натурализму, 
смысл (то есть, понятийное понимание) может послужить эпистемологическим 
экспланансом только при условии, что сопутствующие выгоды такого объяснения могут 
быть безопасно разряжены (discharged) на более фундаментальном метафизическом уровне, 
на котором функцию и исток лингвистической репрезентации можно объяснить без 
обращения к трансцендентальным зацепкам (вроде первичных дающих смысл актов 
сознания, бытия-в-мире или жизненного мира). Критическое признание того, что 
реальность по природе своей не обладает смыслом и не интеллигибельна, предполагает, 
что способности к лингвистическому означиванию и понятийному пониманию можно 
рассматривать как процессы в мире – процессы, посредством которых разумные существа 
получают доступ к структуре реальности, устройство которой не зависит от понятийных 
инструментов, с помощью которых ее познают эти существа. 
 
10. Соединению метафизики и эпистемологии свойственно пересечение двух линий: 
эпистемологической, которая отделяет разумность (sapience) от чувственности (sentience), 
и метафизической, которая отличает реальность понятия от реальности объекта. Кант учил 
нас выделять первую линию. Но его преемники-корреляционисты впоследствии раздули ее 
значение в ущерб метафизической линии. Подавление последней, последовавшее за 
устранением вещей в-себе, означает плавный переход корреляционизма от 
эпистемологической умеренности к онтологической несдержанности [3]. Наша задача 
состоит в том, чтобы придерживаться метафизической линии, одновременно ища путь ее 
воссоединения с эпистемологической. Подобно тому, как эпистемология пуста без 
метафизики, метафизика слепа без эпистемология. 
 
11. Кант подчеркивал разницу между познанием (понятым как взятие чего-то как чего-то), 
подведением объекта под понятие, и чувствованием, то есть, регистрацией соматических 
стимулов. Понятийное познание (conception) отвечает нормативным стандартам истины и 
ложности, правильности и неправильности, которые развиваются из открытых диспозиций 
(responsive dispositions), но не могут быть к ним сведены. С помощью этих диспозиций одна 
часть мира (будь то попугай или термостат) преобразует информацию из другой части мира 
(звуковые волны или молекулярная кинетическая энергия). Знание - это не просто 
информация: знать значит разделять суждение, соответствующее стандарту истинности 
безусловно и независимо от целей. В противоположность этому передача и преобразование 
информации не требуют поддержки (endorsement); информация может быть адекватна или 
неадекватна определенным целям, но не "истинна" или "ложна". Отличительный 
эпистемологический характер (distinctiveness) знания это лицевая сторона (the obverse ) 
метафизической вездесущности информации. 
 
12. Критика выхолащивает объект, лишая его субстанции и оставляя метафизику 
невесомой. Склоняя чашу весов в сторону познания, она открывает путь концептуальному 
идеализму, так как лишает эпистемологию ее метафизического противовеса. 
Концептуальный идеализм усиливает нормативную значимость познания ценой устранения метафизической автономии вещи-в-себе. Тонкое равновесие между критической эпистемологией и рационалистической метафизикой восстанавливается работе Уилфрида Селларса [ссылка 4]. Переписывая кантовское трансцендентальное 
различие между мышлением (noesis) и созерцанием (aisthesis) в рамках природы, Селларс развивает инференциалистский подход к нормативной структуре понятийного познания. Этот подход позволяет ему придерживаться научного реализма, необремененного эпистемологическими ограничениями эмпиризма [ссылка 5]. Таким образом, Селларс намечает новый союз между посткантианским рационализмом и постдарвинистским 
натурализмом. Его натуралистический рационализм [ссылка 6] очищает последний от остатков картезианского догматизма, подверженного захвату иррационалистами, жаждущими разгрома предрассудков "чистого" разума. Там, где предрассудки метафизического рационализма мешают разуму бороться с Цербером восставшего 
иррационализма (в облике феноменологии, витализма, пан-психизма), подход Селларса к нормативным ограничениям концептуальной рациональности делает возможным научный реализм, не устраняющий, а требующий критического пересмотра категорий народной метафизики - категорий, которые иррационализм бы одобрил [ссылка 7]. 

....

Перевод с английского Семинар по переводу, философский ф-т МГУ 
под ред. Писарев А. 
Примечания. 
 
Заглавная буква в слове "Критический" означает, что автор одобряет и поддерживает 
антидогматический дух проекта Канта, но вовсе не букву его учения, особенно в качестве 
трансцендентального идеализма. 
2. См.: Heidegger (1962): Introduction. 
3. Описание корреляционизма см.: Meillassoux (2008). 
4. См., в особенности: Sellars (1968). 
5. Инференциалистский подход Селларса к рациональности был развит и расширен 
Робертом Брэндомом, современным философом, возможно, больше других сделавшим для 
привлечения внимания к важности философских результатов Селларса. См.: Brandom 
(1994,2000). 
6. Или "рационалистический натурализм": философский проект Селларса, фактически 
охватывая водораздел между посткантианским рационализмом и постдарвиновским 
натурализмом, открыт для очень разных интерпретаций в зависимости того, на какой 
аспект делаетя акцент - рационалистический или эмпирический. Рационалистическая 
компонента была развита Робертом Брэндомом. В своем же натуралистическом обличии 
проект Селларса повлиял на бескомпромиссных философских материалистов вроде Пола 
Черчленда, Дэниела Деннета и Рут Гаррет Миликен. Несмотря на то, что в обсуждениях 
наследия Селларса в последнее время господствовала его "нео-гегельянская" трактовка 
Брэндомом (видимо, во вред натурализму Селларса, а особенно его приверженности 
научному реализму), благодаря усилиям Джеймса О'Ши (2007) научная картина (scientific 
image) сохраняла свою важность для "синоптического зрения" Селларса. О'Ши в своих 
работах внес столь необходимую коррективу в господствующее нео-гегельянское освоение 
наследия философа. 7. См.: Sellars (1968: 173). Понятие "народной метафизики" (в смысле набора базовых 
концептуальных категорий, в терминах которых люди понимают мир до всяких 
теоретических размышлений) начинает играть все более важную роль в когнитивной науке. 
Примерами таких категорий являются лица, личности, тела, материальные объекты, 
произвольное движение, причина и следствие.
 
Форум » Cовременный трансцендентализм » Пост-кантовский трансцендентализм (7) » Кантианские мотивы в современной философии (7.8)
Страница 1 из 11
Поиск:


Работа форума поддержана грантом РГНФ № 12–03–00503
Бесплатный конструктор сайтов - uCoz