1. ТП – предмет [точнее, по-русски, предметность]. ...[ТП – созерцаем особым созерцанием, которое именуется интеллектуальной интуцией, или эйдосом (видиком – по Платону), или логически-мистическим чутьем, или мыслечувствием. ТП – понятие особого рода, мета-понятие, понятие о понятии, в свое время я говорил о Ноэме как мысли, мыслящей самое себя]
СБ, ну сами же написали — точнее, по-русски, предметность. Как Вы можете, вместе со всеми теми, кого Вы назвали — Паламой, Декартом, Соловьевым и иже — видеть =созерцать предметность?! Можно видеть видимое, вид, но нельзя увидеть видимость. Видимость невидима. Предметность не предметна и не предмет.
Поэтому и ТП — это НЕ понятие особого рода, НЕ мета-понятие, НЕ понятие о понятии. ТП - это просто понятие, а еще точнее — знак, слово языка. Словоблудие, СБ, если Вы уж так упорно Паламу все поминаете, в том числе и такое, как Ваше, возможно только и исключительно в языке. Блуд языка. Круглый квадрат — попробуйте посозерцайте. Сказать можно все, что угодно, в том числе и о Ноэме как мысли, мыслящей самое себя. Вот только как отличить, что из сказанного ложь, а что может или имеет место быть.
Сообщение отредактировал onomatodox - Пятница, 05.04.2013, 11:43
К сожалению нельзя объять необъятное, поэтому я благодарен С.Л.Катречко за то, что он предоставил мне возможность изучать Канта здесь на форуме, а Вам за то, что Вы меня ознакомили с формулой Канта «совершенно неизвестно, имеется ли он в нас или вне нас и был бы он уничтожен вместе с чувственностью, или он остался бы и после ее устранения» ( В 344-5).
Это Ваше изобретение или Вы можете подтвердить ее текстами Канта?
Трансцендентальный предмет — это термин =слово =знак, который мы берем из текстов Канта. Чтобы понять, что значит этот ТП, необходимо проделать большую филологическую работу с этими текстами Канта.
Вот, прочтите хотя бы из Лосева — III. ТЕРМИНОЛОГИЯ УЧЕНИЯ ПЛАТОНА ОБ ИДЕЯХ (ΕΙΔΟΣ и ΙΔΕΑ) — http://psylib.org.ua/books/lose000/txt010.htm
Однако если вещь находится в связи с некоторыми восприятиями согласно принципам их эмпирического связывания (согласно аналогиям [опыта]), то существование ее можно познать также и до восприятия ее, стало быть, до некоторой степени а priori. В этом случае существование вещи все же связано с нашими восприятиями в возможном опыте и мы можем дойти от своих действительных восприятий до вещи через ряд возможных восприятий, руководствуясь упомянутыми аналогиями [опыта].
мне, кажется, что здесь Кант технически описывает способ, каким мы приходим к постулированию ТП. То есть мы приходим к постулированию ТП на основе принципа эмпирического связывания восприятий согласно первой аналогии опыта. От феноменологической субстанциональности мы приходим к её необходимому трансцендентальному условию (условию субстанциональной связности восприятий), то есть ТП.
ТП дан априори как условие связанности наших восприятий в возможном опыте согласно первой аналогии опыта. В этом смысле ТП, действительно, существует как РЕАЛЬНОЕ трансцендентальное условие связности опыта. Но при этом с проблематичным её онтологическим статусом:совершенно неизвестно, имеется ли он в нас или вне нас и был бы он уничтожен вместе с чувственностью, или он остался бы и после ее устранения
Вообщем я опять пересмотрел свою точку зрения и сблизился, в этом смысле, с трактовкой КС. То есть если Кант говорит, что благодаря аналогиям опыта можно сделать вывод о действительном существовании вещи, то так тому и быть. Не буду же я с Кантом спорить. То есть ТП как понятие - не пустое понятие, а понятие о РЕАЛЬНОЙ вещи с проблематическим онтологическим статусом.
Кстати Кант здесь и о трансцендентальной материи снова пишет.
Так, воспринимая притягиваемые железные опилки, мы познаем существование проникающей все тела магнитной материи, хотя непосредственное восприятие этого вещества для нас из-за устройства наших органов невозможно.
Но если ТП постулируется на основе первой аналогии, то ТМ на основе второй аналогии (связь причины и действия). То есть ни в каком смысле отождествлять ТМ и ТП у нас нет оснований.
Еще раз, - ТМ и ТП потому и трансцендентальны, что они необходимые априорные условия связи восприятий.
3. Не случайно мы о нем здесь рассуждаем - это понятийная деятельность. [Полностью согласен] Еще раз подчеркну, что выводы 1.2 и 2.2 верны, но грубы. Точный статус ТП еще требует обсуждения. [Присоединяюсь: мои дополнения тоже верны, хотя требуют четкого дедуктивного развертывания и обсуждения].
Лосев, «Философия имени»:
«h) Итак, эйдос является как изваяние, как лик и картина смысла; логос являет сущность как принцип и метод проявления эйдоса в «ином». Эйдос видится мыслью, осязается умом, созерцается интеллектуально; логос — не видится мыслью, но полагается ею; не осязается умом, но сам есть щупальцы, которыми ум пробегает по предмету; не созерцается интеллектуально, а есть лишь задание, заданность, метод, закон, чистая возможность интеллектуального созерцания. ... Предложенная только что характеристика логоса показывает воочию и всю его невоззрительность, которую мы отметили выше. Только там мы на нее просто указали, здесь же мы еще и вывели эту невоззрительность как некую диалектическую необходимость, ибо показали, что логос есть становление сущности без самой сущности. Ясно также, почему логос не есть цельность, не есть индивидуальность и т. д. Вернее, он есть и цельность, и индивидуальность, и воззрительность, и т. д. и т. д., т. е. все, чем характеризуется и эйдос, но с одной оговоркой: все это берется лишь в аспекте своего смыслового становления. Поэтому, строго говоря, это: не цельность, но принцип цельности; не индивидуальность, но — метод ее организации; не созерцательная картинность и воззрительная изваянность, но — чистая возможность их; не общность, но — закон получения ее и т. д. и т. д. Вся эта характеристика логоса — как принципа, метода, возможности, закона и пр.— есть лишь разные выражения одного существенного, необходимого и достаточного признака логоса, именно смыслового становления сущности в инобытии». Вот ТП Канта очень похож на логос у Лосева.
Вообще и строго говоря, существуют лишь три философских предмета: число, эйдос и логос. Поэтому только среди этих трех деревьев блуждают все философы и их философии. Лосев, по-видимому, единственный, кто представляет своему читателю возможность разобраться в природе и стати этих трех предметов философии.
Для СБ хорошо было бы обратить пристальное внимание на принципиальную невоззрительность логоса.
Сообщение отредактировал onomatodox - Суббота, 06.04.2013, 13:46
Я бы дополнил фр. В273, найденным mikeura (спасибо ему, на него не обращал внимания) фр. В522 - 524 (который ранее я приводил как ключевой фр. о ТП в качестве нечувственной причине явлений). B 273
Однако если вещь находится в связи с некоторыми восприятиями согласно принципам их эмпирического связывания (согласно аналогиям [опыта]), то существование ее можно познать также и до восприятия ее, стало быть, до некоторой степени а priori. В этом случае существование вещи все же связано с нашими восприятиями в возможном опыте и мы можем дойти от своих действительных восприятий до вещи через ряд возможных восприятий, руководствуясь упомянутыми аналогиями [опыта].
фр. 522 - 524 (можно обратить внимание на название раздела: Раздел шестой. Трансцендентальный идеализм как ключ к разрешению космологической диалектики): (главное выделил жирным (см. п.1 ниже), подчеркиванием - хар-ку ТП как нечувственной причины явлений -см. п.2 ниже): Способность чувственного созерцания есть, собственно, только восприимчивость, [т.е.] способность определенным образом испытывать воздействия посредством представлений, отношение которых друг к другу есть чистое созерцание пространства и времени (чистые формы нашей чувственности) и которые, поскольку они соединены и определимы в этих отношениях (в пространстве и времени) по законам единства опыта, называются предметами. Нечувственная причина этих представлений совершенно неизвестна нам, и потому мы не можем созерцать ее как объект, так как подобный предмет мы должны были бы представлять себе не в пространстве и не во времени (составляющих лишь условия чувственного представления), а между тем без этих условий мы не можем иметь никакого созерцания. Впрочем, чисто умопостигаемую причину явлений вообще мы можем назвать трансцендентальным объектом просто для того, чтобы иметь нечто соответствующее чувственности как восприимчивости. Весь объем и связь наших возможных восприятий мы можем приписать этому трансцендентальному объекту и утверждать, что он дан до всякого опыта, сам по себе. Однако сообразные с этим объектом явления даны не сами по себе, а только в этом опыте, потому что они суть лишь представления, которые имеют значение действительного предмета только как восприятия, а именно тогда, когда это восприятие находится в связи со всеми другими восприятиями по правилам единства опыта. Таким образом, можно сказать, что действительные вещи прошедшего времени даны в трансцендентальном предмете опыта; но они суть предметы и действительны для меня в прошедшем времени, лишь поскольку я представляю себе, что регрессивный ряд возможных восприятий (руководствуясь историей или идя по следам причин и действий), словом, обычный ход вещей приводит по эмпирическим законам к прошедшему временнóму ряду как условию настоящего времени, причем этот ряд представляется как действительный только в связи возможного опыта, а не сам по себе, так что все события, прошедшие с незапамятных времен до моего существования, означают тем не менее не что иное, как возможность продолжить цепь опыта от настоящего восприятия к условиям, определяющим это восприятие по времени.
продолжение этого фр. (менее важное/значимое для целей этого поста, но тем не менее...)
Итак, если я представляю себе все существующие предметы чувств во всем времени и во всем пространстве, то я вовсе не полагаю их до опыта в пространство и время; это представление (ТП - ? - КС) есть не что иное, как мысль о возможном опыте в его абсолютной полноте. Лишь в этом возможном опыте даны эти предметы (которые суть не более как представления). Если же мы говорим, что они существуют до всякого моего опыта, то это означает лишь, что их можно найти в той части опыта, к которой я еще должен продвинуться начиная с данного восприятия. Причина эмпирических условий этого продвижения, стало быть, причина того, на какие звенья я натолкнусь или как долго я буду находить их в регрессе, трансцендентальна и потому неизбежно неизвестна мне. Но речь идет не о ней, а только о правиле продвижения опыта, в котором даются мне предметы, а именно явления. Поэтому в конце концов совершенно все равно, скажу ли я, что в эмпирическом продвижении в пространстве я могу обнаружить звезды в сто раз более отдаленные, чем самые крайние видимые мной звезды, или же я буду утверждать, что, быть может, в мировом пространстве можно найти такие звезды, хотя ни один человек никогда не воспринимал и не будет воспринимать их; в самом деле, если бы даже они и были даны как вещи сами по себе безотносительно к возможному опыту вообще, то все же они для меня ничто, стало быть, не предметы, если они не содержатся в ряду эмпирического регресса.
Эти два фрагмента В273 и 522-4(относительно ТП) дают общее представление о "технике" работы трансцендентального метода Канта (как его начало и конец) и показывают специфику трансцендентальной метафизики (как своеобразного учения о сущности) по сравнению с прежней (сущностной) метафизики.
1. Специфика трансцендентальной сущности/абстракции в том, что она имеет некоторое индуктивное происхождение, т.е. является индуктивным обобщением, хотя лучше это назвать (вслед за Д.Пойа) - "дедуктивной догадкой" (догадка как априорное дополнение индуктивного обобщения). Это некоторое обобщение опыта (всего его объема) в направлении перехода от действительного к возможному. В других фр. Кант пишет, что априорное "наводится" опытом (например, понятие причины или субстанции - пример с киноварью из 1-го изд.), хотя и не сводится к нему.
Это некоторое обобщение (априорная гипотеза/догадка), которое "покрывает" (объясняет) как трансцендентальное условие собой весь регрессивный (прошлый) ряд опыта (см. В273) и, если оно правильное, то предугадывает и будущее продвижение опыта (см. В524).
В этом смысле это экспериментальный метод в метафизике: результаты нашего априорного обобщения-догадки должны быть подтверждены последующий опытом, а если мы ее действительно "угадали", то она объясняет весь возможный опыт (в том числе и будущий), а не только действительный (уже имеющийся).
ТП как возможный предмет "покрывает" собой все действительные предметы (опыта). Т.е. конечно это мысленный предмет, Ничто с действительной (эмпирической) точки зрения...
2. Трансцендентальная сущность (каковым является ТП) является сущностью не субстанциональной, а "причинной". Вы вводим ее (будь то ТП или вещь-спс) для возможности причинного объяснения опытных явлений. Т.е. трансцендентальное мыслится Кантом именно как причинное основание (обоснование) опыта, в том время как метафизические сущности имеют структурный характер: вводится для объяснения структуры опытных данных (например, у вещей есть сущность и т.д.).
PS. Ход, предложенным mikeura перспективен не только в понимании ТП, но и в понимании общей технологии/технике кантовского мышления, предлагаемого им "измененного метода мышления" (BXVIII) в его отличии от сущностного метода прежней (до-кантовской, догматической, не-критической, не-экспериментальной) метафизики.
PPS. Частичный ответ dralkin о ТП как причине восприятий (см. фр.В522).
это он был похож до моего постинга №156. А теперь я пересмотрел взгляды на жизнь и нахожу, что в понимании ТП надо еще более сближаться с позицией СК. Если ТП постулируется в своей необходимости на основе первой анологии, а ТМ постулируется в своей необходимости на основе второй анологии, то мы, похоже, действительно можем рассматривать ТМ как относящуюся к ТП. Ведь ТП, как любой предмет, суть единство формы и материи.
Однако, хотя ТП и ТМ и необходимы в качестве реальных, в силу косвенного доказательства их существования (замечу, что доказательство в Опровержении идеализма, судя по всему, и надо рассматривать как косвенное доказательство реальности ТП), но онтологически не определены. Поясню. Вещь спс должна быть трансцендентна явлению. Но в случае с ТП это не обязательно. Так, Кант, например, пишет об явлениях явлений. Скажем, радуга - это явление. Этому явлению мы сопоставляем ТП. Но сам этот ТП при его конкретизации тоже оказывается в области эмпирической представляемости, - речь идет о каплях воды. То есть он , действительно, есть всего лишь явление явления.
Сообщение отредактировал mikeura - Суббота, 06.04.2013, 15:17
mikeura, замечу, что во второй аналогии (Вашей цитате) не говорится в точном смысле о трансцендентальной материи (солидарен, что в первой о ТП). Говорится лишь о ненаблюдаемой (на уровне чувственности), но действительной материи. Я бы определил ее как полу-трансцендентальную, или абстрактную.
В точном смысле трансцендентальная материя (как это определено Кантом в В182-3) - это вещность. Т.е. ТП как предметность состоит из вещности (и там и там предельный уровень обобщения/абстрагирования). Бухдал, кстати замечает, что кантовская вещность (= ТМ) терминологически и концептуально совпадает с вещностью Витгенштейна из ЛФТ (как впрочем и "объект вообще" Витгенштейна с ТП у Канта; "объекты образуют субстанцию мира" - цит по памяти)). Не случайно, Витгенштейна определяют как последнего трансценденталиста (ранее я спорил с этим, теперь, скорее, соглашусь). Общность в максимально общем взгляде/описании происходящего без ухода в мета-физику, а это и есть трансцендентализм как попытка достижения такой универсальности/общности... в смысле лейбницевского перехода от нашего эмпирического (действительного) мира к применимости для любого-из-возможных миров (ср. с трансцендентальной космологией Вольфа; + кантовским "возможным опытом").
PS. Выше я ссылался на Opus Postumum как на разработку Кантом учения о трансцендентальной материи. Но на самом деле там Кант (как и отмечает Гайденко) не доходит до такой общности как в В182. Здесь надо еще развивать Канта на свой страх и риск. Общая идея/схема такого развития (ИМХО): материя как трансцендентальное условие связности явлений, пространство такой связности не дает, там (в пр-ве) вещи просто (формально) со-существуют... но, на самом деле, они ведь еще и связаны друг с другом. Т.е. ТМ (из Opus Postumum) - это силовость (предельное обобщение эмпирического понятие "силы", "взаимодействия" (как это понимается в совр. физике)). В Критике же (В182\3) ТМ=вещность трактуется более классически как субстанциональность, материальность, вещественность, субстратность (и это кладется в основание опровержения идеализма).
PPS. 17.30 Для onomatodox. Если ТП Канта соотносить с Платоном, то ТП = эйдосу (логос - скорее, кантовский ноумен). Правда, не совсем в лосевском, а в исконном платоновском смысле. Т.е. в смысле 3-4 аргумента из платоновского "Федона". Для теплого тела идеей (душой, формой) является "теплое" (1-2 арг.), а "причиной теплого" является эйдос (или огонь - как пример; 3-4 арг.). Если кантовский ТП - (трансцендентальная) причина явлений, то это эйдосная "более тонкая причина" (по сравнению с грубой идеей) Платона (посл. предложение - скрытая цитата из "Федона").
PPPS. 18.00 mikeura, только что сообразил, что кантовские аналогии соотносятся им с категориями субстанции - - причины - взаимодействия. В этом смысле весь мой этот пост (и наверное прежний, 158) этого смысла/ассоциации/смысловой связи не учитывал... А надо бы! Тогда можно было бы написать точнее (это я уже к себе)...
Настоящей публикацией продолжается знакомство читателей с отрывками из работы А.Ф. Лосева под условным (дано публикаторами) названием «О единстве онтологии», относящейся, вероятно, к первой половине 1920-х годов. http://credonew.ru/content/view/875/62/ А.Ф. Лосев Платонизм и кантианство
« <…> 5. Было бы неуместно в настоящем изложении делать подробное сопоставление Канта с Плотином на протяжении всего содержания обеих систем. Из последующего я остановлюсь только на знаменитой главе о «схематизме», и проблемы «трансцендентальной логики» дам только в кратком перечислении.
Сущность «общей логики» <сводится> к учению о «чистых формах» мышления» и к «демонстративной науке», в которой «все должно быть достоверным вполне a priori» (Лосск., стр. 63) 1. Это – абстрактно-формалистическая аналогия учения о чистоте Нуса и о независимости его определений от чувственности. «Трансцендентальная логика» (63–64) вполне соответствует платоническому учению о гипотезах и умных энергиях и логосах, оформляющих меональную неразличимость вне-умных сфер. ... Тут, быть может, наибольшее сходство кантианства с платонизмом. Пункт этого единства самосознания Кант видит в моменте «я мыслю». Это представление, этот акт самодеятельности субъекта есть «самосознание, … которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть тождественным во всяком сознании» (§ 16, стр. 91). Раз все представления – мои, то «я» должно быть тождественным во всех этих представлениях. «Мысль, что все представления, входящие в состав наглядного представления, во всей своей совокупности принадлежат мне, означает, что я соединяю их в одном самосознании, или, по крайней мере, могу соединить их в нем, и хотя сама эта мысль еще не есть сознание синтеза представлений, тем не менее она предполагает возможность его» (стр. 94). Это и есть трансцендентальная апперцепция, «высшее основоположение во всем человеческом знании». Весьма любопытны дальнейшие рассуждения Канта о конструировании объекта в связи с существом трансцендентальной апперцепции, вполне аналогичные суждениям Плотина о конструировании множественной вещи при помощи единичности эйдоса. Здесь плохо только одно – отсутствие сознательно проведенной диалектики, так что, в конце концов, в своей беспомощности приходится сознаться здесь даже высокомерному Канту: «Что же касается своеобразных особенностей нашего рассудка, именно того, что он осуществляет a priori единство апперцепции только посредством категорий и только посредством именно таких-то видов и такого-то числа их, для этого обстоятельства нельзя указать никаких дальнейших оснований так же, как нельзя обосновать, почему мы имеем именно такие-то, а не иные функции суждения, или почему время и пространство суть единственные формы возможного для нас наглядного представления». На преодолении как раз этих самых затруднений возникает наукоучение Фихте, и Фихте показывает, как диалектика делает зрячими все те полуслепые установки трансцендентальной апперцепции, на которые Кант натыкается почти что неожиданно для себя самого. ... В главе о «схематизме» важно еще самое понятие «схемы». Здесь Кант дает весьма интересное понятие, ясно отграничивая его от сходных. Во-первых, схема не просто понятие. В понятии предмет мыслится, но не дается. В схеме же, кроме категориальной функции рассудка, содержит<ся> в себе еще и формальное условие чувственности (именно внутреннего чувства) a priori. «Это формальное и чистое условие чувственности, которым понятие рассудка ограничивается в своем применении, мы будем называть схемою понятия рассудка» (стр. 120). С другой стороны, схема не просто психологический образ. «Схема сама по себе есть всегда лишь продукт способности воображения, но так как этот синтез воображения имеет в виду не единичное наглядное представление, а только единство в определении чувственности, то схему следует все же отличать от образа. Так, если я полагаю пять точек одна за другою…, то это – образ числа пять. Наоборот, если я мыслю только число вообще, безразлично, будет ли это число пять или сто, то такое мышление есть скорее представление о методе соединения множества (напр., тысячи) сообразно известному понятию в одном образе, чем сам этот образ, который к тому же в случае мышления о тысяче едва ли мог бы быть доступен обозрению и сравнению с понятием. Это представление об общем приеме способности воображения, доставляющем понятию образ, я называю схемою понятия» (там же). Другими словами, схема есть как бы идеальный очерк предмета, в котором фиксируется пока только форма соединения его частей. Это –несомненно античное понятие, идущее от пифагорейского понятия числа, как составленного из πέρας и ̉άπειρον, через соответствующие рассуждения Платона и Плотина вплоть до Спинозовского разделения imago и idea. В новейшее время защитником такого понятия «схемы» как идеального единства, правда, под новым наименованием «множества», является Кантор, перенесший это воззрение из философии в математику. Любопытно отметить также и то, что в этом понятии «схемы» Кант, кажется, единственный раз во всей «Критике чистого разума» является невольным защитником интеллектуальной интуиции. Правда, он оказался способен только на формальную интеллектуальную интуицию, т.е. знает только интуицию соединения вообще, формы вообще, объединения частей в целое, независимо от того, каковы части и какова сущность получающегося целого. В противном случае пришлось бы, конечно, признать сверхчувственный опыт вообще, и вместе с тем рухнуло бы все это многоэтажное строение «Критики» во мгновение ока». Кантовская схема или ТП - это просто формально-логический узус логоса.
А вот упрек Лосева Канту — Здесь плохо только одно – отсутствие сознательно проведенной диалектики — я оборачиваю таким образом:
Здесь хорошо только одно – сознательное воздержание от проведения диалектики.
Кант же сознательно различает рассудок человека от божественного: «...если бы я представил себе рассудок, который сам обладал бы способностью наглядно представлять (как, напр., божественный рассудок, который не представлял бы данные ему предметы, а наоборот давал бы или производил бы их посредством своих представлений), то категории в отношении к такому знанию не имели бы никакого значения».
Сообщение отредактировал onomatodox - Суббота, 06.04.2013, 17:37
Кант - молодец. Ограничивал себя во всем. Не растекался мыслью по древу, как прочие диалектики.
Да Лосев-то не меньший молодец в смысле ограничения:
«1.1.1971. Но еще Гегель сказал (произносит очень торжественно): «Человек, чтобы действовать, должен себя ограничить». Поэтому и Лосев должен себя ограничить, чтобы печатать свои книги. Сейчас не место мне сказать всё, что я должен бы сказать. Всю жизнь я, казалось бы, пишу, писал много, и всё не главное, а главное так и не написал». Лосев Бибихину.
ТП как реальность, как понятие, как сущность и как форма.
Mikeura: просто объясните мне логическую цепочку от кантовского представления о ТП к Вашему представлению о сущности как модусе ТП. С.Б. Есть два вида объяснения: 1) через резонанс мыслечувствий, когда мы одинаково мыслим на интуитивном уровне и тогда не надо множества слов, достаточно намеков и картина понимания прорисовывается сама собой, но похоже Вы игнорируете метод мыслечувствия, 2) метод дедуктивного развертывания Логоса или Теории (о котором частично говорит ономатодокс вслед за Лосевым, а тот вслед за Декартом), но тогда ограничение логоса рамками только теории Канта есть тормоз для такого развертывания. Т.е. Вы просите меня показать логическую цепочку, но сами же упорно эту цепочку существенно ограничиваете (если не обрываете). Невозможно вскрыть цепочку идей, связанную с проблемами ТП, основываясь исключительно на текстах Канта. Вот Вы упоминаете о единстве материи и формы, а это принцип гилеморфизма Аристотеля, поддержданный всеми философами средневековья; С.Катречко совершенно верно упоминает о вещности, а это не только Витгенштейн, это и Анаксагор, и Гегель («Феноменология духа»). Ономатодокс совершенно верно упоминает Лосева, Плотина, Декарта. А если ниточку раскручивать беспристрастно, не ограничиваясь только избранными или известными кому-то из дискуссантов мыслителями, то мы сюда неизбежно всех мыслителей мировой истории философии должны встроить.
Mikeura: ТП дан априори как условие связанности наших восприятий в возможном опыте согласно первой аналогии опыта. В этом смысле ТП, действительно, существует как РЕАЛЬНОЕ трансцендентальное условие связности опыта. С.Б. Вот пример нашего с Вами мыслерезонанса. Я рад, что Вы до этого дошли. Я об этом не устаю говорить в пику ономатодоксу и всем (особенно философам-аналитикам), кто считает, то ТП – это только понятие/абстракция. ТП – это прежде всего реальность. Но как всякая реальность (денотат), он может быть выражен в понятии «ТП» (в скобках). А так как всякое понятие, кроме прочего, выражает сущность выражаемого, то ТП, кроме того, что он реальность и понятие, есть еще и сущность.
Mikeura: То есть ни в каком смысле отождествлять ТМ и ТП у нас нет оснований. С.Б. Это еще один пример нашего мыслерезонанса. ТП не = ТМ, но я иду дальше. ТП может играть роль ТМатерии, когда он является субстратом для всего оформляемого (см. ниже у С.Катречко), а может выступать как ТФорма, когда он сам (или мы с его помощью) оформляет в себе другие субстраты и материи (см. у Фихте, Шеллинга, Гегеля)
С.К. Специфика трансцендентальной сущности/абстракции в том, что она имеет некоторое индуктивное происхождение, т.е. является индуктивным обобщением, хотя лучше это назвать (вслед за Д.Пойа) - "дедуктивной догадкой" (догадка как априорное дополнение индуктивного обобщения). С.Б. Вы в данном случае ведете речь не о ТП как реальности, а о ТП как понятии/сущности. И тогда я согласен с Вами и Д.Пойа. Хотя вряд ли эта речь касается ТП как РЕАЛЬНОСТИ, о чем только что выше мы говорили с Mikeura. ТП как реальность формируется несколько иначе.
С.К. ТП как возможный предмет "покрывает" собой все действительные предметы (опыта). С.Б. Вопрос тот же. Он может покрывать их материально – как ТП-материя. А может формально – как ТП-форма. Вы что по этому поводу думаете? Вопрос правомочен, исходя из нижеследующего.
Возвращаясь к начальной просьбе Mikeura: «…просто объясните мне логическую цепочку…», отвечу: как видите, просто не получится. Как пишет С.Катречко: «Здесь надо еще развивать Канта на свой страх и риск», получая пинки от коллег в «неправильности» и «словоблудии», терпя их «неправильности» и их «словоблудия», но пытаясь конструировать единую дедуктивно выдержанную Теорию ТП. Правда, с освоением трансцендентальной ФОРМЫ такого конструирования на форуме в целом пока слабовато. Мои призывы повысить уровень конструктивной работы наталкиваются на стену непонимания (не плохо идет лишь метод штудирования текстов Канта). Трансцендентальным конструированием успешно занимался Фридрих Шеллинг. Хорошо было бы у него поучиться ТП-как-форме.
Сообщение отредактировал СБ - Воскресенье, 07.04.2013, 11:31
Я об этом не устаю говорить в пику ономатодоксу и всем (особенно философам-аналитикам), кто считает, то ТП – это только понятие/абстракция. ТП – это прежде всего реальность.
Я эту реальность и называю — язык. Вы же просто фантазируете на ее счет: "ТП – понятие особого рода, мета-понятие, понятие о понятии..."
Цитата (onomatodox)
Поэтому и ТП — это НЕ понятие особого рода, НЕ мета-понятие, НЕ понятие о понятии. ТП - это просто понятие, а еще точнее — знак, слово языка.
В 161 я привел из Лосева про схему у Канта.
Цитата (СБ)
Ономатодокс совершенно верно упоминает Лосева, Плотина, Декарта. А если ниточку раскручивать беспристрастно, не ограничиваясь только избранными или известными кому-то из дискуссантов мыслителями, то мы сюда неизбежно всех мыслителей мировой истории философии должны встроить.
Платон, Кант и Шопенгауэр придерживаются принципиального разделения на вещь спс и вещь дн. Куда Вы их собрались "встраивать"? Вы же сами никак не можете понять непознаваемость вещи спс.
Прошу меня извинить, что отвечаю с большими опозданиями и урывками. На мой взгляд, разговор на форуме получается содержательный, и лично для меня очень полезный. За обсуждением я внимательно слежу, но цельно высказаться у меня не всегда получается. Свободное время появляется поздно вечером/ночью, но мысль уже плывет ))
Изначально мой вопрос о причине был вызван фразой СК (№125): «Причиной восприятия дерева выступает: "дерево вообще" + "предмет вообще (в данном случае: =ТП)» http://transcendental.ucoz.ru/forum/10-78-3487-16-1364797899 Недоумение вызвало то, что причиной моего восприятия этого_дерева выступают "вещи", которые и представить-то трудно. И если роль ТП как причины/основания всякой предметности мне более-менее понятна, то сколько бы мы ни добавляли "деревьев вообще" в число причин, и сколько бы мы ни суммировали эти причины - все равно это_дерево (с расщепленным стволом и старым скворечником) мы никогда не получим. Поэтому мои интуиции о ТП близки, как мне кажется, к тому? о чем говорит onomatodox, когда пишет: ТП=логос. Можно сколько угодно продолжать бесконечный ряд причин, но он никогда не выведет на это_дерево, которое в следующем году придется спилить.
Корни Шопенгауэра читаю, к сожалению, очень медленно. До главной его песни я еще не дошел. Но то, что он предлагает с самого начала различать причины и не смешивать, например, основания знания с действительными причинами - хорошо понятно. Однако же я, и причем сознательно, делал раньше наоборот - т.е. видел как раз общее и в том и другом. Например, фигура: знак значит значимое, - совершенно естественным образом принимает форму: если А, то(значит) Б. Правда, здесь есть некоторая трудность, выяснить кто именно и кого значит: А - Б, или Б-А. Т.е. фигура: знак значит значимое - вообще не дает возможности выйти наружу, даже если Б (значимое) мы вынесем совсем далеко (как ТП, например).
Цитата (mikeura)
(№127) Если мы что-то мыслим как предмет представления, то этот предмет обязательно находится к представлению в причинном отношении, ведь представление - это представление предмета.
Да, с этим я согласен, но оговоркой, что есть трудность указать, кто же здесь кого значит.
dralkin, проблему восприятия вот-этого дерева (предмета) решает, скорее, уже не Кант, а феноменология (как развитие и детализация кантовского подхода). В частности, можете посмотреть А.Бергсона "Материя и память", в которой он обосновывает, что наше восприятие индивидуального, или вот-этого (материя) всегда опосредовано нашей "памятью" (имеющимся там опытом восприятия, который схематизирован, частично обобщен, в КСС Кант вводит понятие "норма восприятия"). Т.е. это лишь иллюзия, что мы воспринимаем индивидуальное, единичное. Поэтому чистый номинализм (как и реализм) неверен.
Конечно кантовское априорное и ТП не дает индивидуального, это скорее пресуществление априорного в опытно-единичном, но только так и возможно познание: в индивидуально-единичном (созерцании) узнаем общее (понятие), т.е. понимаем/познаем его (единичное) как что-то (понятийное).См. С.Франка ("Предмет знания"): "видим (неизвестное) х как А (понятийное)" или проблему распознавания образов в ИИ (как это реализовано (по-платоновски) в программе Finereader)
Т.е. это лишь иллюзия, что мы воспринимаем индивидуальное, единичное.
Ну, не знаю. По-моему, это не иллюзия, а трудно объяснимое чудо. А то, что у рассудка проблема дать адекватную интерпретацию этому чуду, так это именно его проблема, рассудка в смысле, т.е. проблема основания для суждений о нем (о чуде), о чем Кант в письме Герцу говорил. Существование вещей, данных в непосредственном опыте не требует доказательств. Чувства не сомневаются и не ошибаются. И Кант об этом прямо в подводке к Опровержению. Сомнение - это сомнение рассудка, а не чувств. Проблема в познании, а не в восприятии. Т.е. формула: видим... как А, - это путь логоса именно. Чувство предмет дает, рассудок мыслит его как данный.
Добавлено (07.04.2013, 16:45) --------------------------------------------- к чуду еще.
Вот почему, например, ТЕА не склеивает все явления в одно непрерывное? В один такой синхронный клубок? Что ему мешает? У Канта мне не встречалась эта мысль. Возможно, я упустил где.
Добавлено (07.04.2013, 16:50) --------------------------------------------- Причем синхронность никак не умаляет время как форму чувства. Нет последовательности - да, но время как форма осознания синхронии - есть. Но этот вопрос можно было бы оставить до Эстетики.
Добавлено (07.04.2013, 17:10) --------------------------------------------- Если окончательно зачистить форму времени от "пространственных" коррелятов, а именно от последовательности - то останется чистая синхронность.
Сообщение отредактировал dralkin - Воскресенье, 07.04.2013, 17:11
ну тема времени, конечно, не для этой ветви, в крайнем случае для ветви 4.5 Опровержения.
Я методологически следую Делезу в том, что любой философский концепт содержит несколько смысловых составляющих. Концепт времени - не исключение, сложен по смысловой структуре.
У меня был текст (как раз в кантовском ключе, где я выделил несколько определяющих его (времени) смысловых составляющих). Собственно это/подобное и Кант делает, по-моему как раз в аналогиях опыта (длительность, последовательность, одновременность...).
Давайте возьмем синхронность (одновременность). Он (концепт) предполагает течение времени (т.е. течение/последовательность) и фиксацию одновременности как сравнение двух временных процессов. Конечно, возможна a la синхронность и без течения (времени), но это уже не будет синхронность, а просто отсутствие времени. Поэтому течение времени (изменчивость) выступает пресуппозицией (основанием) для синхронности. Чистая синхронность (без течения/изменчивости/текучести [времени]) невозможна.
Вопрос о соотношении пр-ва и времени сложен. Так Кант считает, что время дается нам (чувству) через образ прямой линии, или через схему ее построения (поточечного проведения). Некоторые исследователи, тот же Гулыга на этом основании считает первичным "внешнее" пр-во, а не время, т.е. время выступает как о-внутрененный аналог пр-ва. Судя по всему это следствие изначального анти-идеализма (анти-субъективизма) Канта, его ориентацию на "внешнее" чувство (реальности, опыта).
И потом само разделение на пр-во и время может быть подвергнуто критике: есть ли основания для этого? Не имеем ли мы первоначально единого пространственно-временного чувства (или формы), из которой потом (наш рассудок) абстрагирует отдельные пр-во и время. Или почему первичным (для Канта - см. выше) является именно пространственная , а не временная интуиция? Тот же Бергсон настаивает на первичности временности (как длительности), и подчеркивает, что именно рассудку (а Кант - рассудист) удобнее работать с пространством, удобнее ее дискретировать и применять "кинематографический" метод (синтезирования) рассудка.
PS. Пагинация, стандартная, есть, например, в 8-тт Гулыги (1994) или посл. проф. изданиях. Или используйте ресурс: http://psylib.ukrweb.net/books/kanti02/index.htm - там хотя и издание ФН, но хотя бы можно привязать к ссылке.
Ну, не знаю. По-моему, это не иллюзия, а трудно объяснимое чудо.
Нет, это философия «демонстративной науки». (см. 161)
«Сущность «общей логики» <сводится> к учению о «чистых формах» мышления» и к «демонстративной науке», в которой «все должно быть достоверным вполне a priori» (Лосск., стр. 63)».
То есть философия Канта — в том числе и ответ на вопрос: как возможен фокус иллюзиониста? Вы правильно пишите, что чувства не сомневаются и не ошибаются. Ошибается, может ошибаться, человек =сознание. Вот философия этой ошибки и есть трансцендентализм.
У меня, кстати, был случай. Однажды ехал на попутке, и водитель оказался профессиональным фокусником. Много говорил. У них там жесткий шоу-бизнес. Интриги, как Большом театре. Если в обойму не попал - значит на обочине по корпоративам. Вот он сейчас на обочине как раз. Но в прошлом гремел. Так вот, выяснился любопытный момент. У фокусников, в их профессиональной среде, есть как бы такое правило чести (забыл точное слово, как это правило обычно называется): нельзя зрителям говорить, или хотя бы намекать, что, фокусник - маг. Мол, будто бы ему сверхестественные силы помогают доставать кролика из шляпы. Нельзя так делать. Сейчас не помню, почему нельзя - кажется потому, что это принижает искусство иллюзиониста - но, возможно, и ошибаюсь, забыл уже, самое главное забыл )).
Давайте возьмем синхронность (одновременность). Он (концепт) предполагает течение времени (т.е. течнеие/последовательность) и фиксацию одновременности как сравнение двух временных процессов. Конечно, возможна a la синхронность и без течения (времени), но это уже не будет синхронность, а просто отсутствие времени. Поэтому течение времени (изменчивость) выступает пресуппозицией (основанием) для синхронности. Чистая синхронность (без течения/изменчивости/текучести [времени]) невозможна.
Вы говорите верно. Но я понимаю синхронию иначе немного. Но разговор этот (если он вообще актуален для форума), наверное, лучше до Эстетики отложить. Сейчас только замечу, что самое интересное в синхронии это "син". Вот, например, СБ говорит о мыслерезонансе. Когда этот резонанс состоялся, кто там за кем следовал, длится он, или мгновенно молнией шарахнуло - не так важно. Главное - что при нашей жизни. В нашем времени.
Добавлено (08.04.2013, 02:43) --------------------------------------------- 2 СК Восприятие этой_вещи (отличной от других вещей) есть частный случай синхронии (единства апперцепции), когда каскад чувственных ощущений синхронизируется, и проявляется эта_вещь.
Сообщение отредактировал dralkin - Воскресенье, 07.04.2013, 21:32
Однако если вещь находится в связи с некоторыми восприятиями согласно принципам их эмпирического связывания (согласно аналогиям [опыта]), то существование ее можно познать также и до восприятия ее, стало быть, до некоторой степени а priori. В этом случае существование вещи все же связано с нашими восприятиями в возможном опыте и мы можем дойти от своих действительных восприятий до вещи через ряд возможных восприятий, руководствуясь упомянутыми аналогиями [опыта].
мне, кажется, что здесь Кант технически описывает способ, каким мы приходим к постулированию ТП. То есть мы приходим к постулированию ТП на основе принципа эмпирического связывания восприятий согласно первой аналогии опыта. От феноменологической субстанциональности мы приходим к её необходимому трансцендентальному условию (условию субстанциональной связности восприятий), то есть ТП.
вообщем я, похоже, опять здесь все напутал (это если кто следит за моим творчеством). Аналогии опыта никак не могут нас вывести к ТП. Поскольку
В этом случае существование вещи все же связано с нашими восприятиями в возможном опыте и мы можем дойти от своих действительных восприятий до вещи через ряд возможных восприятий, руководствуясь упомянутыми аналогиями [опыта].
Разумеется, нет такого ряда восприятий, с помощью которого мы бы добрались до ТП. Ведь Кант же ясно пишет
В 522-3 Нечувственная причина этих представлений совершенно неизвестна нам, и потому мы не можем созерцать ее как объект, так как подобный предмет мы должны были бы представлять себе не в пространстве и не во времени (составляющих лишь условия чувственного представления), а между тем без этих условий мы не можем иметь никакого созерцания. Впрочем, чисто умопостигаемую причину явлений вообще мы можем назвать трансцендентальным объектом просто для того, чтобы иметь нечто соответствующее чувственности как восприимчивости.
понятно, что до объекта, расположенного вне пространства-времени мы никогда не доберемся с помощью ряда чувственных восприятий. То есть надо согласиться с КС, когда он в постинге 158 пишет:
=ТП как возможный предмет "покрывает" собой все действительные предметы (опыта). Т.е. конечно это мысленный предмет, Ничто с действительной (эмпирической) точки зрения... =
В этом смысле, хотя ТП и реален, как предмет мысли, но никакого онтологического региона трансцендентальной предметности не существует.
Цитата (SergKatrechko)
Трансцендентальная сущность (каковым является ТП) является сущностью не субстанциональной, а "причинной". Вы вводим ее (будь то ТП или вещь-спс) для возможности причинного объяснения опытных явлений. Т.е. трансцендентальное мыслится Кантом именно как причинное основание (обоснование) опыта, в том время как метафизические сущности имеют структурный характер: вводится для объяснения структуры опытных данных (например, у вещей есть сущность и т.д.).
PS. Ход, предложенным mikeura перспективен не только в понимании ТП, но и в понимании общей технологии/технике кантовского мышления, предлагаемого им "измененного метода мышления" (BXVIII) в его отличии от сущностного метода прежней (до-кантовской, догматической, не-критической, не-экспериментальной) метафизики.
Да, думаю на этом и надо акцентировать внимание. Кант в своем "измененном мышлении" уходит от структурных сущностей классической метафизики и приходит к причинной сущности трансцендентальной предметности. В этом смысле интересен Лосев, который и так и эдак пытался приспособить понятия античной философии для интерпретации Канта. Или возьмем onomatodox, пытающегося отождествить ТП с Логосом. Но все это не проходит как раз из-за того, что сущности античной философии структурны, а кантовской - причины. То есть мы имеем дело с совершенно разными по своему статусу идеальностями.
То есть, возвращаясь к первоначальной теме, я бы все-таки стал интерпретировать трансцендентальный предмет как результат "незаконного" (трансцендентального) применения первой аналогии опыта.
Добавлено (08.04.2013, 12:18) --------------------------------------------- под катом даю статью Михайлова, где он пытается подорвать веру всех честных людей в бытийный статус вещи спс. Поставить под сомнение кантовский агностицизм. Нетрудно увидеть, что характер его аргументации определяется неразличением вещи спс и трансцендентального предмета.
К.А. Михайлов К вопросу об «агностицизме» и аффицировании в философии Канта
В отечественной философской традиции давно принято считать Канта «агностиком». Его учение о «непознаваемости» вещей в себе как объективной, независимой от сознания субъекта реальности подвергалось резкой критике с «материалистических» позиций. Ныне, когда марксистская философия «вышла из моды», нередко наблюдается противоположная крайность – утверждают, что никакой Кант не агностик, а прошлые его обвинения в этом носили чисто идеологический характер. Целью настоящей работы является внесение некоторой ясности в обсуждаемый вопрос.
Во-первых, логические принципы ведения дискуссии предполагают четкое определение используемых понятий. В самом деле, что значит «быть агностиком»? Какие кардинальные гносеологические установки предполагаются в «доктринах агностицизма»? И, во-вторых, каким образом аргументируется причисление (или, соответственно, исключение) Канта к адептам агностицизма?
В «обновленной» материалистической философии принято трактовать агностицизм уже не как утверждение о непознаваемости мира – оно, очевидно, ложно (явления, конечно же, в определенной степени познаваемы), и такой «агностицизм» просто невозможен, – а как признание невозможности проникнуть в сущность мира явлений, достоверно отразить объективные, универсальные связи и отношения реальности. Так называемые «материалисты», признавая познаваемость явлений, частичную познаваемость их сущности, которая в них «отражается» (при этом на пути «вглубь» работает диалектика «абсолютной и относительной истины»), в то же время соглашаются, что мир как целое во всем богатстве явлений, связей и отношений не является абсолютно доступным для познания. Упрек Канту от них в агностицизме реконструируется просто. Кант, говорят они, будучи «дуалистом», признает наряду с автономными структурами познания существование внешней реальности как мира «вещей в себе», которые аффицируют нашу чувственность и, в конечном счете, порождают материал знания. Однако знание, которое всегда, по Канту, «начинается с опыта», есть только знание о вещах как явлениях, вещи сами по себе как сущности доступных нам вещей-явлений непознаваемы. Кант отрывает сущность от явления, объявляя первую находящейся за пределами возможностей нашего познания. Следовательно, Кант – классический агностик. Такая позиция, с нашей точки зрения, нуждается в обстоятельной критике. И это касается, прежде всего, не определения термина «агностицизм» (его вполне можно считать реальным определением, а если это определение номинальное, вопрос о его корректности снимается автоматически), а вышеприведенной аргументации по причислению Канта к сторонникам такой позиции. Некоторые кантоведы, чья точка зрения представляется нам весьма перспективной, вообще отвергают образ аффицирования. Так, Г. Бухдал, который интерпретирует Канта в феноменологическом ключе, через понятие трансцендентальной редукции, полагает, что, по Канту, речь везде идет не о вещах самих по себе, а о наших о них представлениях, что вещи сами по себе аффицируют нас «только посредством представлений, которые мы можем или должны иметь об этих вещах». Доктрина аффицирования трансцендентального субъекта объектом, пишет Бухдал, «вульгарна», ибо здесь не существует какого бы то ни было моста между двумя различными онтологическими сущностями . Онтологическая интерпретация вещей самих по себе (на них как на самостоятельные сущности «намекают» явления), предложенная в частности, Ф. Каульбахом и В. Герхардтом, не является общепризнанной. Таким образом, тезис «вещи в себе нам являются и через это представляют собой (непознаваемую) сущность описываемого нами предметного мира» обоснованно ставится под сомнение. Дело опять-таки в семантике терминов. Кант называет явлением все то, что может стать объектом – предметом нашего знания, т.е. по определению содержит опытный, чувственный компонент. И в проникновении в глубь явлений, в глубь доступного нам мира, познание безгранично, и его вполне отнюдь не противореча Канту, можно толковать как путь от явлений (в современном значении слова) к их сущности. И, конечно, нельзя познать то, что противоречит природе самого познания, это тривиально. «До какой бы высокой степени отчетливости мы ни довели наши созерцания, все равно эти мы не подошли бы ближе к [познанию] свойств предметов самих по себе…каковы предметы сами по себе – этого мы никогда не узнали бы и при помощи самого ясного знания явлений их, которое единственно дано нам» (В60). Иными словами, «вещи сами по себе не есть познаваемые» – аналитическое предложение, обсуждать истинность которого бессмысленно. С другой стороны, своей концепцией трансцендентального субъекта и всеобщих форм опыта, утверждением, что мы в силах постичь в вещах их объективные свойства (в частности, категориального характера), построить четкую картину регулярного мира, Кант фактически утверждает не-ограниченные возможности познания объективного мира (вещи в себе – не элемент реального мира, следовательно, познания). Онтологическая реальность отождествляется у Канта с ее научной картиной. Явления (вещи), «будучи только представлениями, вовсе не даны, если я не прихожу к знанию о них (т.е. к ним самим, так как они сами суть только эмпирические знания)…(выделено мной – К.М.)» (В527). «Каковы вещи сами по себе, я не знаю и мне незачем это знать, потому что вещь никогда не может предстать мне иначе как в явлении» (В333).
Нам кажется, что самый продуктивный путь интерпретации учения Канта о вещах в себе, т.е. о «непознаваемом» – гносеологический. Противопоставлением «в-себе» – «для-нас» Кант хотел выразить только отрицательное суждение «Существенные определения вещей не являются их собственными атрибутами как самостоятельных сущностей». Иными словами, чистые понятия (и прочие тоже) рассудка прикладываются и определяют не вещи (как думали рационалисты, выражая это в понятии интеллектуальной интуиции), а содержание чувственных восприятий, которым еще только предстоит стать вещами. Мы познаем в природе только то, с помощью чего ее сами организовали. Иначе невозможным оказывается решение антиномий. Но все это пока не означает, что за понятием «вещь сама по себе» кроется какая-то онтология. «Называя предмет в каком-то отношении только феноменом, рассудок создает себе в то же время помимо этого отношения еще представление о предмете самом по себе и потому воображает, что может образовать также понятия о подобном предмете» (В306-307). А.М. Анисов отметил, что понятием вещи в себе устанавливаются границы познания (иначе все было бы познаваемо). Это понятие вводится чисто логическим и притом непротиворечивым образом. Кант сам всячески пытается отмежеваться от понимания вещей самих по себе как реальных сущностей: «Из понятия явления…естественно вытекает, что явлению должно соответствовать нечто, что в себе не есть явление…для того чтобы не впадать…в порочный круг, следует допустить (выделено мной – К.М.), что слово явление уже заключает в себе указание на нечто, что само по себе и помимо природы нашей чувственности должно быть чем-то, т.е. предметом, независимым от чувственности» (А252). Понятие ноумена есть только демаркационное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности и потому имеющее только негативное применение, оно связано с ограничением чувственности, хотя и не может установить ничего положительного вне сферы ее… деление предметов (выделено мной – К.М.) на феномены и ноумены (т.е. на познаваемое и непознаваемое – К.М.) недопустимо в положительном смысле» (В311). «Рассудок ошибочно принимает совершенно неопределенное понятие умопостигаемого объекта как некоторого нечто вообще, находящегося вне нашей чувственности, за определенное понятие сущности, которую мы могли бы некоторым образом познать с помощью рассудка» (В307). М. Одинцов в работе «Признавал ли Кант бытие вещей в себе?», опубликованной в харьковском журнале «Вера и разум» в 1903 году, также писал, что при рассмотрении познания в гносеологическом (в отличие от психологического и практического) отношении понятие о вещи самой по себе служит для ограничения познания явлениями, это просто интеллектуальное понятие, не имеющее объективного значения. Между прочим, из того, что вещи сами по себе не являются познаваемыми, отнюдь не следует, что они являются непознаваемыми .
Вывод: при указанном толковании термина «агностицизм» нет никаких оснований для признания Канта агностиком. Другое дело, что он действительно признавал принципиальную непознаваемость определенных фрагментов реальности (в широком смысле слова). И этот его «агностицизм» был направлен на решение конкретных гносеологических задач – обоснование возможности достоверного знания в полемике со скептицизмом Юма, критику классического рационализма, на котором базировалась «прежняя метафизика», в силу чего была неспособна избавиться от пут противоречий и натяжек (вспомним антиномии). Кантианская революция в понимании природы и структуры познания как «объективной субъективности», критика субстанциалистского подхода («я» и «мир» – теперь не сущности, а отношения), органически связанная с «агностицизмом», на два столетия определит пути развития европейской классической философии и эхом отзовется в концепции «чистого интенционального сознания» Гуссерля с его «эпохэ» как требованием рассматривать сознание как единственный источник понятийного и смыслового продуцирования. И такой «агностицизм» нам более чем нужен, ибо он наиболее последовательно отражает, с нашей точки зрения, всеобщее методологическое требование критического рассмотрения и интерпретации реальности.
Невозможно вскрыть цепочку идей, связанную с проблемами ТП, основываясь исключительно на текстах Канта.
Вы меня не понимаете. Давайте исходить из того, что понятие о трансцендентальном предмете вводит Кант. Значит, когда Вы на этом форуме анализируете, например, Декарта исходя из кантианских позиций, и находите у него всякого рода трансцендентальную предметность, то я предполагаю, что эта трансцендентальная предметность должна соотноситься с пониманием ТП у Канта. Поэтому ваша метода "забалтывания" смысла ТП у Канта ссылками на всю мировую философию меня не очень устраивает.
Цитата (СБ)
Возвращаясь к начальной просьбе Mikeura: «…просто объясните мне логическую цепочку…», отвечу: как видите, просто не получится.
зачем же тогда заявлять, что ваша сущность является модусом кантовского ТП? Ссылками на мыслечувствие Вы не убедите мировую научную общественность.
Добавлено (08.04.2013, 13:43) --------------------------------------------- кстати, применительно к ТП, чем он является, - причиной или основанием? Как понятийное до-определение явления он является основанием, благодаря которому мы можем относиться к явления предметно. То есть основанием для познания явления в качестве предмета. То есть это логический предмет. Но представление об этом логическом предмете может конкретизироваться в зависимости от того как мы рассматриваем явление. Вот при этой конкретизации он может выступать в роли ТМ, которая связана с явлением в причинном смысле.
Или возьмем onomatodox, пытающегося отождествить ТП с Логосом. Но все это не проходит как раз из-за того, что сущности античной философии структурны, а кантовской - причинны.
Почему не проходит?! Закон достаточного основания — в узком смысле — причины — это закон Логоса. В смысле логики Кант никуда из античности не девается и деться не может. Отличие Канта от античности только в том, что одна и та же логика применяется к новому, не античному опыту. Именно, появляется научный опыт, появляется наука как деятельность. Именно научная деятельность заостряет внимание на третьем элементе в его виде экспериментальной установки или измерительного прибора. Именно наука сделала прежнее орудие труда машиной, механизмом, автоматом и роботом, чем и придала ему очевидно самостоятельный онтологический статус. И в античности был этот средний =трансцендентальный элемент, но он был размыт и спрятан в руках мастера-ремесленника и в результате его ремесла.
«12.3.1971. ...В тебе видится человек образованный, который не лыком шитый. Но изложено у тебя чисто философски. Середина, to meson, – это же у Аристотеля одно из центральных понятий! Середину можно понимать механически, да не в этом же смысл середины в античности. Середина там живое, трепещущее, алчущее, стремящееся; оно рвется во все стороны, ища выражения, и туда, и сюда, и отсюда возникает художественное произведение! Пульс бьется! Так получается художественное произведение. Дурак за гармоничной формой этого не замечает. Так во всём художественном. Взять кресло стиля ампир. В нем же бьется пульс! Это середина ищет себе выход. Внутри всякого искусства есть середина, to meson, которая бьется как живая и так создает художественное произведение». Лосев Бибихину.
Цитата (mikeura)
Нетрудно увидеть, что характер его аргументации определяется неразличением вещи спс и трансцендентального предмета.
Ну вот, слова уже не мальчика, но мужа. Вся путаница происходит из-за невнимания к середине, к среднему =трансцендентальному элементу. При этом соблазн диалектики в том, что он дает основание к такому невниманию через снятие третьего элемента в синтезе, который в сознании происходит, а не в подлинном бытии. Марксисты перевернув Гегеля стали делать этот синтез не в сознании, а в культуре =истории, но культура, так же как и сознание — не подлинное бытие.
Цитата (К.А. Михайлов)
Нам кажется, что самый продуктивный путь интерпретации учения Канта о вещах в себе, т.е. о «непознаваемом» – гносеологический. Противопоставлением «в-себе» – «для-нас» Кант хотел выразить только отрицательное суждение «Существенные определения вещей не являются их собственными атрибутами как самостоятельных сущностей».
Как уже сказал (4.5; 61)
Цитата (onomatodox)
Вообще же мысль Канта до невозможности проста: познается не вещь спс, а знание вещи спс. То есть нельзя — логически не правильно — говорить, что мы познаем вещь спс. Тут пропущен — язык позволяет это делать — третий =средний =трансцендентальный элемент — знание. То есть познавать можно только знание. Так же как есть можно только съедобное.
То есть «Существенные определения вещей не являются их собственными атрибутами как самостоятельных сущностей», а являются атрибутами знания об этих вещах. Познаются не вещи спс, познается знание вещей спс.
Цитата (К.А. Михайлов)
Мы познаем в природе только то, с помощью чего ее сами организовали.
А организуем мы ее с помощью системы знаний или "знания самого по себе" (четвертый элемент в пятичастной схеме знания из 7 письма Платона). То есть мы познаем в вещи спс ее знание, то, как она есть в этой нашей системе знания. А быть в системе знаний - это значит быть знанием, а не подлинно быть. Поэтому логически не правильно говорить, что мы познаем вещи спс, то есть бытие вещи спс, мы познаем знание вещи спс, то есть ее бытие в системе наших знаний.
Гуссерль в своем эпохе, как раз удерживается от суждения о вещи =от познания вещи, вынося за скобки своей редукции естественные наши установки =нашу систему знания, нашу культуру, то есть ТП.
Ну, в общем, нельзя сказать, что К.А. Михайлов не различает вещь спс и ТП. Но можно сказать, что еще плохо различает их, хотя и на пути к этому различению.
Сообщение отредактировал onomatodox - Понедельник, 08.04.2013, 14:07
Возможно затруднения с определением точного смысла ТП связаны с тем что у Канта его просто нет, возможно Кант колеблется между несколькими точками притяжения этого смысла и продуктивней выявить эти точки притяжения.
А организуем мы ее с помощью системы знаний или "знания самого по себе" (четвертый элемент в пятичастной схеме знания из 7 письма Платона). То есть мы познаем в вещи спс ее знание, то, как она есть в этой нашей системе знания. А быть в системе знаний - это значит быть знанием, а не подлинно быть. Поэтому логически не правильно говорить, что мы познаем вещи спс, то есть бытие вещи спс, мы познаем знание вещи спс, то есть ее бытие в системе наших знаний.
Логично. Такого понимание у Михайлова я не обнаружил. То есть ему недоступно оказалось учение о третьем элементе. В этом смысле наше восприятие было бы правильно трактовать не как ПО-ЗНАНИЕ, а как именно ЗНАНИЕ. То есть в восприятии нам уже дано доступное нам знание вещи спс. А мы только его эксплицируем. ТП тогда выступает как своеобразный "знаниевый" заменитель вещи спс, её аlter ego в знаниевой реальности.
В 276 сознание моего собственного существования есть вместе с тем непосредственное сознание существования других вещей вне меня
То есть мое со-знание есть уже знание других вещей вне меня. Таким образом само СОЗНАНИЕ выступает как третий трансцендентальный элемент, творящий "знаниевую" реальность.
Цитата (onomatodox)
Гуссерль в своем эпохе, как раз удерживается от суждения =от познания, вынося за скобки своей редукции естественные наши установки =нашу систему знания, нашу культуру, то есть ТП.
Возможно затруднения с определением точного смысла ТП связаны с тем что у Канта его просто нет, возможно Кант колеблется между несколькими точками притяжения этого смысла и продуктивней выявить эти точки притяжения.
А какие затруднения? по-моему мы этот смысл в значительной степени выявили.
mikeura: «То есть надо согласиться с КС, когда он в постинге 158 пишет: =ТП как возможный предмет "покрывает" собой все действительные предметы (опыта). Т.е. конечно это мысленный предмет, Ничто с действительной (эмпирической) точки зрения... =»
Так ТП это предмет вообще? ----------------- Точнее предмет опыта вообще.
Сообщение отредактировал Корвин - Понедельник, 08.04.2013, 15:18
ТП тогда выступает как своеобразный "знаниевый" заменитель вещи спс, её аlter ego в знаниевой реальности.
Ну да, ТП — это знак.
Цитата (mikeura)
негодяй!
Ну почему?! Гуссерль выполняет завет Гёте не ставить знак =ТП на место вещи спс:
«Созерцание является важнейшей формой открытия мира, мир раскрывается не рассудку посредством слов и гипотез, а созерцанию посредством феноменов. Г. называл их первичными феноменами, или прафеноменами, потому что в явлении нет ничего выше их. Непосредственное восприятие первичных феноменов повергает человека в своего рода страх, потому что мир является обнаженным его чувствам. Но быстро появляется деятельный сводник — рассудок, который все подводит под известные понятия, все классифицирует и обозначает, и мир опять «закрывается» перед нами. Вместо того чтобы вглядеться в мир, в единичность, увидеть целостность, в одном цветке или стебле узреть превращение одной живой формы, а в позвонке — метаморфозы всех животных, человек заслоняется теоретическими воззрениями, знаками, формулами. И это действительно трудно — «не ставить знак на место вещи», все время иметь перед собой живую сущность и не убивать ее словами. Притом в новые времена нам, полагал Г., грозит еще большая опасность в связи с тем, что мы позаимствовали выражения и термины из всех познаваемых областей, чтобы выражать воззрения на простые природные явления. На помощь призываются астрономия, космология, естествознание, даже религия и мистика; и часто общее через частное, элементарное через производное закрывается и затемняется, вместо того чтобы выявляться и познаваться». http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/258/ГЁТЕ
Не случайно поэтому Гёте так хорошо понимает Канта: «Гёте сказал, что, прочтя страницу Канта, ему кажется, будто он вошел в светлую комнату» (Э.Кассирер «Жизнь и учение Канта»).
Сообщение отредактировал onomatodox - Понедельник, 08.04.2013, 15:29
ТП — это средний предмет любой деятельности, то есть это средство деятельности. Если у нас деятельность вообще, то и предмет вообще. Самое главное, что сделал Канта — показал, что наша деятельность — любая — опосредована всегда средствами деятельности. То есть критика Канта — это критика способностей к той или иной деятельности, заключающаяся в выявление средств — ТП — этой деятельности, которые ее и ограничивают =определяют.
Сообщение отредактировал onomatodox - Понедельник, 08.04.2013, 15:26
эту цитату Гете где-то приводил Хайдеггер. Здесь суть его доктрины открытости бытию сущего. Хайдеггер, кстати, своеобразно интерпретирует то, что бытие сущего нам дано в знаниевой форме. См его учение об истине как открытости бытия. Вот эту "знаниевость" данную нам феноменально он и трактует как истину. То есть это, действительно, пра-феномен, который надо суметь воспринять. А уж над ним людишки надстраивают свою рассудочную культуру.
Ну я у Свасьяна, который считает Хайдеггера дезертиром с феноменологического фронта, ее увидел. Хайдеггер слишком заигрался с языком. Язык как дом бытия — "это утопия" (с) . Язык — это дом быта. И из этого дома надо выйти.
P.S. РВБ: К.А. Свасьян. Человек в лабиринте идентичностей. http://www.rvb.ru/swassjan/labyrinth/02.htm
Сообщение отредактировал onomatodox - Понедельник, 08.04.2013, 15:42
Ну Вы даете! "Язык - дом бытия", - это и есть ваше учение о третьем элементе в чистом виде. Через язык бытие оказывается представлено. опредмечено, помещено в культуру.
Кстати, нашел, где я видел ссылку Хайдеггера на это высказывание Гете. Это его эссе "Искусство и пространство". Ну а оттуда его уже слямзил Свасьян, известный плагиатор чужих мыслей.
Не могу согласиться с оппозицией субъективное/априорное. По-моему априорное значит полагаемое. А полагание есть проявление субъективности, по сути сама субъективность.
Субъективность по моим представлениям это способность к полаганию. Даже если вы только полагаете у себя эту способность то тем самым являете свою субъективность. Трансцендентальное это то как полагаемое может являться, стать данностью. Отсюда, по моим рассуждениям следует, что субъективность не может быть трансцендентальной, она субъективна сама по себе, в силу полагания своей субъективности.
Ну Вы даете! "Язык - дом бытия", - это и есть ваше учение о третьем элементе в чистом виде. Через язык бытие оказывается представлено, опредмечено, помещено в культуру.
Нет в языке никакого бытия. "Знак не есть, знак значит". В языке есть представление о бытии. То есть даже не представление бытия, а представление О бытии.
Гуссерль убирает язык, а Хайдеггер пытается исправить язык, средствами самого же языка. Хайдеггер занят философской поэзией, а Платон выгнал поэтов. Хайдеггер именно поэтому дезертирует к досократикам, подальше от Платона.
Цитата (mikeura)
Ну а оттуда его уже слямзил Свасьян, известный плагиатор чужих мыслей.
Свасьян не плагиатор чужих мыслей, он филолог, то есть он критик чужих мыслей. "Филология есть понимание понятого" (с) А.Бек. Поэтому Свасьян понимает то, что понял и что, значит, не понял тот же Хайдеггер, к примеру. Тему конца философии или борьбы логоса с эйдосом сейчас из пишущих только Свасьян понимает. И он видит =читает, что Хайдеггер с этой темы соскочил =дезертировал. Чисто филологически, а не философски, видит. И тут к Свасьяну надо прислушиваться.
Отсюда, по моим рассуждениям следует, что субъективность не может быть трансцендентальной
по вашим рассуждениям не может, а по рассуждениям Канта - может
From Beiser. German Idealism: The Struggle Against Subjectivism 1781-1801:
Кант сохраняет субъективизм когда отрицает трансцендентальный реализм – что наши представления – это не вещи сами по себе, а только явления вещей субъектам. Таким образом, Кант не может быть чистым объективным идеалистом, полностью элиминирующим субъективность условий опыта. Существование объекта зависит от его возможного явления субъекту согласно необходимым законам. Стоит повториться, что это последнее утверждение означает, что объект существует если субъект может в принципе воспринять его согласно аналогиям опыта – категориям субстанции, взаимности и причинности. Кант не может верить, что объекты не существуют до их восприятия субъектами. Объекты не возникают внезапно при появлении субъектов; по той же причине жизнь не является трансцендентальным условием возможности опыта, несмотря на факт, что только живые люди могут его иметь. Мы не можем избежать субъективизм кантовского трансцендентального идеализма потому что трансцендентальный субъект неизбежен для Канта. Но почему формальное «Я», или трансцендентальное единство апперцепции, явно называется как субъективное? Для Канта оно суть трансцендентальный объект, в конце концов. Фактически звучит довольно странно для Канта заявлять, что трансцендентальное единство само субъективно, поскольку оно делает возможными субъекты (или объекты (subjects)?). Не путает ли Кант регистры трансцендентального (условия внутреннего чувства) и эмпирического (само внутреннее чувство нас самих) в своем понимании «трансцендентального субъекта»? Далее, Кант относится к трансцендентальному субъекту как к безличному «это», и трансцендентальное единство не может быть физическим или индивидуализированным путем нашего высказывания, что субъект существует. Что делает нечто субъективным, по Канту, так что трансцендентальное может быть субъективным?
Перевод Калинина
Цитата (onomatodox)
Нет в языке никакого бытия. "Знак не есть, знак значит". В языке есть представление о бытии. То есть даже не представление бытия, а представление О бытии.
в языке "обживается" бытие, - не морочьте мне голову! дальше тоже ерунду про Хайдеггера написали. Главная претензия Хайдеггера к Платону в том, что своим учением об идеях он герметизирует реальность до уровня сущего. Грубо говоря, если пользоваться вашей терминологией, Платон отождествляет реальность с культурой, поскольку идеи суть культурные феномены. Поэтому Платон, в отличии от Хайдеггера, не дорос до учения о третьем элементе.
to mikeura: Трансцендентальное у Канта ясно не определено.
достаточно ясно определено
"Понятие "трансцендентального" в основном занято Кантом как название для определенного вида знания. Трансцендентальное знание есть знание не объектов, но природы и условия нашего априорного познания их. Иными словами, априорное знание не должно быть утверждаемо в качестве трансцендентального просто потому, что оно априорное; этот титул применяется только к такому знанию, которое априори конституирует теорию или науку. Трансцендентальное знание и трансцендентальная философия должны поэтому трактоваться как совпадающие области; и в качестве такого совпадения они образуют науку о возможности, природе и пределах априорного познания.
Но позже в Критике Кант использует термин трансцендентальности во втором смысле, а именно, для указания априорного фактора в знании. Все представления, которое априорны, но в то же время применимы к объектам являются трансцендентальными. Термин в этом случае определяется через его отличие от эмпирического, с одной стороны, и от трансцендентного, с другой.
Третье значение термина трансцендентальный возникает через его расширительное использование, - от обозначения априорных созерцаний и понятий к процессам и способностям, благодаря которым они полагаются. Так Кант говорит об трансцендентальных синтезах аппрегензии, reproduction, и recognition, и трансцедентальных способностях воображения и рассудка. В этом смысле трансцендентальное становится обозначением для условий, которые делают опыт возможным".
Norman Kemp Smith. A Commentary to Kant's ''Critique of Pure Reason'
Грубо говоря, если пользоваться вашей терминологией, Платон отождествляет реальность с культурой, поскольку идеи суть культурные феномены. Поэтому Платон, в отличии от Хайдеггера, не дорос до учения о третьем элементе.
Да, реальность — это культура. Поскольку РЕАЛЬНОСТЬ от лат. RES, REALIA — дело, вещи. То есть реальность — это мир сделанных вещей или культура. Ее надо отличать от Природы, чьи вещи не сделаны.
Идеи у Платона не культурные феномены — "критика теории идей" (=чем не являются идеи) в "Пармениде".
Учение о третьем элементе — это учение о непознаваемости вещи спс у Канта или об абсолютном различии логоса от эйдоса у Платона (если по 7 письму, то отличие самого знания от подлинного бытия или того, что познается само по себе). Если нет этого принципиального различия, то нет никакой необходимости и в третьем элементе. Смысл третьего элемента в том, что он — лишний, но он есть. Поэтому его надо убрать, чтобы выйти к подлинному бытию, которое "не сокрыто" само по себе — αληθεια — познается само по себе. А Хайдеггер вот эту принципиальную несокрытость подлинного бытия или истины ищет или пытается показать в языке, который принципиально закрыт от бытия. В "Софисте" Платон как раз и выясняет как возможна ложь =как возможен софист. Так вот софист — охотник за прекрасными и богатыми юношами с помощью слов — возможен, поскольку слова скрывают в себе истинное намерение софиста. Но как подлинное бытие присутствует в языке =в логосе до Хайдеггера прекрасно показал уже Гегель. Дело же философа не искать присутствие несокрытого в закрытом, а выйти из закрытого, из кульуры, в подлинное бытие.
Сообщение отредактировал onomatodox - Понедельник, 08.04.2013, 18:03
отличие самого знания от подлинного бытия или того, что познается само по себе
вот здесь Платон и заключает бытие в свои рассудочные цепи, думая , что у привелигированных товарищей есть непосредственный доступ к самому бытию. Наивный! отсюда, наверное, и корень вашей антикантовской доктрины об абсолютной познавемости вещей спс
вот здесь Платон и заключает бытие в свои рассудочные цепи
Нет, в 7 письме Платон об этом пишет как раз в контексте почему об этом невозможно рассказать в словах. То есть он вполне в курсе рассудочных цепей и даже железных ошейников узников пещеры.
Цитата (mikeura)
отсюда, наверное, и корень вашей антикантовской доктрины об абсолютной познаваемости вещей спс
Ну Вы же вроде согласились, что доктрина логична:
Цитата (mikeura)
Логично. Такого понимание у Михайлова я не обнаружил.
Мы же познаем наше знание вещи спс, а не вещь спс. Поскольку оно — знание — наше, то ничего нам не мешает познать вещь спс абсолютно. Платон же, когда характеризует вещь спс как то, что познается само по себе, имеет ввиду, что вещь сама по себе говорит с нами на своем языке, на языке подлинного бытия, который в отличие от нашего человечьего не сокрытый, а открытый. Наш язык — отражение нашего труда — аналитически-синтетический. Мы вначале разбираем природную вещь спс на части, а потом собираем из этих частей вещь дн. Мы это делаем или с помощью орудий труда, или просто глазами. Мы так видим =мыслим =воспринимаем мир, как трудимся, — разбираем и собираем. У нас так и мозг устроен — асимметрия полушарий.
А вот вещь спс не трудится и не сделана из частей. Она сотворена сразу целая, сразу вся, даже если и длительно во времени. Поэтому и "язык" у нее не закрытый как у нас. Ну, аналогия с языком очень скользкая, конечно. Хайдеггер поскользнулся во весь рост. Так что отложим на посткантовский Ваш период.
Сообщение отредактировал onomatodox - Понедельник, 08.04.2013, 19:00
А, ну тогда беру свои слова назад. Ошибся! Не правильно понял сказанное. Никакой логики в предложенной интерпретации я не вижу. Так же не вижу какой-либо её корреляции с философией Канта.
О статье (думаю - тезисах) К.Михайлова (из поста №171 выше (http://transcendental.ucoz.ru/forum/10-78-3575-16-1365414189 ), мой тезис о ТП (п.4 ниже) и сходстве кантовского ТП и прафеномена Гете
1. С "пересказом" Бухдала - не согласился бы (возможно, что КМ основывался лишь на его статьях, а не книге; м.б. напишу ему, но, боюсь/вероятнее всего, не ответит, сказал мне, что уже давно Кантом не занимается - а жаль).
2. Обратил бы внимание на ссылку на М.Одинцова (1903 г.) - в России была/начинала складываться традиция кантоведения.
3. "Между прочим, из того, что вещи сами по себе не являются познаваемыми, отнюдь не следует, что они являются непознаваемыми" - это логическое утверждение, т.к. первое (предикатное) отрицания ("не являются") слабее акцидентного отрицания (непознаваемые).
4. Повторю (свою позицию), что вещи-спс - это эмпирические (чувственные) причины явлений:за (по)явлением вот-этого дерева (в нашем восприятии) стоит дерево само по себе (вещей-спс - иного, столько же, сколько явлений, вещей-дн). ТП - это метафизическая (не-чувственная) причина явлений, двойное стягивание в единую точку множества вещей-дн и вещей-спс (точка посредине между двумя множествами). Вот это стягивание (или его результат: единый ТП) и есть трансцендентальная причинная сущность явлений.
5. Есть определенная концептуальная связь или сходство между кантовским ТП и пра-феноменом Гете. Собственно ТП и есть прафеномен (как предметность) всех феноменов. Обращу еще раз внимание, что это другой тип метафизического, не сущность, а прафеномен. Хотя все же у Гете прафеномен - скорее, поэтическая метафора, но на уровне метафоры мысль Канта передана точно (насколько это возможно в метафоре/аналогии).
Априорное понятие, которое не относилось бы к возможному опыту, было бы только логической формой для понятия, но не самим понятием, в котором что-либо мыслилось бы.
думаю, что это как раз статус такого понятия как ТП.
вещь спс в качестве концепта вообще не является априорным понятием. Априорные понятия обладают статусом необходимости и всеобщности. Так ТП нам просто НЕБХОДИМО примысливать к явлению для его предметного до-определения. В существовании же вещи спс как БЫТИЙНОЙ вещи вообще говоря нет необходимости. Чувственность можно трактовать в русле самоаффицируемости. В этом смысле нельзя сказать, что в Опровержении идеализма дано какое-то РЕШАЮЩЕЕ доказательство. Само проведение такого доказательства как раз и показывает, что в постулированиии вещи спс нет никакой ВНУТРЕННЕЙ необходимости. Поэтому вещь спс суть идея разума, выходящая за пределы чувственности, но не так как пустое априорное понятие, которое, хотя и не относится к опыту непосредственно, но доопределяет его в качестве предметного.
mikeura, Ваша общая (методологическая) "ошибка" - ошибка поспешного обобщения.... Я не уверен, что завтра Вы опять не признаетесь, что сегодня ошибались.... С другой стороны, Ваша быстрая мысль и продуктивность порой восхищает!
"Априорное понятие, которое не относилось бы к возможному опыту..." - ТП как раз и является понятием (хотя не уверен, что полностью априорным или, даже понятием (ср. с "субстратом чувственности")), относящимся к возможному опыту и только. Это "понятие" именно для осмысления возможного опыта восприятия.
Статус же вещи-спс определен более точно. Это даже не понятие, а лишь ограничительный "маркер" возможного опыта. К собственно опыту он не имеет прямого отношения (там "действует" ТП).
Относительно же Опровержения - "само проведение такого доказательства как раз и показывает, что в постулировании вещи спс нет никакой ВНУТРЕННЕЙ необходимости" - думаю, что дело обстоит как раз наоборот. Вещь-спс именно внутренне необходимо для кантовской системы, в отличие от Опровержения. Именно поэтому его и не было в 1-м изд. Основанием для него как раз и является наличие/признание вещи-спс. Аргумент же просто развертывает и проясняет эту "необходимость" введения вещи-спс в кантовском трансцендентализме.
ну здесь надо учитывать, что в этом высказывании Канта подразумевается под "не отнесенностью к возможному опыту". я , думаю, Кант имеет в виду отсутствие эмпирического применения понятия, что как раз и имеет место быть в случае ТП.
Впрочем, в целом, могу согласиться со сказанным.
"Субстрат чувственности" не имеет никакого отношения к ТП. Это ощущения как материя чувственности. Думаю, что соответствующий фрагмент неправильно интерпретируют западные авторы и тем, увы, вводят Вас в заблуждение.
Нашел один интересный фрагмент (хотя в 1-м посте приводил ссылку на него - В566/67).
Кажется, что он изменил мою интерпретацию ТП. Но об этом позже. Помещу его здесь и сейчас для последующего (само)обдумывания (нужно еще сопоставить этот пост с другими моими постами на эти темы... это начало главки "Возможность свободной причинности в соединении со всеобщим законом естественной необходимости" (сам Кант в продолжении данной цитаты движется в другом направлении (тему субъекта), а я его хотел бы ассоциировать с фр. о ТП, например В522).
То в предмете чувств, что само не есть явление, я называю умопостигаемым. Соответственно этому если то, что в чувственно воспринимаемом мире следует рассматривать как явление, обладает само по себе также способностью, не составляющей предмета чувственного созерцания, но могущей быть причиной явлений, то причинность такой сущности можно рассматривать с двух сторон – в качестве умопостигаемой по ее действию как вещи самой по себе и в качестве чувственной по результатам этой причинности как явления в чувственно воспринимаемом мире. О способности такого субъекта мы бы соответственно составили эмпирическое и рассудочное (intellectuellen) понятия его причинности, относящиеся к одному и тому же действию. Такое двоякое понимание способности предмета чувств не противоречит ни одному из понятий, которые мы должны составить себе о явлениях и возможном опыте. Действительно, так как явления не вещи в себе, то в основе их должен лежать трансцендентальный предмет, определяющий их как одни лишь представления, и потому ничто не мешает нам приписывать этому трансцендентальному предмету кроме свойства, благодаря которому он является, также причинность, которая не есть явление, хотя результат ее находится тем не менее в явлении.
Рассматривал его в свете др. фр. о ТП, прежде всего В522, но (главное) в свете общего понимания трансцендентализма как своеобразного синтеза эмпиризма и рационализма (познание как синтез двух векторов познавания "извне" (эмпиризм) и "изнутри" (рационализм, априоризм)).
Явления (или вещи-дн) обусловлены двояким образом. С одной стороны (эмпирически) - вещью-спс (как их эмпирической, реальной "причиной", т.е. со стороны нашей чувственности (как пассивного восприятия). С другой стороны - со стороны нашего рассудка, его активности.
Судя по всему, это и есть "двоякий способ рассмотрения" явлений, о котором Кант говорит в Предисловии как своем новом "измененным методе мышления".
ТП выступает как умопостигаемая "причина" нашего предметного способа восприятия вещей: мы видим предметно.
Поэтому ТП "располагается" не между вещью-дн и вещью-спс (как я думал ранее), в между ТЕА и вещью-дн. В этом смысле ТП ближе не к вещи-спс, а к ноумену. Это ноуменальная причина наших представлений.
(правда, в данном фр. Кант говорит нечто странное о вещи-спс, видимо здесь он понимает ее как ноумен, а не как "причину" аффицирования нашей чувственности: м.б. отсюда и идет путаница - в ее основании амбивалентное понимание/употребление Кантом термина вещь-спс).
На Платоновской конференции уже выступил с докладом о понимании математики у Платона и Канта (текст доклада выложил ранее в ветви по транс. математике).
На онтологической конференции собираюсь выступить завтра с докладом по трансцендентальной онтологии (м.б. создав особую ветвь, пока такой нет). Выкладываю анонс здесь (завтра выложу доклад).
В основе доклада тезис о том, что в основе трансцендентальной онтологии лежит кантовский трансцендентальный предмет/объект. Категории же - дальнейшая надстройка, которые описывают полученную в трансцендентальной области предметность.
Один из главных тезисов моего доклада - трансцендентальное обладает особым онтологическим статусом, занимая среднее положение между объектом и субъектом:
объект ----- опыт/знание ----- субъект (область трансцендентального)
Прикладываю часть 1 доклада (как оказалось и последнюю), т.к. оказалось, что ко 2-й основной части доклада о трансцендентальной онтологии (как онтологии ТП) перейти так и не успел (из-за времени).
Частично развитие темы "предметной" онтологии трансцендентализма намечено см. в приложенном файле (и презентации из посл. поста), а также в посте: http://transcendental.ucoz.ru/forum/9-50-4889-16-1388734269 . Ее суть в максиме Э.Кассирера "Мы познаем не предметы, а предметно".
Презентация моего доклада на онтологической конференции "Трансцендентальная парадигма философствования: трансцендентальная онтология" (Питер, 27.06.2013).
Правда в докладе до трансцендентальной онтологии как таковой, т.е. как структурирования опыта в модусе предметности (благодаря функции ТП) я так и не дошел, лишь наметил эту тему. А сам доклад/презентация был посвящен "определению" трансцендентальной (парадигмы) философии как трансцендентального сдвига от предмета к сознанию.
Продолжение (развитие той темы) последует, но уже позже и скорее всего в виде статьи для Кантовского сборника.
Вся путаница происходит из-за невнимания к середине, к среднему =трансцендентальному элементу. При этом соблазн диалектики в том, что он дает основание к такому невниманию через снятие третьего элемента в синтезе, который в сознании происходит, а не в подлинном бытии. Марксисты перевернув Гегеля стали делать этот синтез не в сознании, а в культуре =истории, но культура, так же как и сознание — не подлинное бытие. 
Гуссерль выполняет завет Гёте не ставить знак =ТП на место вещи спс: