Эта "ветвь" предназначена для сообщений на другие философские (или околофилософские) темы, не имеющие прямого отношения к теме современного трансцендентализма.
В философском-жж-сообществе http://community.livejournal.com/ru_philosophy/ нашел ссылку на "философский" фильм "Исследовать жизнь" (Платон Апология Сократа), в котором обсуждается тема "Что такое философия?" (правда, в основном на примере "политической (социальной) философии" (этика, социум, власть, экология, а не "теоретической" философии (метафизика, онтология, гносеология) посредством интервью (монологов) ряда современных известных западных философов (меня, например, привлек Славой Жижек (предпоследний), который написал статью о фильме "Матрица" (и др. на тему современного техногенного социума), хотя очень не понравилось второе интервью (женщины): по-моему, философское словоблудие = софистика, но говорит без остановки - другой (чуждый мне) тип филос. дискурса (философского психоанализа, a la Деррида): http://narod.ru/disk/20598634000/Examined%20Life_arc.avi.html (сообщ. http://community.livejournal.com/ru_philosophy/1081216.html; см. также "Исследовать жизнь" (rar-avi) (Examined Life (ed. Astra Taylor, Canada, 2008))
+ В этом блоге есть и другие интересные ссылки (например, на тексты А.Зиновьева, В.Подороги и др.), хотя состав модераторов вызывает вопросы... Но такова жизнь!
Так получилось, что, видимо, я был одним из последних, кто дискутировал с Алексеем Григорьевичем на питерской конференции по "Современной онтологии" в конце июня (см. программу). И по его докладу, и на круглом столе по проблеме истины и на "узкой" встрече с ректором, посвященном проблеме взаимодействия философии (онтологии) и физики/информатики. Мне было интересно его слушать, мне казалось, что мы с ним очень близки (по крайнем мере, уж он точно практиковал любимый мной стиль "живого философствования"- его доклады, это "мышление вслух" (a la Мамардашвили)) , хотя (как я сказал ему лично) с большинством пунктов его выступлений я не соглашался (точнее, они вызывали у меня желание дискуссии и уточнения). И несколько огорчился, что формат этих встреч не позволил продолжить дискуссию с А.Г.Черняковым и поставить все точки над "i"... Теперь, видимо, не судьба... И даже подосадовал, что он не пришел на мой доклад, но извинился и сказал, что неважно себя чувствует и буквально встал из постели, чтобы приехать на встречу с ректором: он сослался на грипп, но, видимо, дело было серьезнее, что и привели к инсульту и смерти.
Почему-то она (его смерть) произвела на меня глубокое впечатление... Вот ушел из жизни человек, в самом расцвете творческих сил. Настоящий философ... Как-то все это нелепо. Слава Богу, что я еще помню наши последние разговоры и его обаяние. Спасибо, что жизнь свела меня и ним.
Я не могу воскликнуть, что память об Алексее Григорьевиче будет вечной (как это делает Г.Беневич в некрологе, приведенном ниже), но хотелось бы, чтобы память о нем осталась.
Вот несколько его проявлений его философского гения с сайта онтологического общества (+ см. его интервью "О СИМУЛЯКРАХ ТРЕТЬЕГО ПОРЯДКА", где он рассуждает о состоянии философии в России и мире в приложении ниже):
14 июля 2010 г. в Санкт-Петербурге скоропостижно скончался большой русский ученый и философ, доктор философских наук, доктор философии Свободного Университета в Амстердаме, один из лидеров возрождения философского образования в России Алексей Григорьевич Черняков.
А. Г. Черняков закончил математико-механический факультет СПбГУ, занимался теоретическими и прикладными вопросами математики, работал в Ин-те Социально-экономических проблем РАН, где защитил кандидатскую диссертацию, параллельно он увлекся филологией, изучал древние и новые языки, многими из которых он прекрасно овладел. Постепенно интересы его все больше сдвигались в сторону гуманитарных наук и философии. Он сумел получить прекрасное образование в европейских университетах, учился в Великобритании (Кембридже), в Голландии, где затем защитил докторскую диссертацию по философии (которая тогда не была признана в России), затем защитил докторскую диссертацию по философии в Москве в Российском государственном гуманитарном университете.
А.Г. Черняков был одним из активных участников возрождения независимого философского образования в России. Еще в советское время он был участником философских штудий, проходивших в их доме с Н. А. Печерской, а затем вместе с В. М. Лурье, А. М. Шуфриным, А. В. Парибком, О. М. Ноговицыным и Г. И. Беневичем стал одним из основателей в 1990 г. Института "Высшая религиозно-философская школа" в Санкт-Петербурге под эгидой СПб союза ученых. Со временем Черняков становится заведующим кафедрой философии этого института и проректором по научной работе.
А. Г. Черняков был прекрасным педагогом, умевшим пробудить интерес к философии и привить умение работать с философскими текстами, которые он всегда изучал со студентами и аспирантами в оригинале, тщательно разбирая нюансы философской мысли авторов. За время работы в ВРФШ он воспитал немалое число учеников, некоторые из которых уже сами защитили докторские и кандидатские диссертации. Фактически А. Г. Черняков стал основателем настоящей философской Школы в Санкт-Петербурге.
Научные интересы А. Г. Чернякова охватывали все основные области древней, средневековой, классической и современной философии. Он одинаково чувствовал себя "дома" во всех этих областях, но особый интерес для него представляла феноменология и античная философия, а в последнее время он работал на стыке современной философии и новейшей математики, пытаясь соединить свои интересы молодых и зрелых лет.
А. Г. Черняков является автором монографии "Онтология времени. Время и бытие в философии Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера – СПб.: ВРФШ, 2001". Английский вариант этой книги "The Ontology of Time. Being and Time in the Philosophies of Aristotle, Husserl and Heidegger. – Phaenomenologica 163, Kluwer Academic Publishers, 2002 – был издан одним из крупнейших издательств Европы в феноменологической серии, где его имя стоит сразу после Г. Шпета, что, несомненно, является признанием выдающегося вклада русского ученого в мировую философию. Кроме того, А. Г. Черняков был блестящим переводчиком и комментатором многих сложных немецких и французских текстов современных философов 20 века, знатоком русской и немецкой поэзии, поэзии древнегреческих авторов. Его перевод лекций М. Хайдеггера "Основные проблемы феноменологии" – СПб.: ВРФШ, 2001, уже давно стал хрестоматийным.
А. Г. Черняков был заглавным докладчиком целого ряда международных философских конференций, его выступления на которых стали подлинными событиями философской жизни Санкт-Петербурга и России.
В 2009-2010 гг. А. Г. Черняков читал лекции в Математическом Ин-те им. В. А. Стеклова, преподавал в Русской Христианской Гуманитарной Академии, Смольном институте в Санкт-Петербурге, где вел семинары на стыке современной философии и математики:
Среди наиболее значимых публикаций А. Г. Чернякова последних лет:
- В поисках основания онтологии: субъект или ипостась? // Ежегодник по феноменологической философии. Т. 1, 2008. - М., РГГУ. - С. 237-261.
- Онтология и хронология // Современная онтология III. Категория взаимодействия. - СПб, Изд-во СПбГУ, 2009. - С. 63-70.
- Онтология как математика: Гуссерль, Бадью, Плотин // Сущность и слово. Сборник научных статей к юбилею проф. Н. В. Мотрошиловой. - М.: Феноменология-герменевтика, 2009. - С. 420-441.
- Alexei Chernyakov. Mathematics as a Formal Ontology: The Hermeneutical Dimensions of Natural Sciences and Eastern Patristics. // Global Perspectives on Science and Spirituality (ed. Pranab Das) – The Templeton Press, 2009. - PP. 165-178.
- Язык по ту сторону сущности: Левинас и Горгий // Фактичность и событие мысли. Сборник философских работ, посвященный 70-летию академика А.А. Михайлова. - Вильнюс: ЕГУ, 2009. - С. 130-143.
Часть работ А. Г. Чернякова еще ждет своей публикации.
Алексей Григорьевич был человеком большого ума и доброго сердца. Таким он и останется в памяти всех, кто знал его, а труды его будут изучаться учеными и философами многих поколений. А. Г. Черняков был непримирим к философской халтуре и фальсификации, к продажности того, что сейчас часто выдается в России за философию. Это был человек неравнодушного ума, тонко чувствовавший красоту мысли, поэзии и творения, человек внутренне глубоко религиозный и болезненно переживавший профанацию всего высокого и прекрасного.
Всех, кто знал и любил А. Г. Чернякова, всех, кто интересуется его мыслью, призываю почтить его память ежегодными чтениями в его честь, которые охватывали бы все области интересов этого выдающегося ученого, философа и поэта, а произведения, написанные им, должны быть собраны и изданы отдельным изданием.
Научная конференция «Онтологические исследования в современной России: Первые чтения, посвященные Алексею Григорьевичу Чернякову» (18-20 ноября 2010 г., Санкт-Петербург, Россия)
ОРГАНИЗАТОР: Санкт-Петербургский государственный университет информационных технологий, точной механики и оптики
Соорганизаторы: Санкт-Петербургское философское общество, Онтологическое общество, Санкт-Петербургский государственный университет, Центр современной философии и культуры (Центр «СОФИК»), Институт «Высшая религиозно-философская школа» .
Научная программа конференции будет включать в себя работу следующих направлений:
● Теория онтологии ● Метод в онтологии ● Онтология и поиски нового мировоззрения ● История онтологии ● Место онтологии в системе философских наук ● Онтология и фундаментальные идеи современной науки
Регламент конференции предполагает очное и заочное участие в конференции. Очное участие предполагает две формы: пленарное и стендовое. Для заочного участия необходимо выслать на адрес конференции доклад или тезисы для его обсуждения в Интернет-режиме. Все материалы, кроме аннотации, размещаются на www.ontologys.info только с Вашего разрешения. Начало заочной работы конференции 1 ноября 2010 года.
Заявка на участие в конференции является обязательной как для очной, так и для заочной формы участия оформляется на www.ontologys.info. Заявки принимаются до 1 ноября (включительно) 2010 г.
приглашают вас принять участие в конференции «Д. Юм и современная философия», посвященной 300-летию со дня рождения Дэвида Юма, которая состоится 15-17 ноября 2011.
Тематика конференции
Шотландский философ Д. Юм (1711-1776) — одна из самых выдающихся и значимых фигур в истории философии. Многие идеи и философские вопросы, сформулированные им, до сих пор занимают центральное место в современных дискуссиях. Влияние Юма прослеживается во всех важнейших направлениях философии 20-21 века — аналитической традиции, феноменологии, постмодернизме. Данная конференция посвящена осмыслению идей великого мыслителя в контексте сегодняшних проблем и задач философии.
Цели конференции
Целью конференции является осмысление роли идей Д. Юма для современных дискуссий в области философии сознания, философии языка, эпистемологии и философии науки. В рамках конференции организаторы предполагают исследование и освещение следующих проблем:
причинность в современной философии и науке (онтологические и эпистемологические подходы;
привычка и следование правилу (философия языка);
индукция в философии Юма и современной философии науки и эпистемологии (теория научного метода и теория аргументации);
интенциональность и тождество личности (философия сознания);
реализм VS скептицизм (природа философского знания);
рецепция идей Юма в России (особенности российского историко-философского процесса).
В конференции планируется участие зарубежных философов, таких как Стив Фуллер (Великобритания), Яаакко Хинтикка (Финляндия), Том Рокмор (США), Ханс Ленк (Германия), Ром Харре (Великобритания), Гюнтер Абель (Германия), Джерри Фодор (США).
Приоритетные направления
В конференции планируется проведение заседаний по трем основным секциям: секция «Эпистемология» (руководитель – Илья Теодорович Касавин) секция «Философия сознания» (руководитель – Вадим Валерьевич Васильев) секция «Логика научного метода» (руководитель – Валентин Александрович Бажанов) секция «Юм в мировой философии» (руководитель – Неля Васильевна Мотрошилова)
Представление и отбор докладов
Тезисы принимаются до 1 марта 2011 года по электронной почте. Объем тезисов до 10000 знаков. Список докладчиков будет определен к 1 июня 2011 года. Принятые к участию в конференции тезисы докладов и избранные доклады будут опубликованы в сборниках.
Условия участия в конференции К участию приглашаются философы, гуманитарии, интересующиеся судьбой идей Юма в современном мире. Организационный сбор составит 500 рублей для аспирантов; 2000 рублей для кандидатов и докторов наук.
Место проведения конференции г. Москва Институт философии РАН; МГУ им. Ломоносова.
В 2002 г. Юнеско объявила третий четверг ноября Всемирным днем философии (см. Википедию). В честь этого праздника - 18 ноября 2010 - предлагаю посмотреть философский фильм "Исследовать жизнь" (rar-avi) (Examined Life (ed. Astra Taylor, Canada, 2008); ср. с "Апологией Сократа"), в котором представлены интервью с рядом западных философов (см. аннотацию к фильму на http://rutracker.org, там же есть и сам фильм; + у автора этой раздачи (Artemkino) есть и другие философские фильмы, см. также проект Кино-философия (rutracker.org)) и/или Кино-философия (fenixclub.com)
На следующей неделе на факультете философии ГУ-ВШЭ пройдут три лекции ЖЕРОМА ЛОРАНА (университет г. Кан, Нижняя Нормандия) «Введение в философию Плотина на основании трактата «О прекрасном» / «Introduction à la pensée de Plotin à partir du traité Sur le beau»
Адрес: Малый Трехсвятительский переулок, д.8/2
31 января 2011 г. (понедельник) с 12.10 до 13.30 (ауд. 401)
Тема лекции: Представление философии неоплатонизма / Presentation de la pensee neoplatonicienne
2 февраля 2011 г. (среда) с 12.10 до 13.30 (ауд. 401)
Тема лекции: «Хвост павлина и молния в ночи». Эстетика стоицизма в плотиновской критике/«La queue du paon et l’eclair dans la nuit». La critique plotinienne de l’esthetique stoicienne
4 февраля 2011 г. (пятница) с 12.10 до 13.30 (ауд. 401)
Тема лекции: Моральное уродство и очищение взгляда: «создавай собственную статую » (глава 9, строка 13)/ La laideur morale et la purification du regard : «sculpte ta propre statue» (chapitre 9, ligne 13)
Лекции читаются на французском языке (с переводом)
Приглашаются все желающие!
Студентам и сотрудникам других ВУЗов, желающим послушать лекции профессора Ж. Лорана, необходимо оформить пропуск, прислав свои ФИО на адрес ayastrebtseva@gmail.com до 21.00 27 января 2011 г.
На днях умер Михаил Александрович Розов (1930 - 2011). Сегодня днем состоятся его похороны...
Я работал с ним несколько лет в рамках Российского Открытого Университета (позже Университета РАО). И хотя формально я был его "начальником" (деканом и зав. кафедрой), но многому учился у него: философии, отношению к жизни...
Считаю его одним из самых сильных российских философов - шестидесятников (наряду с М.Мамардашвили и В.А.Смирновым) в области эпистемологии и философии науки, хотя можно сказать и проще - в области философии как таковой, поскольку философ есть философ... В отличие от многих коллег по философскому цеху он был настоящим философом и у него была своя оригинальная философская концепция - концепция социальных эстафет (куматоидов). Думаю, что он вписал свое имя в философский пантеон...
Не могу не высказать наболевшее. "Критика чистого разума" нуждается, очевидно, в новом, качественном переводе. Все мы знаем, как труден Кант для понимания, но оказывается, долей этого непонимания мы обязаны Лосскому. В своих комментариях к КЧР (http://diaplur.narod.ru/kritika/oshibki_perevoda/) я, пытаясь понять странные места, стал обращаться к английскому переводу Мейклджона, который оказался на удивление более понятен, чем русский вариант. Со 133 по 208 сс. КЧР я обнаружил 34 смысловые ошибки в переводе Лосского. Очевидно, что даже сделав перевод на русский с Мейклджона мы бы продвинулись вперед в плане большего понимания Канта русской читающей публикой. То, что Кант не получил хорошего перевода (и вообще никакого) при Советской власти, более-менее понятно, но сейчас, кажется, никаких идеологических препон нет, даже наоборот. И нужно трубить о необходимости качественного перевода Канта во всю мочь.
Работы И.Канта Кант И. Сочинения (двуязычное (нем. - рус.) издание): = т.I. Трактаты и статьи (1784 - 1796) = т.II. часть 1. Критика чистого разума (2 изд.(1787, В)) = т.II. часть 2 Критика чистого разума (1 изд. (1781, A)) = т.III. Основоположения к метафизике нравов (1785), Критика практического разума (1786) = т.IV. Критика способности суждения.
4. На мой взгляд самое главное упущение: перевод «Anschauung» как "созерцание" (а не как "интуиция")
(из wiki: Кристиан Вольф перевел термин «intuitio, intuitus» на немецкий язык словом «Anschauung». Вольф также использовал выражение «anschauende Erkenntnis» — интуитивное познание. Именно в этом смысле термин употребляется у Канта. Англичане, французы, итальянцы, испанцы переводят Anschauung термином «интуиция»).
Здесь мы это уже обсуждали.
4.1. Поэтому наше "русское" кантоведение сильно отличается от англоязычного (европейского). Я столкнулся с этим при переводе статьи Селларса о кантовском воображении (http://www.philosophy.ru/library/katr/text/sellars.doc): там он развивает (отчасти свою оригинальную) концепцию, что интуиция отличается от чувственного созерцания - воображения (здесь тоже это обсуждали, см. мои посты). Но для русскоязычного читателя Канта это даже в голову не придет!
4.1.1. + В 2008 издали кол. монограф. по кантовскому воображению (большая часть тиража пока у меня, кое-что продается).
5. Но все же делать перевод Канта с английского - моветон! Столкнулся со сходной проблемой при переводе/понимании Витгенштейна. Любой перевод - интерпретация. Англичане же - стихийные эмпирики (см. набор имен английский философов), поэтому они Канта "приземляют".
6. Надо делать новый перевод, но кто это будет делать? Дерзайте!!!
Может, и дерзнул бы, но не знаю немецкого, поэтому и двуязычным изданием пользоваться не могу. Насчет переиздания 1994 г., то я им и пользуюсь. Но там ошибки типа: (С. 191, стр.2): «Следовательно, так как эти понятия (взятые лишь как чистые категории) не должны иметь эмпирического (Но так Кант сказать не мог. Вместо «не должны» следует читать: «должны». Ср. англ. перевод.) и не могут иметь трансцендентального применения…». Много ошибок с окончаниями, когда придаточные предложения оказываются привязанными к совершенно другим словам в основном предложении. Врубиться в смысл таких сложносоставных предложений совершенно невозможно. Я поместил свой пост здесь зная, что форум читают и знатоки немецкго языка. Может быть, кто-то из них отважится взять на себя миссию нового перевода.
Заметьте, что более существенны "ошибки" самого Канта, точнее его небрежности. Так, в данном и подобных фрагментах надо было бы употребить термин "трансцендентное (а не трансцендентальное) применение": отчасти это связано с неразличением трансцендентного и трансцендентального до Канта...
Да, многозначность терминологии Канта удручает. Смысл терминов в каждом случае приходится определять по контексту. Но это не значит, что и переводчикам все должно прощаться. Думается, что читатель должен четко представлять себе, где неточности самого Канта (а для этого должна быть проведена скрупулезная работа кантоведов, отраженная в комментариях), а где - переводчика. И в последнем случае от неточностей можно легко избавиться. Но надо, по крайней мере, сначала поставить такую задачу.
Не совсем согласен. Если бы Кант не был бы многозначен и переводчики бы его полностью понимали, то Кант не был бы Кантом. Я сейчас работаю над переводом Анаксагора. Там не то что нет терминологии, там даже абзацев законченных нет. Остались одни отрывочные фрагменты. И приходится пробираться сквозь эту сумятицу, основываясь только на метафизической интуиции, которую я называю метафизическим мыслечувствием. Аналогичное относится к Канту. За всю жизнь к Канту приступал три или четыре раза и каждый раз под новым углом интерпретации. Читать Канта с листа - иллюзия, какой бы адекватный перевод не был. Его тексты - высочайшего метафизического накала и многонасыщенности. А посему требуют колоссального метафизического всматривания и трансцендентального мыслечувствия.
В рамках семинара "Современная метафизика" и "Логико-философского клуба" Лоренцо Винчигуэрра (Lorenzo Vinciguerra) сделает доклад "Peirce's anticartesianism" (на английском языке)
11 апреля в 17.00 в ауд. 401
Доклад состоится в здании факультета философии ВШЭ (Москва, Малый Трехсвятительский переулок, д. 8/2).
Приглашаются все желающие!
При необходимости заказать пропуск на лекции необходимо отправить на e-mail: levinatat@gmail.com ФИО и название места учебы/работы до 14:00 11 апреля 2011г. Место:Факультет философии ВШЭ, Трехсвятительский М. пер. 8/2 Начало:11 апреля в 17:00 Окончание:11 апреля в 19:00
На facebook или в-контакте как правило выкладывают видео подобных докладов. Можете найти меня (http://vkontakte.ru/event22268415; http://www.facebook.com/profile.php?id=100002025673909 ) или Виктора Горбатова, или Татьяну Левину (в моих друзьях) и посмотреть эти странички.
Институт философии РАН Научный Совет РАН по методологии искусственного интеллекта приглашают вас принять участие во
Всероссийской научной конференции «Проблема сознания в междисциплинарной перспективе» 29-30 марта 2012 года Программный комитет: академик РАН, д.филос.н. А.А. Гусейнов - председатель; академик РАН, д.филос.н. В.А. Лекторский – сопредседатель; академик РАН, д.ф.-м.н. В.Л. Макаров; чл.-корр. РАН и РАМН, д.м.н. К.В. Анохин; чл.-корр. РАН, д.м.н. А.М. Иваницкий; д.пс.н., проф. Ю.И. Александров; д.пс.н., проф. М.А. Холодная; д.б.н., д.ф.н., проф. Т.В. Черниговская; д.м.н., проф. Д.П. Матюшкин; д.ф.-м.н., проф. В.Г. Редько; д.филос.н., проф. В.В. Васильев; д.филос.н., проф. Д.И. Дубровский; д.филос.н., проф. В.И. Аршинов; д.филос.н., проф. Е.Н. Князева; д.филос.н., проф. А.М. Руткевич; д.филос.н., проф. Н.С. Юлина Организационный комитет: к.филос.н. Е.О. Труфанова – председатель; к.филос.н. Д.В. Иванов – сопредседатель; к.филос.н. А.А. Веретенников; к.филос.н., доц. Е.А. Никитина; к.филос.н. , доц. А.Ю. Алексеев; к.филос.н. Н.М. Гарнцева; к.филос.н. Е. Косилова Тематика конференции: Конференция посвящена проблеме объяснения сознания в философии сознания и других когнитивных дисциплинах. При обсуждении данной проблемы особый акцент планируется сделать на понимании феномена сознания в контексте НБИКС (нано-, био-, инфо-, когно-, социо-) дисциплин. Центральным вопросом, который предполагается обсудить на конференции, является вопрос о соотношении сознания и тела (mind-body problem), и его частная версия – вопрос о соотношении сознания и мозга (mind-brain problem). Прояснение этого вопроса предполагает также обсуждение методологии исследования сознания. Поскольку в настоящий момент в когнитивных науках доминируют функционалистские, информационные подходы, постольку данные подходы планируется рассмотреть особо внимательно. С этой целью в рамках конференции запланировано проведение круглого стола по теме «Возможности и границы информационного подхода к объяснению сознания». Обсуждение функционалистской парадигмы может вестись в широком контексте обсуждения редукционистских подходов к объяснению сознания в целом. Прояснение возможностей и границ редукционистских подходов к сознанию предполагает также обращение к вопросам о природе феноменальных и квалитативных аспектов сознания, а также субъективности сознания. Поскольку объяснение именно этих характеристик сознания представляет особую трудность, постольку вопросы об их природе также могут быть обозначены как основные вопросы конференции. Условия участия в конференции: Если Вы желаете принять участие в этой конференции, то просим Вас прислать до 20 сентября 2011 года на адрес consciousnessconf@mail.ru или ivdmitry@mail.ru тему вашего предполагаемого доклада. Также просим Вас прислать данные о себе: Ф.И.О., место работы, должность, ученая степень, ученое звание, e-mail. Для иногородних участников конференции финансирование проезда и проживания не предусматривается. Представление и отбор докладов: По результатам конференции планируется издать сборник докладов участников конференции. Информация об оформлении докладов и сроках их подачи будет размещена позднее. Место проведения конференции: Институт философии РАН, Москва, ул. Волхонка д. 14
Хочу высказаться в продолжение уже поднятой мной в этой ветке теме качественного перевода КЧР. В работе над своей книгой ("Диалектический плюрализм") я раньше пользовался однотомным изданием КЧР 1994 г. С некоторых пор, однако, перешел к использованию издания 2006 г. под редакцией Н. Мотрошиловой, так как здесь есть пагинация (страницы) немецкого оригинала, которая необходима в профессиональном кантоведении. Данное издание использует старый перевод Лосского, но в заметно отредактированном виде. Но вот этот вид мне не очень нравится. Прежде всего потому, что заметна "женская" рука: внимание обращено к более точному переводу деталей в ущерб общему пониманию смысла. Например, "свободная воля" в переводе Лосского заменена "свободным произволением" в редакции Мотрошиловой. Может быть, это ближе к оригиналу, но дальше от понимания. Другой пример: "схватывание" у Лосского заменено "аппрегензией" у Мотрошиловой. Спрашивается: стал ли с таким изменением текст Канта более понятен читателю? Другая "мелочь": теперь "априори" нельзя употреблять, а только "a priori" и только курсивом. По всему тексту "применение" заменено "употреблением", смысл чего тоже не понятен. К достоинстам новой редакции можно отнести то, что несколько семантических ошибок, замеченных мной в издании 1994 г. исправлены, но большинство остались. Здесь: (My WebPage) я отметил 11 семантических ошибок перевода КЧР, оставленных на своих местах и в редакции Мотрошиловой, только до "Диалектики", а в "Диалектике" и "Методе" их еще больше. Сейчас встал перед проблемой: цитировать ли Канта по изданию 2006 г., но в сносках приводить вариант издания 1994 г., если он мне больше нравится, или вообще все цитаты делать по изданию 1994 г. Хотелось бы узнать мнение других знатоков Канта о новой редакции КЧР в издании 2006 г.
Для профессиональной работой я пользуюсь "профессиональным" изданием КЧР 1999 (изд. "Наука") "с вариантами переводов на русский и европейские языки". За основу здесь взят перевод Н.Лосского. Есть также 8-тт., там с пагинацией страниц. Но необходим новый перевод КЧР, а не заплатки к пер. Лосского. Главное же - реабилитация "интуиции" вместо "созерцания" (+ четкое различение трансцендентального и трансцедентного, причем "исправление" и самого Канта, конечно в примечаниях) - тогда мы приблизимся к европейскому (англоязчному) пониманию Канта, т.е. впишемся в мировую традицию кантоведения. Однако наиболее подготовленные московские кантоведы (Жучков, Васильев) на это не решились, ограничившись "сборкой возможных вариантов переводов в изд. 1999 г.
Сергей! Более строгое различение трансцендентного и трансцендентального действительно необходимо. Но замена "созерцания" на "интуицию" ИМХО - это замена слишком узкого понятия на слишком широкое по сравнению с тем, что имел в виду Кант. Ведь "интуиция" понимается нами не столько в чувственном, сколько в рассудочном или, скорее, разумном смысле, как не дискурсивное мышление. А у Канта его Anschauung никаким боком не относится к мышлению, это форма чувственности, которая присуща нам так же как всем животным. Уже амебы обязаны обладать "созерцанием", хотя мышления, конечно, у них никакого нет. Поэтому переводить Anschauung как "интуицию" тоже нельзя. Насчет издания 1999 г. Для удобства читателей, если твоя работа не чисто кантоведческая, целесообразно ссылаться на какое-то массовое издание, каковым издание 1999 г. очевидно не является. Поэтому даже обращаться к нему мне, наверное, не имеет смысла.
P.S. Все-таки посмотрел издание 1999 г. Жучкова. Интересно, оказывается 4 из 11 ошибок, о которых я упоминал в статье в ссылке, внесены в текст Арзаканяном и Иткиным. У Лосского в этих случаях было правильно. Вот так у нас редактируются переводы Канта.
Сообщение отредактировал Калинин - Воскресенье, 22.04.2012, 19:09
"А у Канта его Anschauung никаким боком не относится к мышлению, это форма чувственности, которая присуща нам так же как всем животным. Уже амебы обязаны обладать "созерцанием", хотя мышления, конечно, у них никакого нет." (И.Калинин, http://transcendental.ucoz.ru/forum/13-25-654-16-1335073192 )
Это не точно. Точнее так. Anschauung у Канта противостоит (дискурсивному) рассудку, но оказалось, что наша чувственность "двояка" (видимо, сам Канта (как и наука/биология/физиология/психология его времени) не знал. Сейчас (в частности, это учитывают феноменологи: тот же Селларс, но в первую очередь Р.Ингарден + подробно об этой двойственности пишет А.Уайтхед в своем "Символизме")). Там есть собственно интуиция как непосредственное "схватывание" внешнего многообразия, так и ощущения, которые присущи более высокоразвитым животным, но отсутствуют, например, у тех же амеб (по Аристотелю, ощущения - прерогатива животной души). Т.е. мы и (интуитивно) воспринимаем, и (психически) ощущаем... Селларс подчеркивает, что ощущения (как и воображение) является субъективным и "перспективистским" способом восприятия: мы видим что-то лишь с какой-то точки зрения, а категории рассудка не зависят от точки зрения, т.е. основаны на "полном", или интуитивном, восприятии.
Т.е. как раз амеба не "созерцает" в том смысле, что у нее нет "картинки/образа" (т.е. наглядного представления), но она интуитивно воспринимает окружащее ее внешнее многообразие, поскольку как-то на него реагирует и выживает в этой среде. Вот это до-психическое восприятие (понятно, что это не восприятие, например, предметов (субстанций) или их свойств (акциденций) и можно соотнести с (не-созерцательной) интуицией.
Сам же Кант трактует Anschauung и как интуицию (в указанном выше смысле) и как созерцание. Но последнее "сужает" Anschauung до "наглядного представления" (созерцание = наглядности в семантическом поле русского языка), что нежелательно.
Я думаю, что одним из мотивом Лосского (который развивал свой интуитивизм) послужило то, что Кант (при всех указанных выше вариациях/двойственности) трактует Anschauung как что-то чувственное и, тем самым, отсекает важную для Лосского интеллектуальную интуицию (посредством котором дается в том числе и Бог). Т.е. его выбор оправдан... Но есть существенная разница между «созерцанием многообразного» и "интуицией (интуитивным схватыванием) многообразного" («intuition of a manifold»)... Т.е. кантовского схватывание - это интуиция, но чувственность в более широком смысле - созерцательна, а не дискурсивна.
Одним из результатов работы секции "Философская онтология" 6-го российского философского конгресса (http://www.rfk2012.unn.ru/), скорее отрицательным, стало размывание смысла термина онтология. Под ней понимают все что угодно, что напрямую не сводится к эмпирическому (какие гомологические ряды, эволюциоэнергетизм и пр.) .... С целью прояснить и ограничить это бездумное расширение смыслового поля данного термина (resp. главнейшей области философии) решил создать еще одно обсуждение (данной проблемы). Пока зарезервировал адрес: http://ontology.ucoz.ru/forum, но реально запущу это обсуждение/дискуссию через пару дней (надо выбрать оформление форума и написать "затравочную" статью)....
В первом приближении для меня онтология совпадает с метафизикой ( в аристотелевском смысле) как исследование сущего самого по себе (сущего к такового).
Сергей, полностью с Вами согласен! Я еще несколько лет назад в спорах с СПб-Онтологическим обществом стал биться (кантиански критиковать) такое размывание термина "онтология". Я стою за классически четкое определение онтологии как науки о сущем. Даже не о бытии. Но это требует особого разговора.
Что касается метафизики, то выразил мой взгляд в модели онто-гносео-качелей в известном сборнике "Метафизика как она есть". Метафизика существует в двух своих ипостасях: онтологии и гносеологии, которые могут переходить друг в друга, если одна одна из них обращает взор мета-рефлексии на другую.
В любом случае с интересом подключусь к обсуждению данной проблематики, если таковое создадите. Конечно желательно, после летних каникул. Сейчас у всех спад форумной активности.
Я все больше склоняюсь к вялотекущему, но м.б. постоянному обсуждению (наподобие форума по трансцендентализму, о котором многие из участников 6-го фил.конгресса наслышаны; т.е. люди читают, хотя сами активно и не участвуют). Не менее важным является сам факт наличия такого обсуждения, которое будет фиксироваться поисковыми системами (+ для меня важна представленность нормальной философии в сети). Возможно, сформируются несколько разных пониманий онтологии... Но и в этом случае можно будет формировать группы единомышленников.
Согласен с Игорем! Без активной коммуникативной, целеозадаченной и творческой позиции ничего хорошего не получится. Одни симулякры, наподобие "Философского штурма". Единомышленники не группируются вокруг вялотекучести. Перед глазами есть еще пример "Интегрального сообщества" - http://integral-community.ru/. И то с величайшим трудом удается достигать там моментов единомыслия. Очередной раз предлагаю. Друзья, давайте войдем в состав Интегрального сообщества всем коллективом "Современного трансцендентализма" - на правах автономного члена. Для России, в которой творческих философов единицы, их рознь и разобщенность, к тому же вялотекущая, неуместна и расточительна.
Какое-то оно слишком вялотекущее – обещанной статьи по транслогике все никак нет.
Чтобы что-то обсуждать должна быть общая платформа для обсуждения. Здесь это критическая философия Канта. Можно говорить, что Кант имел в виду это, а не то, что подход Канта может быть развит так-то и, наконец, что в этом Кант был не прав. А в онтологии какая общая платформа?
Чем плох "Философский штурм"? По-моему дискуссия в теме "Как возможны рефлексия и самосознание?" (http://philosophystorm.org/video/2366) ясно фиксирует проблемы, что собственно от дискуссии и требуется.
Помимо самогó классического набора идей – например, идей Платона или идей чистого разума – существует и некоторый континуум пониманий того, что есть «идея». Например, «форма постижения мира в мысли»: та или иная вариация этой «идеи» обычно дается в философских словарях. На противоположном конце этого континуума идея мыслится как «разумное понятие», обладающее лицом, самосознанием и пр. (Гегель) Где-то между этими пониманиями идеи будет находиться и кантовское («понятие, выходящее за пределы возможного опыта»), и платоновское, и чье-нибудь еще. Мы не сильно ошибемся, если скажем, что идея предполагает не только содержание самогó понятия идеи, но и то, каким способом это содержание «рассматривается», ведь в слове идея изначально заложено значение вида и образа. Нам придется согласиться и с тем, что любой способ рассмотрения идеи подразумевает в некотором смысле ее самостоятельное бытие. Мы не можем рассматривать ее исключительно только как творение нашего собственного мышления. Нельзя примыслить к одной идее того, что к ней не имеет отношения. Иными словами, каждая идея обладает своей собственной «идеей», чем-то, что принадлежит только ей, что составляет ее суть, что целиком относится к ее собственному содержанию и к ее собственной логике. Если уж совсем просто, то дело с идеями можно представить через то, что Делёз и Гваттари определяли как «концепт». Если философия есть творчество концептов, то концептами окажутся не только «логос» и «воля к власти», но и сами Гераклит и Ницше, например. Только я бы предпочел вместо «концепта» употреблять старое слово «идея». Философия есть творчество идей и посредством идей. Но и сам философ становится идеей. Скажем, что не только Гегель показывает нам свою концепцию «идеи» (идею идеи), но и сам он является идеей, и не в метафорическом, а именно в метафизическом смысле. Когда мы философствуем, то прибегаем к идее, имеющей собственное имя «Гегель», а не к человеку по имени Гегель. И эта идея способна философствовать, и философствует, в том числе и о том, о чем сам философ по той или иной причине не размышлял. За Кантом стоят мощные традиции, можно сказать, вся новейшая философия. Однако эти традиции существуют именно потому, что позволили себе понять Канта. Но Кант – это еще и философская идея, на которую и у самого Канта нет абсолютных прав и современная философия своим многообразием во многом обязана тому, что в различных аспектах осмысляла и интерпретировала Канта. Идея в таком смысле является не столько содержанием, раскрытым мыслителем в своих работах, сколько способом смотреть на вещи. И если говорить о Канте, то может статься так, что Кант как идея может противоречить представлениям и высказываниям самогό Канта, и уж тем более идее Канта неокантианства. Кант неокантианства в первую очередь гносеолог. «Критика чистого разума» здесь считается его основным произведением, поскольку в нем затронуты основные вопросы философии «как таковой»: онтологии, «первой философии», метафизики и пр. Понятно, что к неокантианской онтологии будут принадлежать и Шопенгауэр – уж он-то в первую очередь, – и позитивизм, и материализм, и эмпириокритицизм, и феноменология, и экзистенциализм Хайдеггера, короче, вся новейшая метафизика так или иначе будет отвечать на вопросы о бытии вещи в себе, о единстве самосознания, о границах и формах познания и о прочих проблемах, тесно завязанных в один философский клубок в идее, известной нам под именем Канта. Вопросы практического разума, способности суждения, антропологии и метафизики нравов, веры и естествознания этой традицией будут признаваться вопросами «второго» круга важности. На них Кант скорее шлифовал свои выводы, к которым он пришел в своих метафизических исследованиях. «Критика чистого разума», согласно этому пониманию, относится к прочим произведениям Канта как фундаментальная наука к прикладной. Дело представляется таким образом, будто бы Кант стремился создать целостную философскую систему, ну, скажем, «энциклопедию философских наук», ядром которой была бы «Критика чистого разума», т.е., исследование по онтологии субъекта (своего рода «Наука логики»). Но именно такой подход и разрушает целостность идеи Канта. Получается, что все прочие части философии Канта – лишь надстройки на фундаменте первой Критики, и число этих построек ограничивается лишь возможностями исследователя. И уже после смерти Канта появляются критика политической экономии (Маркс), критика исторического разума (Дильтей), критика научного разума (К. Хюбнер) и т.д. Таков, если угодно, «школьный» Кант, Кант как звено в становлении рационалистической онтологии, как возможный ответ на основной вопрос метафизики, Кант, вписанный в историю философии в качестве ее «необходимого момента». Однако возможна и принципиально иная картина кантовской мысли, картина, где критика чистого разума должна трансцендентально обосновать, и обосновывает возможность разума практического. Причем такая интерпретация не является надуманной или натянутой, а может быть в достаточной мере обоснована высказываниями самогó мыслителя. Такое понимание Канта в русской философии составляет целую традицию, (и не только в философии, см.: [1], [4]) . Однако нам хотелось бы заострить внимание на моменте спекулятивном и рассмотреть «Критику чистого разума» и «Критику способности суждения» как вторичные по отношению к практической философии. Скажем так: разум по природе своей практичен не потому, что ставит цели, а само наличие теоретического разума имеет цель, и не техническую (познание), а нравственную. Если угодно, то основной вопрос «Критики чистого разума» следовало бы самому Канту сформулировать прямо: как возможен практический разум? Или, если позволите, «еще прямее»: как возможен человек? Если согласиться, что философия Канта есть «система трансцендентальной антропологии» (Л.А. Калинников), то этот вопрос будет для нее «системообразующим». Речь не идет о том, что существо человека определено ошибочно (существо разумное), вопрос лишь в том, как его следует мыслить? Как должен быть устроен мир, чтобы в нем появился человек? Или иначе. Мир, опыт, природа, познание, субъект, само мышление устроены именно таким образом, а не иным, потому, что существует свобода, и для того, чтобы ее можно было проявлять. А свобода существует исключительно для того, чтобы было возможно существование мира нравственного. Т.е., мир устроен таким образом, чтобы в нем был возможен поступок. Если мы исключим из мира свободу, а с нею автоматически мы исключаем и человека как разумное существо, то перестанет существовать и сам мир: «все разнообразные творения,… вся совокупность столь многих систем этих творений, которые мы ошибочно называем мирами, были бы ничем, если бы в них не было людей (разумных существ вообще)» [9, с. 727]. И дело здесь как раз не в «познавательной способности человека (теоретическом разуме)». Ни эта способность, и никакая иная, не может сделать человека абсолютно ценным для мира существом. «Человек может быть конечной целью творения только как моральное существо» [9, с. 729]. Что пользы в талантах и способностях существа, не имеющего доброй воли? Потому что добрая воля не могла устроить мир иначе. Потому что никакая иная воля, помимо доброй, не может быть творцом мира. Существование звездного неба над головой имеет цель, и она – нравственный закон внутри нас. Царство природы имеет причину, и она – царство свободы. Вся бесконечная сложность мира создана с простой целью: создать с помощью этой сложности возможность нравственного бытия. Субъект ничего не знает, но теперь он знает, для чего он ничего не знает: чтобы быть нравственным. Ну, и так далее. Такова природа идеи: ее не выразить конечным положением, но не выразить и бесконечным. Прежде чем начать разворачивать эту идею Канта, позволю себе процитировать человека, может быть, первым высказавшим эту мысль: «…прочел в 1-й раз «Критику практического разума» Канта. Пожалуйста, ответьте мне: читали ли вы ее? когда? и поразила ли она вас? Я лет 25 тому назад поверил этому талантливому пачкуну Шопенгауэру (на днях прочел его [Канта. – А.П.] биографию русскую и прочел «Критику спекулятивного разума», которая есть не что иное, как введение полемическое с Юмом к изложению его основных взглядов в «Критике практического разума») и так поверил, что старик заврался, и что центр тяжести его – отрицание. Я и жил 20 лет в таком убеждении, и никогда ничто не навело меня на мысль заглянуть в самую книгу. Ведь такое отношение к Канту все равно, что принять леса вокруг здания за здание. Моя ли это личная ошибка или общая? Мне кажется, что есть тут общая ошибка. Я нарочно посмотрел историю философии Вебера, которая у меня случилась, и увидел, что Г. Вебер не одобряет тут основного положения, к которому пришел Кант, что наша свобода, определяемая нравственными законами, и есть вещь сама в себе (т.е. сама жизнь), и видит в нем только повод для элукубраций Фихте, Шеллинга и Гегеля и всю заслугу видит в «Критике чистого разума», т.е. не видит совсем храма, который построен на расчищенном месте, а видит только расчищенное место, весьма удобное для гимнастических упражнений» (из письма Л.Н. Толстого Н.Н. Страхову от 16 октября 1887 г.) [15, Т. 19, с. 152 и сл.] . Итак: разве не о познании вещей идет речь у Канта, и разве не вполне заслуженно мы ставим вопрос гносеологического порядка во главу угла, когда говорим о Канте? Формально – «да». По содержанию – тоже «да», но если учесть трансцендентальный смысл кантовского содержания, то – «нет». То, что Кант в «Критике чистого разума» обычно называет «вещью» (das Ding или die Sache) на языке привычной для нас онтологии является скорее предметом этики (и, отчасти, веры), нежели познания. Эту вещь нельзя понимать за «нечто самостоятельно сущее в пространстве-времени». Подобную онтологию Кант назвал «трансцендентальным материализмом», неизбежно ведущим к солипсизму и агностицизму. В такой метафизике все складывается и все стоит на своих местах, кроме… самой вещи. У Канта под вещью понимается нечто иное, причем это употребление имеет свою традицию в немецком апофатическом богословии . Конечно, апофатику не следует путать с агностицизмом. Речь не идет ни о наглядных представлениях математики или естествознания, с ними как раз нет никаких неясностей, дело касается «предметов, мыслимых только разумом и притом необходимо, но вовсе не могущих быть данными в опыте» [10, с. 36]. Т.е., вещь в себе есть чистый ноумен, который не может стать предметом именования или овладения (не только «вещью для нас» Ленина, но и чашей Хайдеггера) по определению. А таких вещей немного. И в первую очередь это: Бог, душа, свобода, и никакой процесс познания для этих вещей не превратится в процесс присвоения. Не стоит, конечно, с пеной у рта доказывать, что Кант, говоря о вещи в себе, говорит исключительно только о Боге, душе или свободе. Любой знаток кантовских текстов легко поставит нас в глупое положение (в конце концов, это – лишь имена вещей в себе, которые могут быть известны нам и под другими именами). Но также легко мы в него попадем, если станем утверждать, будто Канта (а с ним и разум как таковой) вообще может интересовать, что есть «чаша сама по себе» или какая-либо другая подобная вещь. И тем более мы не найдем у него ничего похожего на представление, что-де вещь в себе есть вещь вне или до акта какой-либо когитации и что «со стороны вещи в себе, по Канту, как бытия, отличного от нашей чувственности, к нам идут воздействия, происходит “аффицирование чувственности”» [13] . Подобные построения, игра превращений вещи в себе в вещь для нас, могли бы быть достойными ума студента, но для зрелого философа это – скандал, на котором сделать столь значимое в философии имя весьма затруднительно. Если бы Кант заявил где-либо, что «со стороны вещи в себе к нам идут воздействия», то ему следовало бы продолжить, что в таком случае эта вещь должна была бы обладать свободной волей и все остальное, что из этого бы следовало, например, что она и разумна, поскольку свободная воля может быть только разумной, ну и, конечно, что она блага, и т.п. Т.е., мы бы имели дело не с Кантом, а в лучшем случае с Гегелем. У нас, повторюсь, нет задачи переворошить Критики и воссоздать «аутентичного» Канта. Для этого нам пришлось бы заняться филологической работой, рассмотреть, чем различаются вещь и предмет, вещь как das Ding и вещь как die Sache и т.п. (так, субъект тоже есть вещь, но не как субстанция, а как дело, die Sache). Однако, «буква», как правило, противоречит «духу», и велика вероятность, что мы бы и в этом случае ошиблись и не учли каких-либо высказываний Канта, которые можно толковать не в нашу пользу. Чтобы двигаться далее, нам будет достаточно указать, что Кант принципиально различает предметы интереса чистого разума от предметов возможного опыта, в познании которых он так же заинтересован, но которые отнюдь не представляют собой предметов его исключительного интереса, подлинных «вещей в себе» (к таким выводам и приходит критика чистого разума): мир, душа, свобода и Бог. Все остальное содержание познания – лишь побочный результат познания этих предметов. Данные предметы, рассмотренные в определенном аспекте, являются предметами нравственной философии, а не гносеологии. Правда, другой аспект относит их к онтологии (уточним, к онтологии классической, а не к современной). Однако, не в том прямая связь познания вещей в себе с этикой, что их можно интерпретировать в моральном смысле или что Бог, бессмертие и свобода являются постулатами практического разума, а в том, что эти вещи делают возможным все бытие, включающее и сам мир, и его познание, и устройство опыта, исключительно как подчиненное нравственной цели. Потому по отношению к этим предметам правильнее будет употреблять выражение «нравственная онтология». Что оно должно означать? Ничего другого, чем то, что устройство познания, опыта и природы имеет нравственные основания, что в основе сущего лежат моральные принципы, что онтология, по сути, есть этика. Начнем с познания. Аристотель начинал свою метафизику с утверждения о познании как об изначальном стремлении человека. Мы недалеко ушли от Аристотеля. Познание есть постулат европейской антропологии. Именно познание определяется как природа человека. При этом за скобками такой антропологии и такой космологии остается цель этого положения дел (человек понимается здесь как рассудочная сила, с помощью которой природа познает себя, а точнее – рассчитывает; здесь пролегает прямая линия от Эриугены через немецкую натурфилософию к позитивистам, в таком духе нередко трактуется пресловутый антропный принцип современной космологии). Почему познание – природа и судьба человека? Такой вопрос даже не возникает; он противозаконен. В природе вообще не может быть целей: вопрос о causa finalis не должен выходить за рамки этики, под таким лозунгом проводится ревизия метафизики, от Буридана до Френсиса Бэкона, в результате этой работы формулируется предмет новой физики. Следует заметить, что вместе с целью пропадает и содержание способности познания. Остается лишь форма. Исходная предпосылка Канта такова: требуется трансцендентальная аналитика способности познания, то есть, нужна логика, не безразличная к своему содержанию (в нашем случае – к цели познания). Такая логика не спорит о том, существует познание или нет. Она лишь позволяет себе спросить: а как возможно познание? Не в том смысле спросить, в каких отношениях находится разум и вещи в себе. Действительно, познание вообще (формально) возможно лишь в том случае, если в столкновении с миром разум получает новую информацию. Но не информация о мире является предметом познания, о котором говорим мы. И тем более не о возможности ее технического применения. Научный и технический прогресс разворачивается в сфере опыта, а не свободы, и потому не имеет практической ценности . Вопрос заключается не в том, каким образом должны быть устроены вещи и человек, чтобы акт познания состоялся, а в том, с какой целью человек стремится к познанию? Что ему в нем? Почему он рассматривает познание как нечто существенное и определяющее его природу? Вопрос мог бы стоять так: какое познание спасет человека? Если мы возьмем в помощь библейское сказание о познании и о грехопадении человека, то мы поймем, что Адам и до того, как съел яблоко познания добра и зла был вполне умен. Но не был разумен. Он давал имена всем тварям земным (занимался научной классификацией), разговаривал с Богом, владычествовал над всеми созданиями, кстати, не знал стыда, но не знал и добра и зла, того единственного знания, которое, по слову искусителя, сделает его «как боги». Но именно с момента познания добра и зла природа человека меняется, и его уже не волнует познание как таковое (всезнание). И уже именно незнание, агностицизм является природой человека. Дело не в том, что познание Бога, бессмертия и свободы недостижимо или даже невозможно в принципе (непознаваемость есть онтологическая особенность этих предметов), а в том, что и стремление к познанию этих вещей и одновременная невозможность его есть принцип антропологический. Так устроены не сами вещи, а человеческий разум, и у такого устройства его есть цель, что означает, независимо от содержания этой цели, что разум есть орган нравственный, а не (только) познающий. Самó познание при таком положении вещей становится задачей нравственного порядка – вот главный вывод кантовской гносеологии. Агностицизм как особенность именно человеческой, а не разумной природы вообще – не следствие некоторых естественных причин, а судьба человека, имеющая нравственную задачу. Именно несовершенство нравственной природы человека является причиной его неведения относительно предметов истинного его интереса. Предоставим слово самому Канту: «Если человеческой природе предназначено стремиться к высшему благу, то и мера ее познавательных способностей… должна считаться подходящей для этой цели» [8, с. 689]. Критика чистого разума показывает, что имеющихся в его распоряжении способностей недостаточно, чтобы решить по-настоящему интересующие его задачи. «Здесь природа, кажется, наделила нас способностью, необходимой для нашей цели, лишь как мачеха (stiefmütterlich)» [там же]. И далее: «Но допустим, что природа снизошла до нашего желания и наделила нас той способностью проницательности или просветленности, которой нам хотелось бы обладать или которой мы действительно, как воображают некоторые, обладаем; каково было бы, по всей вероятности, следствие этого? Если бы не изменилась и вся наша природа, то склонности… потребовали бы своего удовлетворения и потребовали бы максимального и продолжительного удовлетворения под именем счастья. Моральный закон заговорил бы потом... Но вместо спора, который моральному убеждению приходится вести со склонностями и в котором после нескольких поражений должна быть постепенно приобретена моральная сила души, у нас перед глазами постоянно стояли бы Бог и вечность в их грозном величии... Нарушений закона, конечно, не было бы, и то, чего требует заповедь, было бы исполнено, но… большинство законообразных поступков было бы совершено из страха, лишь немногие – в надежде и ни один – по долгу, а моральная ценность поступков, к чему единственно сводится вся ценность личности и даже ценность мира в глазах высшей мудрости, вообще перестала бы существовать. Таким образом, пока природа людей оставалась бы такой же, как теперь, поведение их превратилось бы просто в механизм, где как в кукольном представлении, все хорошо жестикулируют, но в фигурах нет жизни. Так как, однако, дело обстоит у нас совершенно иначе и мы при всем напряжении нашего разума можем иметь только очень смутные и сомнительные виды на будущее, а мироправитель позволяет нам только догадываться о его существовании и его величии, но не позволяет нам видеть его или ясно доказать это, моральный же закон в нас… позволяет нам заглянуть, и то мельком, в царство сверхчувственного, – то может иметь место истинно нравственное убеждение, непосредственно относящееся к закону, и разумное существо может стать достойным быть причастным к высшему благу, соразмерному с моральной ценностью его личности, а не только с его поступками. Следовательно, и здесь было бы верно то, чему нас в достаточной мере учит исследование природы и человека, [а именно] что неисповедимая мудрость, благодаря которой мы существуем, столь же достойна уважения в том, в чем она нам отказала, как и в том, что она нам дала» [8, с. 691-693]. Таким образом, мы от критики способности познания перешли в сферу онтологии. Если критика чистого разума двигалась «вдоль» природы (рассматривала, как «устроен» опыт, а также рассудок и разум и как порождения природы и как образования, имеющие собственную природу), то критика (трансцендентальный анализ) способности познания встает «поперек» природы и задает вопросы о ее целесообразности. В самом деле, почему человеку присущ именно такой вид разума, а не иной? Вопрос для Канта не праздный, а, можно сказать, системный. Кант всегда имеет в виду, что человеку присущ специфический вид разумности . Собственно, этот вопрос вытекает из природы свободы, из отношений к ней разума человеческого. Может ли свобода быть сотворенной, как, может быть (этому ничто не противоречит), сотворен весь мир? Очевидно, что нет, иначе она не была бы свободой. Для Канта «основной вопрос» метафизики формулируется прямо противоположно тому, как он сформулирован у Хайдеггера. Хайдеггер исходит из некой очевидной невозможности сущего, в силу чего вопрос этот будет звучать так: «почему вообще есть сущее, а не наоборот, ничто?» [16, с. 87] Такой вопрос для Канта был бы абсурдным и философски незрелым, приводящим к утвердительному ответу о существовании ничто. Ничто невозможно. Но причем здесь свобода? Дело в том, что идея свободы и ничто – одной природы. Онтологически ничто парадоксально, как парадоксальна свобода. Ничто не может предшествовать бытию, ибо в таком случае Творец прежде бытия был бы вынужден сотворить небытие. Таким же образом дело обстоит и со свободой. Если свобода сотворена, то она не свобода, но если Бог не творил свободу, то он и не Творец. В работе 1763 г. «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога» Кант исходит из невозможности бытия ничто. Более того, бытие Бога здесь выводится из одной только возможности существования. В максимально сжатом виде его доказательство можно представить формулой: поскольку ничто невозможно, Бог существует. К подобной логике Кант прибегнет в «Критике чистого разума» для доказательства бытия вещи в себе: возможность внутреннего опыта является доказательством наличия вещей вне нас (вещей самих по себе). Для наших рассуждений кантовская формула может звучать так: идея свободы является условием бытия природы (опыта). И наоборот, совершенно невозможно, чтобы свобода каким-либо образом возникла. Свобода предшествует миру, а не появляется в нем. Но идея свободы является синонимом разумной воли (не разумная, а, следовательно, не свободная воля невозможна). И в таком случае мы приходим к довольно простому, очевидному, но неожиданному выводу: основание вещей нравственно. «Зависимость какой-либо вещи от Бога, поскольку Он ее основание через посредство Своей воли, я называю моральной, всякую же другую неморальной… Поскольку Бог содержит в Себе основание существования вещей, я признаю, что эта зависимость всегда моральна» [7, с. 426]. То есть, за опытом, по ту сторону явлений стоит разумная и, соответственно, добрая воля. Законы, лежащие в устройстве мира, пускай только мира как опыта, априорно предполагают необходимость свободы. Что это может означать? Конечно, феноменологическое рассмотрение не дает поводов для такого вывода. Свобода, как и Бог, присутствует в мире исключительно ноуменально, а в сознании даже нуминозно («нрав человека – его даймон», говорил Гераклит). Но дело не в парадоксах, которые понятие свободы имеет внутри себя и которые оно вносит в метафизику, и даже не в том, что без него невозможны ни мораль, ни даже самосознание. Гораздо важнее показать и философски продумать то, как идея свободы должна преобразить идею природы? Ведь само постулирование отсутствия свободы в природе (внеморальность ее) есть моральная максима. Чтобы быть верным новоевропейской метафизике, Кант должен был, подобно Декарту, или даже подобно Лютеру (Кант мыслит не только внутри номиналистической традиции, но и внутри протестантской), выкинуть эту идею в «тьму внешнюю», заявить о ее принципиальной невозможности, объявить ее фантомом, прибегнуть к предустановленной гармонии, сказать, что «весь мир – театр», и что организм есть механизм, то есть, пойти по одному из законных сценариев новоевропейской метафизики. Таков путь к благу, который эта метафизика обслуживает. Но тогда сломается идея нравственности. Кант не может так запросто разделить этику и механику, с единственной целью – отвязаться от этики как от навязчивой мухи. И вовсе не потому, что Кант – скрытый моралист и христианин, и просто боится вслед за французскими просветителями встать на борьбу с химерами общества, а потому, что не пытается обмануть разум. Разум обманывается не только, а может быть, и не столько религией и суеверием, но и наукой и рациональностью. И дело даже не в обмане разума, которого и обмануть не трудно, и который сам обманываться рад (он сам – источник своих собственных иллюзий), а в том «простом» факте, что природа разума (die Vernunft) нравственная (хотя бы потому, что разум определяется самим Кантом как способность давать априорные принципы [10, с. 67]). Способность оперировать этими принципами, рассудок (das Verstand) есть инструмент разума. Другими словами, разум отнюдь не есть зеркало мира, некая наивысшая форма отражения, познавательная или логическая способность, умение разворачивать цепь взаимосвязанных суждений и пр., все это имеет в избытке рассудок. Именно к нему должен быть обращен лейбницевский лозунг: «Давайте посчитаем!» Мало того. Как раз разум для этой задачи мало приспособлен: он постоянно ошибается, и человек создал множество всевозможных суррогатов рассудка в виде всевозможных калькуляторов, которые исключают возможность ошибки. Особенно – трансцендентальной. Но не станем здесь заниматься разграничением понятий разума и рассудка в немецкой классике. Отметим лишь, что способность разума ошибаться (согласимся, что калькулятор не способен на ошибку, он лишь может быть неисправен) имеет фундаментальные онтологические и нравственные основания, связанные, не в последнюю очередь, все с той же свободой, которая является, в том числе и трансцендентальным основанием самосознания. «Не ошибается тот, кто ничего не делает», говорит поговорка. Или тот, кто сам есть лишь звено в цепи причин и следствий, кто сам есть единица опыта. Именно способность к поступку и делает разум нравственным. Но то, что он способен ошибаться, не является продуктом его собственной деятельности. «Так устроен мир». Но зачем? Ведь такое устройство противоречит любой рациональной цели! Гораздо логичнее, «природнее», эволюционнее, историчнее – согласно всем рассудочным метафизикам – разуму не ошибаться. То есть: устройство и разума, который делает то, на что не имеет права с точки зрения рационализма – руководит рассудком, и опыта, которое подразумевает возможность усомниться в его – пусть только трансцендентально! – аподиктичности, указывают, во-первых, на их разумное единство (единство их как целей), а, во-вторых, на то, что их целесообразность трансцендентна, как одному, так и другому. Уже получается, что не только разум имеет нравственную природу, но и опыт устроен таким образом, чтобы разум имел возможность в опыте свою нравственную природу хотя бы для себя самого воплотить. Если изъять из самосознания идею свободы, то мы потеряем не нравственность только, но и самосознание, и разум, и волю. В таком случае мы должны будем исключить возможность человека, т.е., станем противоречить опыту. Ведь задача Канта – показать, как возможен человек, а не наоборот. А вставать по ту сторону добра и зла есть наивность человека бессовестного, но «бессовестность не отсутствие совести, а склонность не обращать внимания на суждения ее» [11, с. 336]. Не исключено, что в результате этой редукции идеи человечности из социального бытия мы получим лучший из лучших миров, наполненный всеми возможными благами, в котором не будет зла и преступлений (и потому Ницше, спутавший свободу с произволом, выглядит заурядным буржуазным морализатором). Но в нем не будет и добродетелей. Все будут послушны нравственному закону, но в лучшем случае так, как послушен камень закону падения. В нем не будет людей, только лицедействующие марионетки, как в платоновских «Законах». Но если в этом мире по какой-либо причине окажется существо разумное, то мучениям его не будет предела. Но, к счастью, мир не таков. По какой причине? Кант предпочитает исходить из априорных принципов для доказательства возможности идеи свободы и остальных вещей в себе. Но можно идти и противоположным путем, через демонстрацию наличия несвободы. Пусть ничто не говорит о том, что добрая воля (добрая воля синонимично есть воля свободная, а если вспомнить ап. Павла, то и любящая) действительно существует. Но ведь мы не станем спорить, что существует воля злая . Добродетели нет, это так, но порок-то есть, его всегда можно схватить за руку. Потому что это – твоя собственная рука. Зло существует самым банальным эмпирическим образом и его можно наблюдать непосредственно. Так и для Ивана Карамазова Бога доказать невозможно, зато чёрт существует воочию . Да, согласимся мы, абсолютно нравственного поступка не смог совершить ни один человек. Но возможен проступок. Возможность свободной воли кроется в наличии произвола. Да, произвол не свобода, произвол принципиально не практичен. Он может быть техничен и прагматичен, но он не безнравственен, то есть, не направлен против царства морали, поскольку вообще разворачивается не против законов свободы, а против законов природы . Преступление – поступок произвола – имеет одну цель: утверждение самосознания. Преступление – единственный возможный эмпирический способ для самосознания сообщить о своем бытии. Так самосознание достигает главного для себя: жертвуя собственным благополучием, идя против правил благоразумия, оно показывает свою способность к нравственному бытию. Полбеды знать, что ты – загадка среди других загадок природы, и полгоря думать, что ты – зло среди других зол мира. Это – не выводы разума спекулятивного (агностицизм чистого разума) и практического («человек по природе зол»), а исходные данные, проверенные критикой. Выводы еще ужаснее. Человек не просто тайна среди тайн, он тайна лишь для себя. Именно через эту тайну и мир делается тайной, человек сам и есть та загадка, которой запечатывается мир. Его врожденный агностицизм – не дефект и не аномалия, а условие возможности нравственного бытия. Не замечать того, что по ту сторону вещей стоит нравственный закон не может «даже самый обыденный рассудок», однако, нужно сказать, европейская метафизика прошла довольно изощренный путь, чтобы научиться не замечать этой очевидности. Однако эта близорукость разума – не простая ханжеская гордыня самосознания, обреченного либо утверждать свое собственное бытие посредством тавтологии преступления (я = мой грех), либо погрязать в благоразумном бездействии . Сама возможность заблуждения разума есть принцип мироустройства, а антиномии и паралогизмы призваны поддерживать его в вечной нерешительности. Действие, опирающееся на любую систему метафизических оснований, будет несвободным, т.е., безнравственным. А по сути, оно не будет действием вообще (как не будет Творцом мира и первосущность деизма). «Все течет» еще не означает, что нечто происходит. Царство опыта есть только материал для поступков. И со злом дело обстоит не так просто, как кажется. Не «мир во зле лежит», и я, человек, как причастное миру, также зол, а – дело идет таким образом, что именно я и являюсь источников мирового зла, и нет никакого иного. Это как если бы ты сорвал маску с дьявола и увидел под нею свое лицо. И миф о Люцифере становится сказкой, поскольку правда открылась, и не на кого более перекладывать ответственность за зло, поскольку нет больше никого другого, называющегося моим именем. Добро и зло не являются равноправными членами оппозиции, между которыми лежит пресловутый «моральный выбор» философии произвола. Чтобы совершить зло, достаточно просто ничего не делать. Зло не есть поступок, зло есть отсутствие поступка, это естественное состояние неразумного существа. Довольно странная получилась идея, но эта странность исчезает, если посмотреть на этот вывод в порядке мировых целей. Человек потому «по природе зол» (вернее – для того), чтобы иметь возможность стать существом нравственным. В царстве природы «все необходимо» для того, чтобы была возможность поступать свободно. А разум ограничен в познании самых важных для него вопросов потому, что только так он может понять, что мир сотворен доброй волей.
Список литературы
1. Голосовкер Я.Э. Достоевский и Кант: Размышление читателя над романом “Братья Карамазовы” и трактатом Канта “Критика чистого разума”. М.: Изд-во АН СССР, 1963. 2. Гулыга А.В. Кант. М.: Молодая гвардия, 1981. 3. Достоевский Ф.М. Записки из подполья // Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в 30 т. Т. 5. Л.: Наука, 1973. С. 99-179. 4. Калинников Л.А. Иммануил Кант в русской поэзии (философско-эстетические этюды). М.: Канон+РООИ «Реабилитация», 2008. 5. Калинников Л.А. Кант в русской философской культуре. Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2005. 6. Кант И. Всеобщая естественная теория и история неба // Кант И. Сочинения в 8 т. Т. 1. М.: ЧОРО, 1994. С. 113-260. 7. Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога // Кант И. Сочинения в 8 т. Т. 1. М.: ЧОРО, 1994. С. 383-498. 8. Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения в 4 т. на немецком и русском языках / Отв. ред. Н. Мотрошилова и Б. Тушлинг. Т. 3. М.: Московский философский фонд, 1997. С. 277-733. 9. Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения в 4 т. на немецком и русском языках / Отв. ред. Н. Мотрошилова и Б. Тушлинг. Т. 4. М.: Наука, 2001. С. 69-833. 10. Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н.О. Лосского с вариантами пер. на рус. и европ. языки. М.: Наука, 1998. 11. Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Сочинения в 6 т. / Под. общ. ред. В.Ф. Асмуса, А.В. Гулыги, Т.И. Ойзермана. Т. 4. Ч. 2. М.: Мысль, 1965. С. 107-438. 12. Кант И. Первое введение в «Критику способности суждения» // Кант И. Сочинения в 4 т. на немецком и русском языках / Отв. ред. Н. Мотрошилова и Б. Тушлинг. Т. 4. М.: Наука, 2001. С. 835-957. 13. Румянцева Т.Г. Вещь в себе // История философии: Энциклопедия. Мн.: Интерпрессервис; Книжный Дом, 2002. Цит. по: http://slovari.yandex.ru/dict....091.htm (06.06.2010). 14. Соловьев Э.Ю. Категорический императив нравственности и права. М.: Прогресс-Традиция, 2005. 15. Толстой Л.Н. Письма 1882-1899 // Толстой Л.Н. Собрание сочинений в 22 т. М.: Художественная литература, 1978-1985. Т. 19. 16. Хайдеггер М. Введение в метафизику / Пер. Н.О. Гучинской, пред. А.Г. Чернякова. СПб., 1997. 17. Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и бытие / Пер., сост., комм. В.В. Бибихина. М.: Республика, 1993. С. 316-326. 18. Krouglov A.N. Leo Nikolaevič Tolstoj als Leser Kants: Zur Wirkungsgeschichte Kants in Russland // Kant-Studien. 2008. H. 3 (№ 99). S. 361-386.
Начал активно развиваться сайт журнала "Вопросы философии": http://vphil.ru/
На сайте журнала редакция намерена публиковать содержание номеров, избранные статьи, а также рекомендации авторам, желающим прислать свои работы в журнал. Зарегистрированные пользователи могут оставлять комментарии к статьям...
Ваш форум обладает одним из редчайших свойств в рунете – на нем не переходят на личности)). Это покоряет и привлекает к участию. Предлагаю следующее мнение. История развития западной философии – это история поисков человеком решения его проблем через познание сути мира, в котором он живет. Сначала этот поиск был сосредоточен в пределах онтологии субстанции, затем сместился в область онтологии субъекта, а с приходом века рационального философия науки все более вытесняла метафизику, все так же пытаясь ответить на жизненно важные вопросы человечества. Наконец, радикальное разделение гуманитарных и естественных наук настолько акцентировало пропасть между достигнутыми колоссальными возможностями материального жизнеобеспечения и все той же неразрешимостью проблем психического и социального плана, что стала явной несостоятельность философии, в том числе и восточной, на протяжение всего ее существования. Модель, которую я представляю для рассмотрения, показывает причину такого положения вещей и перспективу действительных возможностей всякой философии: большее, что может сделать философия – достоверно показать рамки человеческих возможностей в познании мира и самоактуализации в нем, то есть показать рамки реальности для каждого человека.
Для философа необходимо приобрести знание о первых причинах: «ведь мы говорим, что тогда знаем в каждом отдельном случае, когда полагаем, что нам известна первая причина» (Аристотель, «Метафизика»). «...То постоянное, лишь в отношении с которым можно определить все временные отношения явлений, есть субстанция в явлении, т. е. реальное [содержание] явления, всегда остающееся одним и тем же как субстрат всякой смены” (И.Кант, КЧР). Суть трансцендентального подхода к построению научной метафизики состоит в том, что надо найти принцип построения системы метафизических концептов, что послужит, как пишет Кант в письме к Г. Герцу (от 21.02.1772), “ключом ко всей тайне метафизики, до сих пор остававшейся еще скрытой для себя самой”» (http://transcendental.ucoz.ru/forum/8-1-1, SergKatrechko, 14.11.2011)
Без сомнения, всякое наше познание начинается... с положения в реальности. Реальность – это процесс, в котором ЛЮБОЕ явление (от единичного явления, которое только можно себе представить, до Всего) ОБЯЗАТЕЛЬНО проходит три степени своего проявления (три - условно, чтобы показать вектор процесса). В первой степени явление выражается так-то ограниченно. Во второй – менее ограниченно так-то. В третьей – за пределами ограниченности этого так-то. Таким образом, любое явление есть процесс Прохождения через описанные три степени своей выраженности. Все явления вместе – каждое в своем месте Прохождения (каждое своим Прохождением) – образуют Всё, Единое – единым для Всего и всякого в Нем Прохождением, что и есть реальность, где во Всем есть всякое, а во всяком есть Всё.
Реальность проявляется в любом явлении по мере его выхождения из ограниченности в следующей закономерности: чем явление более ограниченное, тем явнее оно видит (ощущает-воспринимает-осознает – каждое в своей мере) себя Всем (или: чем меньшее, тем большим себя мнит). Любое ограниченное видит Всё из себя, отождествляя его с собой, оценивая его в пределах имеемого. Любое ограничение видит только в своих пределах – на то оно и ограничение. Но представляется – представляет-себя – представляет-себя-себе – как Всё! А теперь продвинемся вдоль вектора реальности – вдоль вектора выхождения из ограничения, потери ограниченности, – чем ограниченность меньше, тем видение реальнее: выхождение из ограничения дает постепенную потерю представления себя Всем, целокупностью, синтезом, могущим понять что-то хоть как-то определенное, владеть чем-то хоть как-то определенным, стать каким-то хоть как-то определенным, иметь волю хоть в чем-то хоть как-то определенном. Чем лучше само выхождение из ограниченности, тем меньше иллюзия представления себя и окружающего чем-то определенным (пространственно-временным, причинно-следственным – эти и любые категории есть иллюзии видения из степени ограничения). Соответственно этому представлению – и все выражаемые реакции, реагирования – мгновенные и долговременные (характерологические), которые и определяют, например, тебя как некую личность (то же относится к любым объектам проявленного мира). Так видит себя и окружающее каждое ограниченное по мере выхождения из себя: сначала, будучи малым, видит это малое как Всё – всеобщее, божественное, законное, истинное, благое и действует соответственно этому. Затем с потерей ограниченности видения его великость, важность, вообще оценочность пропадает, пока не становится утилитарностью. Но так же видится оно – начальное ограниченное – и снаружи него: меньшего, которое видит себя бОльшим, всегда больше, чем прошедших уже эту степень выражения реальности. Потому, например, минеральное царство много больше растительного и животного. Потому людей, представляющих собой какую-то идею и ее отстаивающих, разрабатывающих, ищущих ее истинное воплощение, а значит, ею ограниченных, всегда больше, чем свободных от чего бы то ни было довлеющего на них. Теперь мы можем представить себе реальность как процесс смены степеней выраженности ограничения – любого, с любого места его Прохождения, в любое время – процесс всегда един, касается всех и всегда: каждое выражение ограничения всегда является предыдущим (видящим меньшее как большее) относительно себя следующего (видящего большее как меньшее). От Большого Взрыва до «Спартак – чемпион!» – всякое выражение реальности представлено своей степенью Прохождения реальностью самой себя. Отсюда все многообразие мира, который при этом не распадается, а очень даже целостен. Отсюда наше видение того, что все течет, все изменяется, но непонимание как именно, а потому непонимание себя, друг друга, самого нужного и ценного.
У данного процесса нет начала и конца в нашем понимании. Его образ: змея, кусающая свой хвост (уточню: не как метафизическая фикция, а реально воспринимаемый из достаточной степени реальности, доступный дискурсивному осмыслению). Достаточное для Его представления категориальное понятие – «следствие предопределяет причину», заявляющее единственную необходимую для видения реальности категорию – Следующее, которая в Предыдущем ей содержит весь категориальный ряд современной философии. Описанный принцип Его организации позволяет Ему быть всегда и всяким. Всякое же Его выражение видит Его – этот процесс, Всё, Единое, реальность – (а значит, и себя, так как оно и есть Всё в этом Его представлении) из своего места Его Прохождения (так как Всё состоит из всех нас – комплексов Его Прохождения своими (нашими) Прохождениями Его). Тогда «всегда» и «всякое» представляется как пространственно-временное выражение Всего (описываемого процесса) всякому комплексу, который выражает собой Прохождение в первой и второй его степенях. Комплексы же, выражающие процесс Прохождения Всего в третьей Его степени, видят Всё как процесс своего Прохождения – видят реальность, а не ее ограниченные выраженности.
Каждое явление в каждое мгновение есть место (степень) в Прохождении, выраженная соответственно ему и находящаяся во взаимодействии с другими местами Прохождения. Явления образуют комплексы, которые мы видим как объекты проявленного, а комплексы образуют весь проявленный мир – единые своим Прохождением. Для каждого из них Всё и каждое таково, каким оно ему видится из его степени Прохождения.
Так, каждый человек (как и человечество, как и любой объект видимого нами мира – комплекс явлений, каждое из которых находится в своей, присущей только этому явлению процесс-точке Прохождения) – есть неповторимое выражение Всего в Его Прохождении (все комплексы Прохождений «составляют» Всё в Его Прохождении – реальность, видимую нами как мир проявленный).
Человечество как комплекс Прохождений всех человеков «находится» (выражено) в начале третьей степени Прохождения Всего. Поэтому его мыслящие представители в вашем, например, лице видят окружающее, себя в пределах следующего ограничения: в пределах первой степени видения, когда любое видимое представляется как конкретный объект со своим внутренним изменяемым содержанием и изменяемой внешней формой – пространственно-временно; плюс к этому – в пределах второй степени видения – как взаимодействие между объектами с присущим ему смыслом (что выражено чувственно-разумно) – причинно-следственно. Пределы третьей степени пока видятся как метафизическое и описываются в пределах первой и второй степеней. Но так как третья степень выражена в нас (как и во всяком ином) полноценно, но не осознается из текущей степени Прохождения, то все, что к ней относится действительно, представляется на уровне имеемого видения и приписывается его пределам (как будто видящий есть нечто отдельное от реальности, ее наблюдающий, познающий, а не есть ее выражение). Так потеря интереса и возможности определенной деятельности может считаться предательством, изменой, слабостью. А интуиция, созерцание, синтез кажутся ведущими, в пределе, к «высшему» (истине). На самом деле они проявление задержки в Прохождении и являют собой частное выражение реальности, «удаляющее» от нее, а не «приближающее» к ней.
Все три степени выраженности Прохождения каждый из нас может наблюдать в себе в виде следующего: что-то было очень важным и охватывало тебя целиком – с чувствами, эмоциями, размышлениями, жаждой дел, а может быть и деятельностью, в этом направлении. Потом важность и значимость этого почему-то, против твоей воли и всуперечь прилагаемым усилиям подрастерялись, а само «это» перекрылось другими важностями. А затем пришло непонимание: а что я в этом вообще важного и значительного видел, это же не стоит того?! Вот так в пределах твоей продуктивной второй степени выраженности реальности ее третья степень в тебе выразилась – выходом за пределы первичного выражения из ограничения: ты в частности «этого» стал «всем», с точки зрения которого «это» не может казаться важным и значимым, а представляется частным выражением «всего», равноценным с любым другим его частным выражением. Но можно и «застрять» на любом этапе этого процесса, в любой степени выраженности реальности – и представлять ее оттуда, развивая это представление в его «объем» (синтез), а не по вектору реальности: мы сами и все видимое вокруг и есть такое «объемное», синтетическое представление текущей степени реальности. Естественно – его и познаем как реальное, и представляем своим трудом.
То есть каждый человек (как и всякое явление, как и Всё) – есть комплекс «задержек» в процесс-точках своих Прохождений, что определяет его проявленную выраженность и его видение Всего. [«Задержки» не являются «нарушением» описываемого процесса, а есть его естественная выраженность, более того, его сущностное выражение.]
И когда вы стараетесь познать частные выражения Всего, которые представляются вам важными и значимыми (вы это называете «тенденцией к синтезу, к интеграции, к всеединству, к абсолютным структурам бытия и сущего», к «целокупности» (http://transcendental.ucoz.ru/forum/10-7-1 , С.Б.)), стремясь таким образом прийти, приблизиться к Всему, сделать шаг в направлении Всего, – на самом деле вы от него удаляетесь. Это буквально. Так вы порождаете иллюзию видения – проявленный мир. В этом тоже есть свой смысл, но он противоположен вашим ожиданиям и вашему его опознаванию. Согласитесь, что стать безразличным к предмету познания и прийти к некоему «высшему, значимому» относительно вас его выражению – разные вещи. Реальность всякое ограниченное видение как пространственно-временное выражение, то есть для кого-то (=чего-то) важное и значительное, приводит к его потере как важности и значительности, делает включением наряду с множеством подобного из этого ряда. Что абсолютно логично с ее точки зрения. В реальности нет великого, а значит, и малого, нет правильного, а значит, и неправильного, и т.д. – в реальности есть всякое на своем месте – в своей степени ее выражения (Прохождения). А как каждая степень выражения реальности – атом, кирпич, звезда, ромашка, слон, человечество, Кант или ты, или я – видит все остальные и, отраженно, себя – таков и мир, который она наблюдает в ходе своего с ними взаимодействия.
Любое отношение к предмету зависит от точки зрения на него. Не предмет таков-то, а с такой-то точки зрения –- из такой-то степени реальности – он таков-то.
От М.Богатова (http://mikbogatov.livejournal.com/194754.html):
Уважаемые друзья! Приглашаю Вас принять участие в новом (восьмом) номере альманаха "Res Cogitans". Тема следующего номера - "Судьба творческого наследия". Смысл этого названия может быть раскрыт следующим образом. Для номера интересен опыт работы с творческим наследием поэтов, художников, музыкантов, философов после их смерти. Приблизительный круг проблемных моментов таков: ....
Дорогие друзья! Добро пожаловать на наш новый сайт "Логика от Змея Горыныча" http://www.logic-books.info/. Пока это библиотека (уже более 500 названий!) книг по логике, философии, занимательной науке, теории и практике нестандартного мышления и т.п. Впоследствии на сайте появятся материалы из серии "Ученые шутят", уникальные подборки задач на смекалку, картинки на тему "Как правильно взорвать свой мозг" и многое другое... Мы рассмотрим все ваши предложения по развитию сайта! Милости просим!
+ Две работы К.Михйлова о Канте (монография и канд.дисер; о них уже говорил ранее) - см. прил.:
О памяти человека (кантовская идея: сознание человека активно, а "память" это репродуктивная способность воображения - концепция К.Анохина вполне кантианская)
Константи́н Влади́мирович Ано́хин (род. 3 октября 1957) — российский ученый, нейробиолог, профессор, член-корреспондент РАН и РАМН. Лауреат премий: Ленинского комсомола, имени Де Вида Нидерландской академии наук, Президиума Российской академии медицинских наук и Национальной премии «Человек года» в номинации «Потенциал и перспектива в науке».[1]
Биография К. В. Анохин — внук П. К. Анохина. Окончил лечебный факультет 1-го Московского медицинского института им. И. М. Сеченова в 1980 г. В 1984 закончил аспирантуру при НИИ нормальной физиологии им. П. К. Анохина РАМН, защитив кандидатскую диссертацию «Роль холецистокинина в механизмах пищевого насыщения». В 1992 состоялась защита докторской диссертации на тему «Ранние гены в механизмах обучения и памяти». Получил звание профессора. В 2002 был избран членом-корреспондентом РАМН по специальности «нейробиология», а в 2008 — членом-корреспондентом РАН по специальности «нанобиотехнология».
Лекции К. В. Анохина Коды мозга — об исследованиях по расшифровке механизмов мышления, включая регистрацию мыслительных процессов в мозге человека и животных и создания устройств, способных декодировать мысли и передавать их как сигналы Вспомнить всё — что такое память человека, как хранится информация Как воссоздать мозг человека? — Возможно ли воссоздание принципов работы мозга в искусственном объекте? Мозг и разум — Новейшие исследованиям физиологии памяти, механизмам хранения, извлечения и воспроизведения информации, способности к запоминанию, зависимости процессов памяти от обстоятельств
vlasnov (Влад!), попробовал, как и обещал, вчитаться в Ваш текст. Но когда дошел до этого места (особенно до трех степеней):
Quote
"Без сомнения, всякое наше познание начинается... с положения в реальности. Реальность – это процесс, в котором ЛЮБОЕ явление (от единичного явления, которое только можно себе представить, до Всего) ОБЯЗАТЕЛЬНО проходит три степени своего проявления (три - условно, чтобы показать вектор процесса). В первой степени явление выражается так-то ограниченно. Во второй – менее ограниченно так-то. В третьей – за пределами ограниченности этого так-то. Таким образом, любое явление есть процесс Прохождения через описанные три степени своей выраженности. Все явления вместе – каждое в своем месте Прохождения (каждое своим Прохождением) – образуют Всё, Единое – единым для Всего и всякого в Нем Прохождением, что и есть реальность, где во Всем есть всякое, а во всяком есть Всё."
- перестал понимать!.
1. Что такое реальность в Вашем понимании? 2. "Без сомнения, всякое наше познание начинается... с положения в реальности." - вот в этом я сомневаюсь. Наше познание начинается как бы с забвения себя (мысль Ж.П.Сартра из "Трансцендентности Эго"). Познание начинается с "внимания", направленности на предмет познания. Пример Сартра: когда мы бежим за тронувшимся автобусом, то думаем о нем (а не о себе). В общем - это феномен интенциональности, описанный Гуссерелем и тем же Сартром (см. его статью "Интенциональность как основная идея феноменологии Гуссерля")
В этом году ушли из жизни В.А.Бочаров (Москва), В.Н.Брюшинкин (Калининград), А.И.Уёмов (Одесса), а буквально на днях Б.И.Фёдоров (Санкт-Петербург)...
Кажется, что с каждым из них словно какая-то важная (невосполнимая - ?) "опора" из мирового "логического поля" исчезла... и неизвестно, будет ли замена?
Понятие пресуппозиции... Достаточно важное понятие для средневековой логики и современной лингвистики. Сегодня будет доклад на эту тему: http://www.facebook.com/events/163967520409730/. Ниже дам аннотацию. М.б. у кого-то есть еще ссылки по теме пресуппозиции?
Аннотация доклада Елены Викторовна Падучевой (доктор филологических наук, главный научный сотрудник ВИНИТИ РАН) - сегодня в 15.00 в ИФ РАНе.
Задачи и проблемы лингвистической семантики. Истинность пресуппозиции (= презумпции) как условие осмысленности предложения; иначе – условие наличия истинностного значения. Презумпция и семантическое следствие. Трехзначная логика. Проекция под отрицание. Проективность пропозиции как тест на ее презумптивный статус. Примеры презумпций. Презумпция существования и фактивная презумпция. Проекция в других (неотрицательных) контекстах. Презумпция и ассерция. Связь презумпций с актуальным членением предложения. Прагматическая презумпция vs. прагматический подход к презумпциям. Возможная неприменимость теста на отрицание. Семантические операторы с презумптивным значением. Сложности с отрицанием конъюнкции. Проблема подавления презумпций (canceling of presuppositions). Презумптивность и снятая утвердительность. Возможно ли внешнее отрицание. Презумпция и говорящий: эгоцентричность презумпции. Примеры лингвистических задач, которые удалось решить с обращением к понятию презумпции. Пресуппозиции в формальной семантике: от Heim 1983 до Roberts 2012.
Литература: Frege, G.. Uber Sinn und Bedeutung. Zeitschrift fur Philosophie und philosophische Kritik, 1892, 25–50. Русский перевод: Г. Фреге. Смысл и денотат. //Семиотика и информатика, вып. 8, 1977. Strawson P. F. Introduction to logical theory. L., 1952. Stalnaker R. Pragmatic presuppositions. //M. Munitz and P. Unger (Eds.), Semantics and Philosophy, pp. 197–214. New York University Press, 1974. Падучева Е.В.Понятие презумпции и его лингвистические применения //Семиотика и информатика, вып.8, 1977 М.: ВИНИТИ. http://lexicograph.ruslang.ru/TextPdf1/presumption-77.pdf. Падучева Е.В. Презумпция. http://rusgram.ru/Презумпция Beaver D., Geurts B. Presupposition. Stanford encyclopedia of philosophy, 2011. Heim I. On the projection problem for presuppositions. //M. Barlow, D. Flickinger, and M. Westcoat (Eds.), Second Annual West Coast Conference on Formal Linguistics, 1983, pp. 114–126. Stanford Univ. Roberts C. Questions in discourse. NASSLLI, Austin 2012. http://nasslli2012.com/courses/questions-in-discourse. 14 мин. назад · Мне нравится
Конференция «История философии: вызовы XXI века» http://iph.ras.ru/hp_21.htm Время проведения: 15-16 ноября 2012 ИФ РАН
Обращу внимание на:
День второй. 16 ноября Тема 5. Категории, термины философии и проблема адекватности их применения к истории мысли Ведет заседание М.Т. Степанянц 10.00-10.15 Н.В. Мотрошилова. Что делать с устоявшейся привычкой обозначать более поздними терминами древние или более ранние философские идеи? 10.15-10.30 В.Г. Лысенко. Историко-философское исследование инокультурной традиции: зачем нам выходить из собственного дома? 10.30-1045. А.Н. Круглов. О соответствии или несоответствии философской терминологии (на примере немецкой философии XVIII в. и ее переводов).
Тема 6. Сомнительные или "фиктивные" обобщающие понятия и формулы в истории философии Ведет заседание В.Г. Лысенко 10.45-11.00 П.В. Резвых. В поисках нового образа "немецкой классической философии". 11.00-11.15 В.И. Молчанов. Проблема времени как фиктивная проблема (пространственный поворот в феноменологии). 11.15-12.00. Дискуссия по темам 5-6. Участвуют: В.К. Шохин, М. Быкова и др.
Характеристика немецкого трансцендентализма, которая привела к закрытию философских факультетов в России (http://www.runivers.ru/philosophy/chronograph/406370/; от В.Ванчугова)
Не следует ли принять меры к ограждению нашего юношества от обольстительных мудрствований новейших философских систем (27 января 1850 год; Управляющий Министерством Народного Просвещения князь П.А. Ширинский-Шихматов направил Николаю I записку о состоянии преподавания философии в университетах... Как известно, после этой записки высочайшим указом в университетах был ликвидирован философский факультет (возрожден только в декабре 1941 г.))
Император Николай, при назначении Ширинского, повелел ему представить соображения, полезно ли преподавание философии при «предосудительном» развитии этой науки германскими учеными, и не следует ли принять меры к ограждению нашего юношества «от обольстительных мудрствований новейших философских систем». Министр представил следующие соображения. Кант, Фихте, Шеллинг и Гегель «в философских исследованиях своих не замечают даже, существует ли вера христианская, а сами, с помощью одного только ума, дерзновенно мечтают познать начало». Хотя «приняты деятельные меры к наблюдению за духом и направлением преподавания», «сама наука по шаткости своих начал» «всегда представляет случаи к поползновению». Князь признавал поэтому необходимым «изъять» из преподавания философии теорию познания, метафизику и нравственную философию; последнюю «по практической бесполезности ее для молодых людей, ознакомленных с нравоучением христианским». Доклад был одобрен и повелено читать одну логику и психологию, причем соединить кафедру философии и богословия. Энгельгардт Н. История русской литературы XIX столетия. Т. 2. – Петроград, 1915.
В дополнение (из более современного источника): «… Самые вредные системы немецких философов приобретают с каждым днем более и более приверженцев и почитателей. Снимая с человека обязанность, налагаемую на него Верою, нравственностью, и представляя все ослепленному страстями разуму, они подрывают основание всякого благоустроенного общества. Нельзя также не сознаться, что в настоящее время к нам насильственно вторгается философия германская и что дальнейшее распространение обольстительных ее мудрований должно неизбежно усилить в возрастающем поколении уже и теперь заметное охлаждение к Вере, с которою неразлучно соединена у нас основанная на религиозном убеждении преданность к престолу». (Цит. по изд.: Павлов А.Т. Философия в Московском университете. СПб.: 2010. С. 71).
15.15 Судя по всему, политической подоплекой всего этого (привлечения внимания к факту закрытия фил.факультетов в России послужило интервью проф. фил.фака МГУ В.Ф.Шаповалова, в котором он критикует атмосферу современного фил.фак-та (http://geoclab.ru/articles/99/2984/) и которое (названное "кляузой") вызвало шквал критики и опровержений со стороны преподавателей фил.фака (см. ФБ: http://www.facebook.com/ivanrostov68 или "стену" Алексея Козырева). Оставляю все это без комментариев и м.б. вся эта "политическая подоплека" уж точно никакого отношения к философии не имеет.
Сообщение отредактировал SergKatrechko - Понедельник, 12.11.2012, 15:17
"Хотя развиваемый в этих «Очерках» взгляд на античность и не является новым, тем не менее применение его на практике детального исследования во многих отношениях может считаться вполне новым. Я хочу рассмотреть античность как единый культурный тип и это единство, насколько возможно, увидать и в отдельных мелочах. Ведь значат же что-нибудь слова: античность, Греция, язычество и т. д. И если значат, то что-то, по-видимому, есть общее, характерное для всего античного, для всего греческого, для всего язычества. Я старался угадать стиль античности, не обезличивая его аналогиями с позднейшей культурой и не вытягивая ряд культур в одну линию, командуя им так, чтобы получалась одна абсолютно ровная шеренга. Я хотел уловить неизгладимые и неповторимые черты античного лика и попытался всерьез провести на практике общеизвестные рассуждения об ее пластичности. Конечно, это значило бы перестроить решительно все наше понимание античного мира. И так как сделать этого я пока не в силах, то я и решаюсь публиковать пока свои, большею частью весьма старые очерки (хотя этих очерков у меня набирается на несколько томов), давая ряд детальных анализов и не надеясь на то, что можно будет вскоре обработать с этой точки зрения хотя бы одну дисциплину из области классической филологии. Я уже много лет занимаюсь историей античной философии и кое-какие уголки ее обследовал со всевозможной подробностью и с применением самых последних научных методов. Однако я еще очень не скоро сумею издать труд, который бы охватывал всю античную философию с той точки зрения, которую я считаю сейчас единственно правильной. Предстоит еще масса отдельных кропотливых исследований, то филологических, то философских, то исторических, а я одинок и не имею (и даже лишен возможности иметь) учеников и даже просто сотрудников. Тем не менее только дружная работа энергичного круга специалистов, понимающих мою методологию или отношение к делу, могла бы сдвинуть нашу историю древней философии с мертвой точки. В этом и могла бы быть наша чисто русская заслуга, так как подобная методология на Западе только зарождается; и неизвестно, когда она станет там общепринятой. Вернее же всего (это я вполне ощутительно показываю в своей книге на примере изучения платонизма), что немцы очень скоро разработают историю древней философии в предлагаемом мною направлении; и русские люди будут читать немцев, не понимая и не зная, что это было у нас гораздо раньше, и притом гораздо значительнее и богаче, но что разные «условия» спокон веков мешают нам быть самими собою и разрабатывать свои же собственные, своим жизненным опытом выношенные идеи. Что же тут делать и кому жаловаться? Истина нисколько не страдает от того, что ее никто не хочет признавать. Наоборот, для истины (а равно и для не признающих ее) это только логично. Обойдитесь без истины вы, а истина уж наверное обойдется без вас." А. Лосев, Предисловие (5 апреля 1928 года) к "Очеркам античного символизма и мифологии".
onomatodox, В предлагаемых отрывках дело не в немецкой или русской философии, а в соотнесении философии (как вольнодумства) и религии (как приверженности какой-либо догматике). И вредности первой для правильности воспитания юношества. Вспомните a la сократовский процесс, которого обвинили в (духовном) развращении молодежи.
Любому государству (=власть имущим) философия нужна лишь в ограниченных дозах. Если же "критический" настрой философии начинает распространяться и на существующую идеологию (мирового порядка денег), то она (философия) начинает/будет подвергаться гонениям. Слава Богу, что пока мы до этого не дожили, хотя "призывы" к этому раздаются (см. подборку). Недавно В.Жириновский обмолвился, что полноценное образование вредно для власти, т.к. может привести к революции (при обсуждении нового закона об образовании, которое превращает его услугу (пока что полуплатную)).
Добавил в первый пост:
Quote
В январе 1850 г. Управляющий Министерством Народного Просвещения князь П.А. Ширинский-Шихматов направил Николаю I записку о состоянии преподавания философии в университетах... Как известно, после этой записки высочайшим указом в университетах был ликвидирован философский факультет (возрожден только в декабре 1941 г. (в МГУ))
О Канте и Платона - пишу как раз фр. на эту тему (точнее редактирую то, что было сказано в Манифесте трансцендентализма о том, что трансцендентальный метод как универсальный метод философствования, по сути дела, был предложен Платоном в "Пармениде" (и развит в неоплатонизме). Через пару часов приложу здесь файл (см. мой след. пост в 13.37: http://transcendental.ucoz.ru/forum/13-25-1444-16-1352713052).
onomatodox, В предлагаемых отрывках дело не в немецкой или русской философии, а в соотнесении философии (как вольнодумства) и религии (как приверженности какой-либо догматике).
Да, конечно. Но в подчеркнутом мною специально в цитате речь и идет о более глубоком, нежели национальное, - о методологии, причем, - об общепринятой, то есть, конечно, "дело не в немецкой или русской философии", и, даже, не в вольнодумстве vs религиозный догматизм, а глубже - в общепринятой философской методологии. Причем объективные условия русской жизни, включая и царизм, и догматическое православие, сделали "русскую религиозную философию", как раз, более глубокой именно философией, а не просто окрасили заимствованное немецкое, как принято сплошь и рядом определять русское.
В продолжение предыдущего поста (решил ограничиться лишь фрагментом о связи транс. метода Канта с методом Платона/Плотина (в изложении Лосева))
Вместе с тем кантовский трансцендентальный метод не является чем-то принципиально новым в истории мысли. Можно показать, что он является основным методом философствования (= построения философских рассуждений) вообще. По сути дела, основу трансцендентального способа рассуждений можно найти в платоновском «Пармениде», когда последовательно выдвигаются разные «гипотезы» и исследуются получаемые при их принятии «следствия» с целью выбора наиболее приемлемой из них. Как отмечает в этой связи А. Лосев , свое решающее развитие трансцендентальный метод (как способ рассуждения) получает в работах Плотина, сумевшего синтезировать подходы Платона и Аристотеля. При этом трансцендентальный метод выступает как метод идеального осмысления вещей, нацеленный на выявление условий мыслимости тех или иных эмпирических феноменов [4, 192; 215]. Так для того «чтобы мыслить пространственно-временную вещь, уже надо иметь представление о пространстве вообще и времени вообще» [4, 216], а, например, условием мыслимости зеленого цвета является понятие о цвете вообще [4, 49]. Вот как Лосев демонстрирует работу трансцендентального метода Плотина на примере платоновского диалога «Пир»: «Вся эротическая иерархия «Пира» имеет только один философский смысл — быть конкретным приложением трансцендентального метода. Существуют красивые тела, — как это возможно? Ответ трансцендентальной философии таков: это возможно потому, что есть вообще телесная красота. Как возможна телесная красота вообще? Она возможна потому, что есть красота души (ибо тело есть то, что движется душой). Как возможна красота души? Она возможна потому, что есть красота ума, идеи (ибо душа есть то, что осмыслено умом, сознанием, идеей): так мы приходим к идее красоты, которая, по Платону, только и делает возможной красоту и всяких тел и душ. Таким образом, эротическое восхождение «Пира» есть не что иное, как результат трансцендентального обоснования…» [4, 233]. Тем самым сущность античного трансцендентального метода, состоит в том, что он выставляет некоторую гипотезу как чисто смысловую конструкцию, с точки зрения которой рассматривается тот или иной эмпирический [алогический] материал. Далее происходит итерация: вдвинутая гипотеза подвергается новому осмыслению и полагается новая гипотеза, являющаяся основанием первой гипотезы и т.д., а если это необходимо, то на том или иной уровне анализа выдвигается альтернативная гипотеза. В результате такого мысленного восхождения и происходит выявление трансцендентальных оснований [4, 218; 255].
([4] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. — М.: Искусство, 1969; с.189, 192; 215, 233; см.также: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. — М.: Искусство, 1975, с. 71 – 72.)
"Парменид" - это уже диалектика, и ее метод - это метод абсолютных и относительных полаганий (=гипотез). Недостаточность трансцендентализма и необходимость диалектики осознается/показывается Платоном в диалоге "Софист". Это у Лосева в "Очерках античного символизма и мифологии" http://psylib.org.ua/books/lose000/index.htm
Сообщение отредактировал onomatodox - Понедельник, 12.11.2012, 14:04
Поддерживаю С.Катречко: одно дело - философские концепты великих и даже их имманентная теоретическая борьба друг с другом, другое дело - борьба с философами в миру. Канта и Ко закрыли, но ни преподавать им не запретили, ни на их жизнь ни покусились (хотя бы потому что они уже были в миру ином), а вот участь Лосева в России: "Резкий перелом в его жизни вызвало написание книги «Диалектика мифа» (1930)... Он был подвергнут травле, арестован в апреле 1930 года и приговорён к 10 годам лишения свободы. Отбывал наказание на строительстве Беломорско-Балтийского канала, почти полностью потерял зрение, лишь частично восстановив с годами возможность видеть. Благодаря ходатайству первой жены А.М.Горького Е.П.Пешковой в 1932 году он, как и его жена, приговорённая к 5 годам, были освобождены. Поскольку философию ему преподавать не разрешалось, он занимал должность профессора Нижегородского университета и Московской консерватории (1922). После однолетнего пребывания на Белбалтлаге с трудом получил разрешение на преподавание античной эстетики во 2-м МГУ, Государственной академии художественных наук, Московском государственном педагогическом институте (1944)..." (см. Википедию и др.)
1 Кантовская философия не достроена. Если она будет достроена в России, то ее можно будет по праву называть русской философией. Комментарии Лосева к неоплатонизму русским этот неоплатонизм не делают.
2 "русскую религиозную философию" ??? О какой религии идет речь? О кашмирском шиваизме? Или о философии претендующей на роль религии, как это было у Плотина? -------- PS. По поводу причины ареста Лосева: http://scepsis.ru/library/id_91.html . Очень печально, что Лосева отправили в тюрьму за политические убеждения. Но тем, кто интересуется его личностью важно знать, что это были за убеждения.
Сообщение отредактировал Корвин - Понедельник, 12.11.2012, 18:29
