В одной из статей прочитал следующее: "Витгенштейн - последний трансценденталист" (на нашем форуме эту позицию в свое время отстаивал И.Батура). Это позволяет по-новому взглянуть на трансцендентализм (в свете так называемой трансцендентальной прагматики (семиотики) Апеля и Хабермаса; см. соседнюю ветвь: http://transcendental.ucoz.ru/forum/21-102-1 ).
В этом смысле трансцендентализм - поиск наиболее глубинных оснований (или трансцендентальных условий), а Витгенштейн видел таковые в нашем языке.
37th International Wittgenstein Symposium 2014 (Kirchberg am Wechsel, 10 - 16 of August 2014) Analytical and Continental Philosophy: Methods and Perspectives
Предварительный текст моего доклада (13.08.2014, на английском; см. приложение):
Serguei Katrechko (Moscow, Russia, NationalResearch University Higher School of Economics)
Transcendentalism as a Special Type of Philosophizing: Kant’s transcendental Shift, Dasein–Analysis of Heidegger andSachverhalt–Ontology of Wittgenstein [1]
Abstract.In this paper, we attempted to consider Kant’s transcendental philosophy as a special type of philosophizing (resp. new transcendental paradigm), which differs both from the ‘object’ metaphysics of Antiquity and ‘subject’ metaphysics of the Modern Age (transcendent — transcendental — immanent metaphysics). For this purpose, we introduce such methodological terms as transcendental shift [B 25] and transcendental perspective. The basis for such representation of transcendentalism is cognitive and semantic reading of the Critique and theory of ‘two aspects’.While in classical metaphysics, cognition is interpreted as a relation between empirical subject and object, in transcendental metaphysics, ‘possible experience’ (Erfahrung) shall beunderstood as a relation between transcendental subject and object. However, Kant considers the subject and theobject uncritically, in the substance modusandtheir transcendental rethinking in existential (Dasein; Heidegger) and event-ness (Sachverhalt; Wittgenstein) mode will allow taking the next importantstep towards development of transcendental paradigm of philosophizing.
См.также презентацию моего доклада от 13.08.2014 в приложении
[1] This study was supported by The Russian Foundation for Humanities (research grant № 12–03–00503) and The National Research University–Higher School of Economics’ Academic Fund Program in 2014/2015 (research grant № 14–01–0195 and grant № 14–09–0199).
Трансцендентализм как особый тип философствования и новая парадигма философии Kant’s Transcendentalism asthe Special Type of Philosophizing and New Paradigm of Philosophy
Начал думать на эту ему (получил неожиданное приглашение на конференцию).
Трансцендентализм Витгенштейна, например, в его "Мир есть мой мир" (ЛФТ, 5.641).
Видимо историко-концептуальная связка здесь такая: Кант - Шопенгауэр - Витгенштейн (см. ЛФТ 5.641)
Но меня (по проблематике конференции) интересуют этические проблемы: возможно ли этика в солиспистком мире? (трансцендентальный вопрос). Т.е. если тезис Витгенштейна переформулировать так "Я есть мой мир" (ср. с кантовской корреляцией "трансцендентальным единством апперцепции" и "трансцендентального предмета" и "Миром как волей и представлением" Шопенгауэра). Т.е. есть ли этика (вообще) и (если есть, то) какова она, если мир - это мой мир.
И, видимо, здесь не срабатывает кантовский императив, поскольку других в моем мире [онтологически] нет, точнее они есть, но только как (мои) явления.
Пока ограничусь ссылками на работы Игоря Батуры (одного из "изначальных" участников данного форума).
Видимо историко-концептуальная связка здесь такая: Кант - Шопенгауэр - Витгенштейн (см. ЛФТ 5.641)
Тут две линии:
Кант — Шопенгауэр — Ницше
Кант — Гегель — Витгенштейн
«Старинное дельфийское речение было полностью переосмыслено Сократом, в устах которого оно означает 1) отказ от бесплодных космологич. спекуляций досократиков (ср. Платон, Федр 229 е); 2) коррелят осн. постулата интеллектуалистич. этики Сократа(«добродетель есть знание»), полагающий самопознание, познание своей нравств. сущности и её последующую реализацию (познай, кто ты есть и стань им) путём к достижению счастья (Алкивиад 1-й, 124а, 128b —129а; Ксенофонт, Воспоминания о Сократе 4, 2, 24; Аристотель, О философии, фр. l ROSS)». ( http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/4683/«ПОЗНАЙ )
То есть:
«Кант же совершил как бы кругосветное плавание и показал, что, поскольку Земля кругла, горизонтальное движение не может вывести за ее пределы, но что посредством перпендикулярного движения это, быть может, и не окажется невозможным. Можно также сказать, что учение Канта ведет к пониманию того, что конец и начало мира следует искать не вне, а внутри нас». А. ШОПЕНГАУЭР — «КРИТИКА КАНТОВСКОЙ ФИЛОСОФИИ». http://transcendental.ucoz.ru/forum/21-83-3373-16-1364370972
И вот Ницше пытается совершить это перпендикулярное движение, а Витгенштейн продолжается крутится в горизонтальном движении.
Другими словами, этика Сократа — «добродетель есть знание» — порождает две линии: 1) добродетель есть знание и 2) знание есть добродетель. Эти две линии известны и под другими названиями: философия (=добродетель) и филология (=знание).
«И таково было кредо Ницше в его ранние годы; его вводная лекция, прочитанная в Базельском университете, «Гомер и классическая филология», заканчивается так: «Филологу тоже подобает подвести под краткую формулу вероисповедания цель своего стремления и путь к нему; пусть же этой формулой будет следующее обращение Сенеки, которое я переворачиваю: «Philosophia facta est, quae philologia fuit» («То, что было филологией, отныне сделалось философией»— измененные слова Cенеки «quae philosophia fuit facta philologia est» («Epistles», 108.23)». Шелдон Поллок, «Филология будущего? Судьба мягкой науки в жестком мире».
То есть две линии: линия дела и линия слова, линия философии и линия филологии, линия Платона и линия Аристотеля, линия эйдоса и линия логоса...
И куда же тут, где Кант, без Гете:
«Я по-немецки все писанье Хочу, не пожалев старанья, Уединившись взаперти, Как следует перевести. (Открывает книгу, чтобы приступить к работе.)
«В начале было Слово». С первых строк Загадка. Так ли понял я намек? Ведь я так высоко не ставлю слова, Чтоб думать, что оно всему основа. «В начале мысль была». Вот перевод. Он ближе этот стих передает. Подумаю, однако, чтобы сразу Не погубить работы первой фразой. Могла ли мысль в созданье жизнь вдохнуть? «Была в начале сила». Вот в чем суть. Но после небольшого колебанья Я отклоняю это толкованье. Я был опять, как вижу, с толку сбит: «В начале было дело», – стих гласит». Гете И. «Фауст».
К этому вот еще: Несвоевременные размышления: «Шопенгауэр как воспитатель». Фридрих Ницше. http://nietzsche.ru/works/main-works/shopengauer/
onomatodox, речь шла все же о фр. 5.6 Логико-философского трактата (5.63 - 5.641). Буду продумывать, но чуть позже...
В частности, "строго проведенный солипсизм совпадает с чистым реализмом" (5.64) - ср. с кантовским трансцендентализмом как "совпадением" эмпирического реализма и транс. идеализма.
PS. Сейчас вот разбираюсь с трансцендентализмом и платонизмом Н.Гартмана (его "критической онтологией"). Как же мы все же отстаем от Европы, сколько еще "классики" не переведено.
Наконец, нашел то, что искал весь день (благодаря В.Суровцеву, спасибо ему). Статью о "трансцендентализме" Витгенштейна. (хотя впервые термин "трансцендентальный лингвизм" в отношении Витгенштейна использовал Э.Стениус). Там, кстати, дана и хар-ка критической философии Канта.
Невозможно со всей ясностью рассуждать о критической традиции в философии, пока не будет проведено четкое различие критической философии и кантовской философии. Разумеется, Кант великий критический философ, которому мы сегодня обязаны самим существованием критической традиции в философии. Но то, что означает данная традиция и каковы ее последствия для современных философов, должно быть освобождено от искушения определять критическую философию как таковую лишь в терминах, фигурирующих в знаменитых кантовских произведениях. Сегодня мы можем быть критическими философами, не будучи привязанными к каждому положению "Kritik der reinen Vernunft". Поэтому в первом разделе статьи я начну с достаточно элементарного обсуждения того, чем является критическая философия, то есть главных линий ее стратегии в сравнении с другими философскими стратегиями, а также тех препятствий и вызовов, с которыми она должна сталкиваться на избранном пути. В остальных трех разделах обсуждаются критические и проблематические аспекты соответственно в учениях Канта, раннего и позднего Витгенштейна.
I Конечно, это несколько странно, что имеется, или должна иметься такая вещь, как критическая традиция в философии. В той мере, в какой философия является традицией, основанной и представленной такими именами, как Сократ, Платон или Аристотель, кажется очевидным, что она просто обязана быть изначально критической. Критическое мышление, в частности, критическое исследование позиций, занимаемых другими, богатый внутренний компонент всей их работы, постоянно привлекающий к себе. В случае с Сократом дело может обстоять именно так, как он сам утверждает о себе, то есть, что его мышление полностью заключается в негативном критицизме, а его "мудрость" есть ничто иное как проявление его незнания. Что же касается Платона и Аристотеля, то тут мы имеем действительно позитивные доктрины, не ограничивающиеся негативным критицизмом, однако сам диалектический метод, благодаря которому эти доктрины выросли из критической оценки предшествующих взглядов, делает критическое мышление составной частью их философии. Со времен Платона и Аристотеля еще не было философа, который бы в своем мышлении отчасти не опирался бы на критику других. Итак, критицизм определенного рода всегда был аспектом философского мышления, а саму критическую традицию в философии следует рассматривать как особенно тонкую часть философии в целом.
Хотя критическое мышление и присуще философии как таковой, оно никогда не составляло и не будет составлять всю философию. Когда размышляют о том, что же находится за пределами собственно критической мысли, то вполне естественно вспоминают то, что часто называют "пересматривающей" или "спекулятивной" метафизикой. Я отнюдь не собираюсь утверждать, однако, будто философия всегда должна предполагать метафизическую спекуляцию. Скептическая традиция как раз и продемонстрировала возможность представить философию без ее спекулятивного компонента. Когда я говорю, что критицизм не может быть всей философией, я указываю на тот факт, что имеются различные виды критицизма, что может быть критицизм самих оснований различных видов критицизма, и что каждый критик сам нуждается в некоторой опоре. Контраст между Юмом и Спинозой, Расселом и Лейбницем, Айером и Брэдли показывает уязвимость критицизма как такового. Каждый из членов этих контрастирующих пар настроен весьма критически в отношении других философов, но имеется явное различие между основой и методами занимаемых ими критических позиций. В наиболее упрощенном виде можно сказать, что Юм, Рассел и Айер отталкиваются от того, что знание должно основываться на непосредственных эмпирических данных, в то время как Спиноза, Лейбниц и Брэдли критерием знания считают его рациональную согласованность со всей системой. И поскольку "согласованность" и "система" несводимы к эмпирическим данным, а эмпирические данные, в свою очередь, ни в коей мере не обязаны быть согласованными или систематическими, то и партия рационалистов, и партия эмпиристов каждая из них полагает, что другая имеет дело с чем-то иным, нежели знание. И, разумеется, каждая партия способна "доказать" это негативное положение, используя свои собственные стандарты критицизма. Тем не менее стандарты критицизма сами по себе остаются противоположными и необоснованными.
Критика критицизма представляется безнадежным делом. Она угрожает даже тому жалкому выбору между бесконечным регрессом и догматическим обусловливанием, каждый из которых делает сомнительной способность познавать что-либо вообще. И эту опасность бесконечного регресса нельзя игнорировать: если критицизм может быть подвергнут критике, то тогда можно критиковать и критику критицизма, и так до бесконечности. Если критическое мышление требует, чтобы подлинное знание удовлетворяло критическому критерию, а также чтобы любой критический критерий сам проходил критическую проверку, то представляется, что мы никогда ничего не сможем познать. И потому неудивительно, что скептицизм всегда маячит как некоторая приемлемая альтернатива. Как, впрочем, и догматизм, ибо обусловливание стандартов "подлинного" критицизма, с первого взгляда, кажется единственным путем избежать как Сциллу бесконечного регресса, так и Харибду скептицизма. Самым знаменитым примером ужасного сочетания (marriage) догматизма и обусловливания, без сомнения, является известное предписание, которым Юм заканчивает свое "Исследование о человеческом познании": "Возьмем, например, в руки какую-нибудь книгу по богословию или школьной метафизике и спросим: содержит ли она какое-нибудь абстрактное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли она какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего, кроме софистики и заблуждений!" *
Столь же догматические обусловливания стандартов критического мышления можно обнаружить у Декарта, Спинозы, Лейбница, Гегеля, Брэдли, Рассела и Айера. Может показаться, на первый взгляд, будто подобная твердая установка в отношении критических стандартов способна предупредить скептицизм, но ведь ненадолго же. Когда подобное обусловливание столь очевидно догматично, когда оно явное исключение из некоторой сформулированной альтернативы, тогда вполне естественно, что рассудительный человек становится скептиком. Даже юмист может стать скептиком в отношении Юмовских критических критериев, ибо они явно предполагают, что и само "Исследование" должно быть брошено в огонь. Критическая традиция в философии начинается с заявления Канта о том, что эмпиристский и рационалистический догматизм в равной мере неудовлетворительны. Это подразумевает два важных момента. Во-первых, критические стандарты, как бы ценны они не были в применении к практическому и теоретическому мышлению, сами отнюдь не обладают иммунитетом к критицизму. Конечно, неизбежно должно быть нечто, обладающее иммунитетом к сомнению, то есть некоторая мысль, идея или убеждение, которое, по словам Витгенштейна, "лежит по ту сторону обоснованного и необоснованного" 1. Что бы ни обладало подобной трансцендентальной достоверностью, этим, однако, не могут быть сами критические стандарты, если мы только хотим избежать догматизма, присущего эмпиризму и рационализму. Другое важное обстоятельство заключается в том, что утверждение критических стандартов не должно вести к бесконечному регрессу. На практике это означает, что критические стандарты сами должны быть удостоверены критическими стандартами, то есть те же стандарты, которые показывают, как возможны эмпирические, логические и моральные суждения, также должны показывать и без всяких исправлений ad hoc, что критические суждения как таковые возможны. Отсюда стандарты критицизма должны быть самоуказывающими (self-referential) 2 в том смысле, который позволяет избежать очевидной опасности порочного круга. На первый взгляд, это предположение выглядит столь же странным, сколь и дерзким. Первая из четырех подстерегающих критицизм опасностей уже нами упоминалась, а именно, что самоуказывающие критерии должны будут допускать то, что сами же собираются обосновывать. В подобном случае порочный круг окажется чем-то вроде скрытого рифа в заманивающем нас проливе между Сциллой и Харибдой, а попытка следовать новым курсом была бы явно иллюзорной. Вторая опасность связана с необоснованным опровержением критических стандартов эмпиризма и рационализма. Ведь эмпирическая проверяемость остается важным критерием критического суждения, равно как и логическая непротиворечивость. Сам Кант обязан был как-то прояснить, что недостаточность этих критериев в качестве стандарта для критики критицизма еще не влечет за собой их непригодность в качестве стандарта критицизма в целом. Третья опасность в том, что то, что мы должны были бы считать очевидным, когда отказываемся считать очевидными стандарты критицизма, может оказаться тем, что отнюдь не следовало бы считать очевидным. То, что мы посчитаем очевидным, может приобрести характер трансцендентальной достоверности "трансцендентальной", поскольку она"де обладает иммунитетом к проверке с точки зрения стандартов критицизма, а "достоверности", поскольку считается очевидной и не вызывающей сомнения. Но ведь отнюдь не ясно, имеется ли вообще что-то, заслуживающее статуса подобной трансцендентальной достоверности. И если ничего подобного не существует, тогда критическая философия сама предстанет как новый догматизм. Четвертая опасность связана с дуализмом. Одна форма дуализма угрожает разделением знания на две области область, руководимую эмпирическими критериями, и область, руководимую рациональными (логическими) критериями. Другая форма дуализма угрожает разделением самого опыта между тем, что принимается за очевидное, и тем, что не принимается в качестве такового. Вероятно, дуализм окажется неизбежным, если следовать курсу, предложенному Кантом. Тем не менее, подобный результат не может не тревожить, ибо дуализм препятствует, или, по крайней мере, кажется, что препятствует, тому ясному общему взгляду, который ведь и есть цель любого философского поиска. Отсюда, на наш взгляд, крайний дуализм никогда не будет вполне удовлетворительной позицией.
Эти четыре опасности порочный круг, критическая самонадеянность, скрытый догматизм и уход в дуализм создают проблемы, и нам не следует предрешать, как с ними нужно обращаться или каковы будут их адекватные решения. Это опасности, которые необходимо иметь в виду, не только рассматривая Канта, но также и это более важно когда мы размышляем о том, как в наше время способствовать усилению критической традиции в философии.
II В работе относительно прогресса в метафизике со времени Лейбница и Вольфа, которую Кант на склоне лет представил на конкурс, объявленный Прусской академией, говорится, что достигнутый им прогресс заключается в отличении дистинкции аналитическое/синтетическое от дистинкции чистое/эмпирическое. Он тем самым привлек внимание к обоснованию, фигурирующему в его развернутом "Введении" ко второму изданию (1787) "Kritik der reinen Vernunft". Различение этих широко известных дихотомий позволило Канту признать рационалистический критерий непротиворечивости в качестве стандарта для всех аналитических суждений, а эмпиристский критерий экспериментальной проверяемости в качестве стандарта для всех эмпирических суждений, и в то же время считать, что ни один из них не достаточен для другого вида суждений, которые суть синтетические и чистые (или априорные), среди которых, между прочим, и суждения относительно стандартов критики.
Кантовская критическая философия и создавалась для показа того, как возможно априорное синтетическое суждение, и тем самым для установления стандарта подобного суждения. Оно гарантируется тем обстоятельством, что является необходимым условием чего-то очевидного, а именно подлинного знания. Кант рассматривает математические теоремы, а также определенные положения физики в качестве явных примеров априорных синтетических суждений. И поскольку эти положения математики и физики, по Канту, составляют подлинное знание, то именно критическая философия, если только она стремится показать возможность знания как такового, должна представить стандарты для априорных синтетических положений. И поскольку подлинное знание всегда как-то соотносится с опытом, который есть единственная способность, конституирующая объект познания, то одним из стандартов априорного синтетического суждения будет то, что оно может употребляться лишь регулятивно, а не конститутивно. Философия также состоит из априорных синтетических положений, но большая ее часть игнорирует внутренние ограничения, присущие подобным положениям. В той части "Критики", которая озаглавлена "Трансцендентальная диалектика", Кант отличает свою философию от других философских доктрин, доказывая, что они нарушают каноны для априорных синтетических суждений, приписывая им скорее конститутивное, нежели регулятивное применение. Именно таким путем Кант применяет стандарты критики, установленные в рамках его собственной философии, то есть стандарты, используемые для опровержения других философских позиций с целью подтверждения своей позиции.
Полезно будет рассмотреть один пример. Кант полагает, что время есть форма внутреннего созерцания (intuition). Это положение, которое не может быть установлено в опыте, ибо оно априорно. И оно также не может быть установлено логическими средствами, ибо оно синтетично. Оно обладает только регулятивным применением, поскольку является концепцией времени, в соответствии с которой время не есть некоторая независимая объективная сущность, а лишь то, благодаря чему мы постигаем то, что наш опыт конституирует в качестве своих объектов. И поэтому оно выдерживает негативную проверку кантовской критической философии, в то время как, например, ньютоновская концепция времени ее не выдерживает. И если мы спросим, а имеется ли какая-нибудь позитивная проверка для этого положения, ответом будет: если вы имеете в виду такие позитивные доказательства, как логическое выведение (рационализм) или экспериментальная проверяемость (эмпиризм), то позитивные доказательства к этому относятся не более, чем к утверждению, что 7+5=12. В математике Кант был интуитивистом, что, конечно, подразумевает большой вопрос относительно природы математических доказательств, и он также сближает философское суждение с математическим. Важно понять, каким образом его концепция времени способствует уяснению того, как возможно знание, но при этом не может быть никакой явной формы проверки или доказательства, подобных тем, что имеются в формальной логике или экспериментальной науке.
Кант с самого начала (то есть в первом издании "Kritik der reinen Vernunft") принял в качестве очевидной определенную разновидность реализма (ниже я прокомментирую его рискованное заявление во "Введении" ко второму изданию, что для этой отправной позиции все же требуется доказательство. См. примечание 9). Сама форма кантовского вопроса: "Как вообще возможно знание (суждение)?" предполагает подобный реализм. Данный вопрос предполагает, что знание и суждение возможны, то есть, что некоторые суждения истинны и что мы знаем об этом.
Одним из следствий подобного кантовского проекта оказывается то, что он оттесняет в сторону скептицизм. Спрашивать, как нечто возможно, подобно тому, как это делают Кант и Витгенштейн, уже означает предполагать, что это возможно. Разумеется, данная предпосылка выглядит по-разному для этих философов. В случае с Кантом утверждение на первой же странице трансцендентальной эстетики гласит, что мы аффицируемся объектами, то есть, что в действительности имеются внешние объекты, воздействующие на наши чувства. С этим связана известная проблема о том, являются ли эти объекты феноменальными, или нет. Если являются, тогда Кант, как полагает Стросон (4), оказывается весьма похожим на Беркли, а его хваленый эмпирический реализм сводится к феноменализму. Если же не являются, то тогда, поскольку они не могут быть ноуменами (ибо они воздействуют на нас), должны быть вещи, которые не суть ноумены или феномены и чей статус вообще невозможно описать в рамках кантовской системы. Моя цель в данном случае не в том, чтобы решить эту старую проблему, но чтобы отметить кантовское упрощенное допущение внешних объектов, дабы обсудить его главный вопрос о возможности из познания. Каждый, кто читал Канта, знает, что он осуществляет впечатляющий анализ знания, но куда реже обращают внимание на то, что он не дает какого-либо анализа объектов, о которых, как он полагает, мы имеем подобное знание. Подобный реализм аналогичен его реализму в моральной философии, где он сходным образом начинает с признания некоторых моральных суждений, а затем осуществляет исследование того, как вообще возможны моральные суждения (в отличие от так называемых суждений благоразумия). Кант усилил свой реализм, признав истинность аристотелевской логики, евклидовой геометрии и ньютоновской физики, но мне так до конца и не ясно, насколько данные допущения важны для основной программы его критической философии. В любом случае с этими дополнительными допущениями, равно как и допущением, что математика и философия представляют подлинный вклад в знание (науку), а также с понятием априорных синтетических положений, связано столь много трудностей, что кантовская программа уже не может быть без изменений осуществлена в ХХ столетии. Наша же проблема заключается в том, чтобы определить, может ли основанная им критическая традиция быть усилена и развита сегодня.
III Давайте начнем исследование вклада Витгенштейна в критическую традицию с рассмотрения его ранней работы "Логико"философского трактата". Сходство витгенштейновского проекта с кантовским уже отмечалось многими учеными (5). Хотя Витгенштейн почти не упоминает Канта, он явно должен был думать о нем. Помимо того, что знакомство с Кантом просто неизбежно при чтении Шопенгауэра и Фреге, доподлинно известно, что Витгенштейн читал и обсуждал Канта с Людвигом Ханзелем, будучи военнопленным в Монте Касино (6).
Лучше всего, пожалуй, начать, отметив, подобно Стениусу (7), что ранний Витгенштейн задает вопрос, аналогичный по форме кантовскому: "Как возможен X?". Кант спрашивал: как возможно суждение?, а Витгенштейн в "Трактате": как возможны предложения? Важно осознавать, что именно в этом заключается главный проект "Трактата", приводящий к тому, что Стениус называет "трансцендентальным лингвизмом". Вообще Стениус, поскольку он акцентирует эти моменты, явно заслуживает большего доверия, чем обычно получает.
Витгенштейн допускает, что существует мир, состоящий из фактов. В отличие от Канта он определенно заявляет, что этот мир не состоит из "вещей". Отличие усиливается в связи с тем, что факты не "воздействуют" на нас, а мы их сами отображаем:
2.1. Wir machen uns bilder der Tatsachen. *
Третье различие заключается в том, что хотя Витгенштейн никогда и не объясняет, почему мы должны верить в существование фактов, он, однако, осуществляет их анализ.
Приведенные различия дают основание Халлеру (8) и другим настаивать на том, что Витгенштейн не является подлинным кантианцем. Халлер действительно прав в случае, если мы признаём различие между критической и кантовской философией, что вообще необходимо учитывать при сопоставлении Канта и Витгенштейна. Тем не менее Кант и Витгенштейн сходятся в допущении существования внешнего мира, причем ни один из них не пытается обосновать это допущение. В случае с Кантом мы имеем вызывающую раздражение неопределенность в отношении того, что же именно он принимает за очевидное, ибо те объекты, важность которых признается на первой странице ("Критики чистого разума"), в дальнейшем никак не идентифицируются, да и сам Кант препятствует стремлению отождествить их с нашим повседневным внешним миром, предложив особое доказательство (В 274"279) (9) этого мира. Витгенштейн, в свою очередь, явно исключает существование мира из области того, что может быть объяснено или понято:
6.44. Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern dass sie ist. **
Позиция Витгенштейна тут представляется более ясной, чем позиция Канта. Кантовская программа разумна только при допущении, что мы обладаем опытом или знанием, которые были бы невозможны (В 275), если бы не существовало внешних объектов. Сама идея критической философии требует подобного допущения, ибо ее стратегия заключается в показе того, что опыт возможен только на основе определенных пределов, а затем в использовании признания подобных пределов с целью критики других философий. Но пытаясь доказать то, что он уже допустил, Кант только мутит воду. Витгенштейн же выдвигает свое допущение мира фактов сразу же, в первых предложениях, где никакой читатель не сможет его пропустить. Но хотя и нельзя сказать, что витгенштейновский мир фактов оказался незамеченным, все же его недооценивали. Например, Пэрс вообще не рассматривает мир фактов как относящийся к онтологии, ибо говорит, что Витгенштейн начинает с онтологии объектов (10). Сходным образом Малкольм в своей книге, посвященной "Трактату", не только не обсуждает, но даже и не цитирует первые два предложения Витгенштейна, хотя цель-то самого Малкольма состоит в разъяснении предполагаемого метафизического реализма Витгенштейна. И такая недооценка ведет к серьезному искажению "Трактата". Оба Пэрс и Малкольм приписывают Витгенштейну метафизический монизм, то есть взгляд, будто мир изначально состоит из "Gegenst¦nde". Таким образом, они осуждают его за некритический метафизический реализм, разрывая предполагаемую связь с Кантом и с поздней философией самого Витгенштейна, тем самым оставляя "Трактат" в своеобразной исторической изоляции, в качестве аномалии, чья роль была лишь в том, чтобы служить фоном для его поздней работы (11).
Подобное прочтение "Трактата" не является ни естественным, ни необходимым. Очевидной альтернативой этому будет приписывание Витгенштейну метафизического дуализма: мир состоит из фактов, а не объектов, в то время как субстанция мира, которая определяет именно возможности, а не факты, и потому принадлежит к совершенно иной категории, состоит из объектов, но не фактов. Факты и возможности различны, и нет основания предполагать, будто возможности, которые скорее трансцендентальны, нежели эмпиричны, обладают или нуждаются в обладании тем же видом реальности, что и факты. Если принять такой дуализм, то вполне естественно будет предположить, чего, насколько я знаю, еще никто не делал, что метафизика Витгенштейна в его ранний период была дуалистической комбинацией эмпирического реализма и трансцендентального идеализма.
Здесь я не могу представить обоснование для этого нового прочтения и потому призываю вас принять его лишь на основе очевидного дуализма, сформулированного на первых страницах "Трактата". Однако необходимо кое-что сказать об отношении данного прочтения к моему основному тезису, а именно, что Витгенштейн внес решающий вклад в оживление критической философии. Некоторые могут возразить, что критическая философия не нуждается в метафизике, но ведь Ральф Уолкер (12), к примеру, убедительно показал, что метафизический дуализм, сочетающий эмпирический реализм и трансцендентальный идеализм, существенно необходим самому проекту критической философии. Его аргументация заключается в том, что критическая философия нуждается в одном обосновании для повседневных фактов и научного знания, и в другом для области понятий и правил, которая обманчиво привлекательна, но не может вести к подлинной истине. Представляется, что именно подобным образом Витгенштейн применял свой метафизический дуализм: факты обосновывают обычные фактуальные истины, а объекты обосновывают имеющиеся у человека средства для верного (или ошибочного) установления этих истин, то есть средства, о которых ничего не может быть сказано. В самом конце "Трактата" рекомендуется молчание, но этот совет касается только вопросов семантики, логики и философии:
6. 53 Die richtige Methode der Philosophie w¦re eigentlich die: Nichts zu sagen, als was sich sagen lasst, also S¦tze der Naturwissenschaften also etwas, was mit Philosophie nichts zu tun hat , und dann immer, wenn ein anderer etwas Metaphysisches sagen wollte, ihm nachzuweisen, dass er gewissen Zeichen in seinen S¦tzen keine Bedeutung gegeben hat *.
Не случайно, что эта дихотомия молчания и говорения, представленная в конце "Трактата", полностью соответствует метафизической дихотомии в его начале. Фактически дихотомия, представленная в конце текста, мотивирует ту, что представлена в его начале: эмпирическая реальность фактов позволяет нам делать фактуальные утверждения, а трансцендентальная идеальность объектов не позволяет делать метафизические или семантические утверждения. Важно не переоценивать кантианство "Трактата". Подобно Канту, Витгенштейн погрузился в проект, призванный одновременно показать, как возможны претензии науки и невозможны претензии метафизики. Оба доказывают, что эмпирические требования возможны только на основе определенных пределов или ограничений, которых не видит метафизика. Но кантовская критическая философия была самоуказывающей как раз в том смысле, в каком "Трактат" таковым не был. Для Канта тот же самый критерий, который установил правильность науки и ошибочность спекулятивной метафизики, также установил законность его собственной критической философии, его "метафизики опыта". Кант считал этот результат существенно важным для своего проекта: критическая философия, в отличие от спекулятивной метафизики, не только должна иметь смысл, но она также должна представлять собой подлинное расширение человеческого знания. Вот в этом центральном вопросе ранняя работа Витгенштейна не является кантианской.
И дело не только в том, что Витгенштейн в "Трактате", не пытается указывать на самого себя. Он как раз делает это. Но это у него обернулось явной неудачей. Витгенштейновский критерий того, какого рода языковые выражения обладают смыслом, допускает самоуказываемость только для предложений, которые суть "образы" или модели фактов, а также для функций истинности таких предложений. И поскольку ни одно из предложений "Трактата" не обладает подобным характером, Витгенштейн смело заключил свою работу замечанием, что каждый, кто понял её, осознает, что она сама по себе бессмысленна. Верно, конечно, что замечание Витгенштейна в предисловии относительно "неопровержимой и точной" истины мыслей, выраженных в "Трактате", представляется несовместимым с характеристикой этих мыслей как бессмысленных. Можно симпатизировать тем, кто делает ударение именно на предисловии, но серьезный исследователь все же должен отдавать предпочтение всему тексту. И тогда выясняется, что заключение о бессмысленности данного текста есть безусловный вывод из его центральных положений. Нельзя избежать признания катастрофической неудачи той оценки самоуказывания, которая лежит в центре проекта критической философии. Какими бы обещающими ни были начало и характер самого проекта, "Трактат" в конце концов явно не годится в качестве образца критической философии.
IV ... [заключение]
Я хотел бы закончить статью, суммировав важные параллели между Кантом и Витгенштейном. И это будет сделано отнюдь не для того, чтобы показать, будто Витгенштейн был кантианцем или неокантианцем. Во многих важных отношениях он таковым не являлся. Скорее дело в том, что оба философа занимают параллельные или даже общие позиции, которые сильны и принадлежат к самой сути философии.
1. Оба развивают тот тип философии, который является скорее критическим, нежели спекулятивным. Это означает, что немало сил они посвятили анализу и выявлению противоречивости и бесполезности значительной части философских учений.
2. Для опровержения многих современных им точек зрения оба решительно применяют аргументы reductio ad absurdum. Кантовский раздел об антиномиях чистого разума и витгенштейновский аргумент [против] "личного языка" одни из самых сильных мест в их главных работах.
3. В обоих случаях эти опровержения выступают не столько в качестве отправных пунктов (и уж тем более не в качестве "конца и начала всего"), сколько как логические следствия конструктивного понимания самой философской деятельности, которая получает у них независимое обоснование.
4. Оба исходят из того, что философия, по крайней мере, как они сами ее практикуют, получает объяснение и обоснование как нечто вполне законное прежде всего из самой себя (философия ведь имеет самоуказывающий характер), а также благодаря некоторым другим, имеющим отношение к философии подходам (в одном случае это математическое, а в другом грамматическое объяснение).
5. Ни тот, ни другой не считают свою деятельность эмпирической, ибо настаивают на четком различении между философией и эмпирической наукой.
6. Оба принимают реальность этого мира: если только он сам себя не отрицает, то его существование обязательно предполагается. Это явно ведет к "опровержению идеализма".
7. Оба исходят из того, что подлинное знание, наша наука не имеют метафизического обоснования, и от этого, однако, они не стали ненадежными.
8. Оба отвергают огульный скептицизм.
9. Оба устанавливают предел сфере разума (или рационального обоснования) и тем самым оставляют место для не "эпистемической достоверности (или верования).
10. Оба настаивают на наличии неопровержимых положений (тавтологических, грамматических, аналитических), которые, однако, не составляют подлинное знание.
11. Оба принимают точку зрения семантического, или эпистемического, холизма, рассматривая наши суждения и предложения, а также виды "употребления языка" в качестве основных единиц осмысленного дискурса.
А сейчас позвольте вернуться к упомянутым ранее четырем опасностям: опасности наличия прочного круга, критической самонадеянности, крытого догматизма и ухода в дуализм. Витгенштейн не преуспел в преодолении последних трех опасностей в "Трактате", но он это успешно сделал в "Философских исследованиях", использовав грамматику как основу своих критических критериев. Его грамматические замечания сами явно зависят он грамматических критериев, но это не более напоминает порочный круг, чем, скажем, убеждение о том, что слово "правописание" (spelling) cамо имеет правильное написание. О критической самонадеянности вообще не приходится говорить, ибо Витгенштейн признает, что у каждой языковой игры имеются свои собственные стандарты. Догматизм преодолевается тем обстоятельством, что Витгенштейн больше говорит о том, где можно обнаружить эти стандарты, а не о том, что они собой представляют. Та разновидность "дуализма", которая сохраняется в "Философских исследованиях", сводится к противопоставлению грамматики и опыта, языка и мира, но это едва ли дуализм как таковой, ибо грамматика сама рассматривается как часть нашего опыта, а язык как часть нашего мира 16. Более того, несмотря на его акцент на различиях, его особое внимание к правилам употребления и установлению пределов, а также заявления, будто он не способен "сфокусировать" общую картину, Витгенштейну удалось передать нам ощущение единства, ощущение того, как "постепенно освещается целое" (17).
Если верно утверждение, что "Бог в подробностях", то настоящая статья с ее слишком широким охватом должна выглядеть произведением дьявола. Очевидно, что в ней не хватает многих подробностей, и это относится ко всем ее четырем разделам. Чересчур бегло рассмотрены принципы и проблемы критической философии; очень мало внимания уделено единству кантовской философии и проблеме его сохранения с учетом отказа от отдельных положений; новое прочтение "Трактата" предложено лишь при поверхностном обращении к имеющейся на эту тему литературе; последний раздел завершается длинным списком заявленных, но недостаточно обоснованных параллелей между Кантом и Витгенштейном (очевидно, что следовало сделать немало уточнений и оговорок, дабы этот список мог выдержать серьезную проверку), а также чересчур лаконичным отвержением четырех главных опасностей для самой идеи к критической философии. Все это, надо признаться, неудовлетворительно. Критическая философия требует более критической защиты. И это я собираюсь сделать, когда мне представится случай. Но ведь исследование почвы всегда необходимо до того, как начата постройка. Сейчас слишком много людей, с энтузиазмом заявляющих о конце рациональной философии (или философии как таковой) и даже включающих в свои ряды Витгенштейна (как бы демонстрируя, что если разум не решает всего, то он не решает ничего). Именно поэтому сейчас полезно обрисовать сохраняющуюся привлекательность критической философии и те богатые перспективы, которые открывает прочтение Витгенштейна как философа, оживившего традицию, начало которой положил Кант.
Перев. с англ. А. Ф. Грязнова
Примечания 1 "О достоверности" (Нью"Йорк, 1969, далее цитируется как ОД), " 359.
2 Эта мысль, я полагаю, принадлежит Рюдигеру Бубнеру. См. "L'autoreference comme structure des arguments transcendantaux", Les "tudes philosophiques 1981: 4, рр. 385"98; "Кант, трансцендентальные аргументы и проблема дедукции" "Обзор метафизики", т. 28 (1974"75), с. 453"67; и "Zur Structur eines transzendentales Arguments", Kantstudien 65 (1974).
3 Preisschrift ber die Fortschritte der Metaphysik (Берлин, 1804), перепечатанный в академическом издании Kants gesammelte Schriften, т. ХХ (Берлин, 1942), с. 253"332.
4 П. Ф. Стросон "Пределы смысла" (Лондон, 1966), сс. 22, 35, 56, 193 (прим.).
5 Я полагаю, что первым, кто привлек внимание к параллелям между Кантом и Витгенштейном, был Эрик Стениус, автор книги - "Трактат" Витгенштейна" (Оксфорд, 1960). В последующем было множество ссылок на это обстоятельство. Недавно к данному вопросу обратился, например, Дэйвид Пэрс в своей книге "Иллюзорная темница" (1987, 1988). Содержательные обсуждения вопроса, сделанные с противоположных позиций, можно найти в: К. О. Ареl, Die Transformation der Philosophie (Frankfurt а.М., 1973); и S.Thiele, Die Verwiklung im Denken Wittgensteins (Freiburg/M nchen, 1983).
6 См. Б. Макгиннесс "Витгенштейн: жизнь. Молодой Людвиг 1889"1921" (Лондон, 1988), с. 270.
7 Эрик Стениус, ор. сit., гл. XI (c. 214"30). Этот очерк остается одним из наиболее важных текстов, имеющих отношение к рассматриваемому нами вопросу; важно понять, что же именно Стениус характеризует как "трансцендентальный лингвизм".
8 Рудольф Халлер, "Был ли Витгенштейн кантианцем?", в: "Вопросы относительно Витгенштейна" (Линкольн, 1988).
9 Это блестяще выразил П. Ф. Стросон в своей Вудбриджской 1983 года лекции в Колумбийском университете: "Скептицизм и натурализм: некоторые разновидности" (Нью"Йорк, 1985), представив три относящиеся к делу цитаты (с. 24): (1) из Введения к Kritik der reinen Vernunft (В ХI), где Кант предлагает средство против "скандала" в философии, так и не предложившей удовлетворительного доказательства существования внешних вещей. (2) Ответ Хайдеггера в "Бытии и времени" (I. 6): "Скандал в философии" не в том, что еще не дано подобное доказательство, а в том, что подобное доказательство предполагают и пытаются осуществить снова и снова". (3) Комментарий Витгенштейна, который явно ближе Хайдеггеру, нежели Канту в ОД " 471: "Очень трудно найти начало. Или лучше так: трудно начать с начала. И не пытаться вернуться назад". Стросон характеризует позицию Витгенштейна как "социальный натурализм". И это правильно, но проблема в том, как согласовать подобный натурализм с "трансцендентальным лингвизмом", который был зафиксирован Стениусом и который полностью не исчез из поздних работ Витгенштейна.
10 Дейвид Ф. Пэрс, ор.сit. Т. 1 (1987), особ. гл. 5.
А вот и текст (гл. XI) Э. Стениуса: Erik Stenius, Wittgenstein's Tractatus: A Critical Exposition of Its Main Lines of Thought, 1960.
"Логико-философский трактат" может быть назван 'Critique of Pure Language' (Критикой чистого языка"
WITTGENSTEIN AS A KANTIAN PHILOSOPHER (Erik Stenius)
In the preceding chapters we have mainly directed our attention to the author of the Tractatus as a logician and a semanticist. In this final chapter we will give a short analysis of Wittgenstein's philosophical system. In so far as Wittgenstein adhered to 'logical atomism' he could be characterized as a metaphysician of a rather Anglo-Saxon type. But I believe this sort of metaphysics to be in fact of only secondary importance in his philosophical system, which is, on the whole, more related to German metaphysics, and in particular to the metaphysics of Kant.
Wittgenstein rejected the possibility of any synthetic propositions a priori. Since the basic task of Kant's Critique of Pure Reason was to show how synthetic propositions a priori are possible, we might infer that Wittgenstein -- like the logical positivists -- was strongly anti-Kantian. But this is not so -- at least it is not undisputably so. Unlike the logical positivists Wittgenstein was in essential respects a Kantian philosopher; his anti-Kantianism meant only that he -- like other Kantians -- transformed the system of Kant and thus created a Kantianism of a peculiar kind.
This is not to be understood to mean that Wittgenstein had been directly influenced by Kant's writings.1 One did not need to have read Kant to be influenced by a more or less clearly stated Kantianism; it belonged to the intellectual atmosphere in the German speaking world. Moreover we know that Wittgenstein read and appreciated Schopenhauer,2 who was in his way a Kantian of a peculiar kind. In what sense Wittgenstein was so I shall now try to explain.
I. KANTIAN PHILOSOPHY
I shall begin with emphasizing one particular feature in Kantian philosophy. Kant's question 'How are synthetic judgements a priori possible?' was, to be sure, a basic question in the Critique of Pure Reason, but his interest in this question was not only an interest in an epistemological problem as such. His investigation of the a priori had a purpose which was still more fundamental to his philosophical outlook. This was to make a dichotomy between what belongs to the genuine province of 'theoretical reason' and what does not belong to it. The error in Leibniz-Wolffian metaphysics, which Kant called 'dogmatic', was that it applied the forms of theoretical reason to questions which do not belong to the province of theoretical knowledge -- as questions about God, the immortal soul, the universe as a whole, the free will, morals, and so on. All those questions belong to the province of 'practical reason' and can be answered only by methods proper to it. We can thus state as a fundamental line in Kantian thought thedichotomy between questions belonging to the provinces of theoretical and practical reason.3 The same distinction -- though certainly interpreted in a different, more mystical, way -- is found in the very title of Schopenhauer's main work The World as Will and Idea, where the 'World as Will' corresponds to the province of practical reason and the 'World as Idea' to the province of theoretical reason.
Starting from this distinction we can indicate as the main purpose of Kant's basic question that it serves as a basis for fixing the limits of the province of theoretical reason. 'How are synthetic judgements a priori possible?' Kant's famous 'Copernican revolution', which gave him the answer to this question, consisted in the 'discovery' that there are two components in human experience qua human experience. One component emanates from our sensations, and this is empirical and a posteriori, but there is also a component emanating from our theoretical reason, and this is a priori. The latter component consists of two parts. Our 'sensations' (Empfindung) ate not yet 'perceptions' (Wahrnehmung); in order to give rise to a perception a sensation must be interpreted within the framework of space and time; thus space and time constitute the a prioriform of perception.4 And our perceptions are still not 'experiences'; in order to be so they must be subjected to the conceptual framework of experience, which -- together with the form of perception -- constitutes the a prioriform of experience. The fact that all our experiences must have the a priori form of experience is the source of a number of synthetic judgements a priori: the form of perception is the source of the mathematical propositions, the conceptual framework of experience is the source of the propositions of 'pure science' -- as, for instance, the law of causality. Such statements are not analytic, but they are nevertheless true a priori, because they are prior to all experience qua experience: they are prescribed to nature in so far as nature is capable of being experienced at all by theoretical reason.
An investigation of our theoretical reason shows the limits of all possible experience and thus also what kind of questions lies outside this limit. Such an investigation Kant calls a transcendental deduction -- it shows the limits of our theoretical reason. And what is 'transcendental' in this sense must be distinguished from what is transcendent? that is, what transcends this limit. To the domain of the transcendent belongs also the Ding an sich, i.e., a 'thing' which exists independently of the form of experience. Schopenhauer assumed that the mind has access to the Ding an sich through the intuition of the will, which rends the 'Veil of Maya' by which theoretical reason covers reality. But this was a definitely non-Kantian turn of Kantianism. To Kant himself any kind of 'knowledge' was a matter of theoretical reason; principles of practical reason cannot be known by any special faculty of intuition but only postulated as necessary conditions for the existence of a moral world order.
The method used by Kant in his transcendental deductions, and in particular in his deduction of the form of perception is of interest if we wish to compare his views with the philosophy of Wittgenstein. Anything that can be perceived by a human mind must be submitted to the laws of (Euclidean) geometry, Kant argues. But how can he know this to be so? The method he actually uses for arriving at this knowledge is an analysis of what he calls ourAnschauung. The word Anschauung is usually translated as 'intuition', but from our present point of view this is a very bad translation. Rather one ought to render the word as 'imagination', because the a priori character of the geometrical theorems is guaranteed by the fact that we can prove them by means of reine Anschaunng, i.e. 'pure imagination' without any reference to sensations. This idea could, however, be expressed thus: we cannot even imagine a world in which the theorems of geometry were not valid, and since the real world, in so far as it is capable of being perceived, must be an imaginable world, the theorems of geometry must necessarily hold true in the real world. A world which is 'possible' in terms of our theoretical reason must be an imaginable world. Thus an investigation of what is imaginable to us shows what is a priori true with regard to perception. In the same way an investigation of what is intelligible to theoretical reason in other respects gives us additional a priori knowledge of the world of experience.
What I call Kantian philosophy could thus be summed up in the following theses:
The task of theoretical philosophy is to make transcendental deductions concerning the limits of theoretical discourse, not to speculate over what transcends this limit and thus cannot be theoretically known.A world is a possible world of experience only if it is 'possible' to theoretical reason, i.e. if it is imaginable and intelligible.Our experience has a 'form' which is founded in theoretical reason and a 'content' which is based on our sensations.True synthetical propositions are a priori if they refer only to the form of experience, a posteriori if they refer also to the content.Thus there exist synthetic propositions a priori (e.g. mathematical statements, the law of causality).There are also 'transcendent' propositions (e.g. propositions on God, the immortal soul, the universe as a whole, free will, morals, etc.). Such propositions cannot be known to be true by theoretical knowledge, but only 'postulated' by practical reason (Kant) or intuited by the will (Schopenhauer). The establishment of such propositions belongs to the task of practical philosophy.The Ding an sich is transcendent.2. Wittgenstein's transcendental deductions
If formulated in this, to be sure rather Wittgensteinian, way our theses of Kantianism need only to be modified in one respect in order to be transformed into the main points of Wittgenstein's philosophical system.
I start from thesis (b). As it stands there it could be accepted by Wittgenstein. But we have to realize that what is 'imaginable' and 'intelligible' is what is 'thinkable' and that 'thought' is the 'logical picture of reality', which means that what is 'thinkable' is that which we can present by a logical picture, or in other words, that which can bedescribed in a depicting language. And since Wittgenstein assumes all language to be depicting language, it follows that what is in (b) characterized as 'imaginable' and 'intelligible' is identical with what can be described in meaningful language.
Thus to be possible to theoretical reason corresponds in Wittgenstein's philosophy to possibility in terms of what is describable in meaningful language. This is the essential modification of the Kantian view which gives rise to all differences between Wittgenstein and Kant. The task of (theoretical) philosophy is for Wittgenstein as for Kant to indicate the limits of theoretical discourse. But since what belongs to theoretical discourse is what can be 'said' at all in language, the investigation of this limit is the investigation of the 'logic' of language, which shows the 'logic of the world'. 'Logic is not a theory but a reflexion of the world,' Wittgenstein says in 6.13, and adds: 'Logic is transcendental', which can be interpreted in this way: What Kant's transcendental deductions are intended to perform: this is performed by the logical analysis of language.
And this is the way in which thesis (a) is transformed in Wittgenstein's system. 'Philosophy limits the domain of scientific discourse' (4.113). 'It has to limit the thinkable and thereby the unthinkable. It has to limit the unthinkable from within through the thinkable. It will indicate the unsayable by clearly presenting the sayable' (4.114-115).
Since the logical form of substance is prior to all experience it could be said to be a priori (cf. above, Ch. V, § 10). Thus Wittgenstein like Kant could regard statements on the 'form' as a priori, if there only were any such statements. But since the 'logical form' is the form of language there cannot be any meaningful sentences on the 'form'. Therefore (d) must be replaced by the thesis that the 'a priori' form of reality can only be exhibited by language but not expressed by sentences. It follows that thesis (e) is false. That a sentence is 'synthetical' means that its negation is logically possible, and thus a world in which the negation holds true is thinkable.
But what about mathematical statements? 'Mathematics', Wittgenstein argues, 'is a logical method' (6.2); its sentences 'are equations, and therefore pseudo-statements' (6.2) (cf. Ch. VIII, §5), i.e. they 'express no thoughts' (6.21). Perhaps we could interpret this as meaning that the mathematical statements are 'tautologies' in the sense that their descriptive content is empty, though they are not tautologies in the truth-functional sense,6 and thus they 'show' the logic of the world. And to the question whether we need Anschauung for the solution of mathematical problems it must be answered that language itself here supplies the necessary Anschauung (6.233).
As for the law of causality there is only one kind of laws a priori, and these are the logical laws (6.3, 6.31). The 'law of causality' is not a 'law' but the form of a law (6.32) -- that is, an empirical law can be called a 'law of causality' if it is of a certain type (6.321). That there are laws of this kind is a priori true only in so far as we can form hypotheses of this form in language (6.3211 f.). What a 'law of causality' ought to say if it is to be true a prioriis that 'there are natural laws' (6.36) in the sense that we can give our hypotheses of 'connections' in nature the form of general laws -- and Kantianism is right in so far as this logical form is the only form under which connections in nature are thinkable (6.361) -- but this can in effect only be 'shown' but not 'said' (6.36). And since what is 'shown' here by language is 'shown' by all description of 'natural connections' what the 'law of causality' is intended to exclude cannot be described (6.362)7.
To sum up: it is essential to Wittgenstein's outlook that logical analysis of language as he conceives of it is a kind of 'transcendental deduction' in Kant's sense, the aim of which is to indicate the a priori form of experience which is 'shown' by all meaningful language and therefore cannot be 'said'. From this point of view the Tractatus could be called a 'Critique of Pure Language'8: 'The book will . . . draw a limit to thinking, or rather -- not to thinking, but to the expression of thoughts; for, in order to draw a limit to thinking we should have to be able to think both sides of this limit (we should therefore have to be able to think what cannot be thought). -- The limit can, therefore, only be drawn in language and what lies on the other side of the limit will be simply nonsense' (Preface).
3. TRANSCENDENTAL LINGUALISM
Kantianism has been called 'Critical Idealism' or 'Transcendental Idealism'. This terminology emphasizes the fact that Kantianism is an 'idealistic' philosophy in the restricted sense that the form of experience, but only the form is imposed on the world of experience by the structure of the human mind. In a way the form of experience can therefore be said to be 'subjective', but 'subjective' only in a 'metaphysical' or 'transcendental' sense, since the 'subject', the 'ego', as we ordinarily conceive of it, is not this 'metaphysical' or 'transcendental' subject but an object in the world of experience, that is, an object in a world which already has the 'form' prescribed by the mind of the metaphysical subject. With regard to this terminology Wittgenstein's philosophical system could be called 'Critical Lingualism' or 'Transcendental Lingualism' or even 'Lingualistic Idealism'. For Wittgenstein, too, the form of experience is 'subjective' in the transcendental sense, the metaphysical subject being the 'subject' which uses and understands language, and which must be distinguished from the empirical self, which is part of the world describable in language. Therefore, 'the limits of my language mean the limits of my world' (5.6). The limits of the world of the metaphysical subject, or rather, the limits of the metaphysical subject's 'logical space' of possible worlds, is determined by the limits of his language.
The real world of science is the world as describable in meaningful language, and this is, in a sense, 'my world:' 5.62 ........Was der Solipsismus nämlich meint, ist ganz richtig, nur lässt es sich nicht sagen, sondern es zeigt sich.Dass die Welt meine Welt ist, das zeigt sich darin, dass die Grenzen der Sprache (der Sprache, die allein ich verstehe) die Grenzen meiner Welt bedeuten.Like Russell9 Itake the word allein in the second paragraph as referring to the relative pronoun die,10 and think the passage could be translated as follows: 'That the world is my world, shows itself in the fact that the limits ofLanguage (which is the only language I understand) mean the limits of my world.' The parenthesis can be interpreted in this way: since the limits of language are the transcendental limits of the world and since Language ismy language (the only language which I understand) the limits of Language are the limits of my world. The Ego to which the word 'my' refers here is the metaphysical subject, which in a sense, does not exist (5.631), because it is transcendental, it 'does not belong to the world but it is a limit of the world' (5.63 2) -- it is like the eye in relation to the field of sight; the eye cannot see itself (5.633-6.331). And the metaphysical subject is to be distinguished from the empirical ego: in the book 'The world as I found it' there is an ego which must be described, but of the metaphysical ego there could be no mention in this book (5.631). The world is my world if the word 'my' refers to the metaphysical ego, and that this is so implies that 'solipsism'11 can be considered true in a sense; that is, what solipsism intends to say is quite correct, but -- since we cannot speak of the metaphysical ego -- this cannot be said. That the metaphysical ego is transcendental implies also 'that solipsism strictly carried out coincides with pure realism. The Ego in solipsism shrinks to an extensionless point and there remains the reality co-ordinated with it' (5.64).
4. NONSENSE
The limit to thinking drawn by Wittgenstein's transcendental deductions can, as we have seen, properly be drawn only in language. We cannot think what is unthinkable, but we can form linguistic expressions which do not express thoughts, since they are simply nonsensical. Thus the limit between what in Kantian terms belongs, and belongs not to theoretical reason is shown by the logical distinction between sense and nonsense.
It follows that problems which according to Kant are unsolvable by theoretical reason cannot even be raised; 'the deepest problems are properly speaking not problems' (4.003, italics mine). 'For an answer which cannot be expressed the question too cannot be expressed. -- The riddle does not exist' (6.5).
There are no 'transcendent' statements, because what they try to say cannot be said. But this does not mean that our Kantian thesis (f) is wholly wrong. 'There is, however, the inexpressible', Wittgenstein admits in 6.522. 'This shows itself; it is the mystical.' Thus there is indeed a domain of 'practical reason', but this lies outside what is expressible in language. God belongs to this domain: 'God does not reveal himself in the world' (6.432). Ethics lies also beyond language. One cannot (as Kant did) speak of the 'will' as the subject of ethics, because the 'will' of which one canspeak 'is only of interest to psychology'(6.423).12 'It is clear that ethics cannot be expressed. Ethics is transcendental' (6.421) -- I think Wittgenstein would rather have said 'Ethics is transcendent' if he had adopted the above distinction between 'transcendental' and 'transcendent'.13 As for the immortality of the soul, 'the solution of the riddle of life in space and time lies outside space and time' (6.4312).
In a logical empiricist's vocabulary 'nonsensicality' means something purely negative. Wittgenstein's identification of the inexpressible with the mystical seems to show that to him 'nonsensicality' has a rather positive ring. The German word Unaussprechlich means not only 'inexpressible' but also 'ineffable'. Thus the identification in 6.522 of das Unaussprechliche with the mystical could be interpreted as a statement of the old thought that the mystical is ineffable. The inexpressible in this sense 'shows itself'. In Chapter X, section 8, we made a distinction between two kinds of things that cannot be said: that which can be shown in language but not said, and that which can be neither shown nor said in language. The mystical belongs, I think, to the latter kind of inexpressible things. It does not reflect itself in language. How does it then express itself? I believe this is to be understood as a matter of feeling. One 'experiences' the mystical as a form of emotional experience which in German would be called Erlebnis in contradistinction to ordinary fact-stating 'experience' that is called Erfahrung. 'Die Anschauung der Welt sub specie aeterni ist ihre Anschauung als -- begrenztes -- Ganzes' (6.45). I think this ought to be translated in this way: 'The contemplation of the world sub specie aeterni is the intuition of it as a -- limited -- whole'. And Wittgenstein adds: "The. feeling of the world as a limited whole is the mystical feeling' (italics mine). One could perhaps characterize this feeling as an emotional experience of the world from what one feels as God's point of view. This has nothing to do with 'facts' describable in language: 'The facts belong all to the task (Aufgabe) and not to its performance (Lösung)' -- that is, to the inexpressible problem, not to its solution (6.4321).
This argument leads us to the idea of the transcendent Ding an sich (thesis (g)). The 'things' of Wittgenstein's logical atomism belong to the framework of a world description, and could therefore be called 'transcendental' -- and this would actually conform with one aspect of Kant's own view. But the Ding an sich which is thought of as existing independently of the form of experience is not this transcendental thing, but appears in Kantianism, and in particular in Schopenhauer's philosophy, as a symbol for the unreachable transcendent. And I think there is a reminiscence of this idea in the Tractatus.
In the second chapter I asked myself why Wittgenstein gives his first thesis in the Tractatus the form of an answer to the question what the world is. I believe this form is connected with the old philosophical feeling that a what, if it could be answered, would bring us into a mystical contact with the world whereas an answer to a how only takes the form of an impassive description. 'Logic precedes every Erfahrung -- that something is so', and therefore 'it is before the How', but it is 'not before the What' (5.552). 'How the world is, is completely indifferent for what is higher' (6.432). 'Not how the world is, is the mystical, but that it is' (6.44). We have criticized Wittgenstein's logical atomism in many respects. Does this criticism essentially affect his Kantian metaphysics? Even if we admit that logical atomism is wrong, even if we admit that there are many ways of saying things, and that the idea of a 'depicting' language can be extended in many directions, cannot the distinction between what, on the one hand, can be said or shown in language, and what, on the other hand, lies entirely outside language always be reconstructed, though the basis for this distinction must be more complicated than that assumed by logical atomism?
It is difficult to give a definite answer to this question. But I share the opinion of many others that a distinction of this kind does not in any case answer to the demands made on it in the Tractatus. So, for instance, the difference between ethical judgements and scientific statements is not a difference between a transcendent reality and a reality of science, but a difference between two kinds of problems corresponding to different moods of language. What is of lasting value in the Tractatus is not the philosophical system which is its alleged result, but the views proposed in the different steps of the argument 'leading' to it, that is, of the ladder which according to 6.54 is to be thrown away after one had climbed up on it.
In fact the inconsistencies in the Tractatus are in the main inconsistencies between the philosophical system and the investigations performed in the different steps. And in view of this fact the following point in Wittgenstein's attitude to nonsense is of interest. Since Wittgenstein believed our deepest problems to lie beyond language one could expect him to extend his conception of 'philosophy as an activity' in such a way as to comprise practices of an Indian kind for the attainment of a contact with the mystical Ineffable. That his philosophy did not take this turn is significant. If my second-hand impression of Wittgenstein's personality is correct he did not in fact have any strong inclination to mysticism; at least it was counterbalanced by an opposite tendency. Logical positivists did not simply invert Wittgenstein's attitude to nonsensicality, because it is in fact ambiguous in the Tractatus. On the one hand the 'inexpressible', as we have seen, has a positive ring, but on the other hand Wittgenstein seems to share the positivistic tendency to regard it as nonsense which does not deserve our attention.
In 6.5 2 we read: 'We feel that even if all possible scientific questions be answered, the problems of life have still not been touched at all.' This conforms with the positive evaluation of the inexpressible. But the positive evaluation becomes dubious when Wittgenstein adds in 6.52 and 6.521: 'To be sure, there is then no question left, and just this is the answer. -- The solution of the problem of life is seen in the vanishing of the problem.' And when he states in 6.53 that the only correct method in philosophy is to demonstrate to anyone who 'wishes to say something metaphysical that he had not given any meaning to certain of the signs in his sentences', then we have a definite feeling that what is inexpressible is just nonsense and nothing else. Wittgenstein says not merely 'The riddle is inexpressible', but 'The riddle does not exist'.
'Whereof one cannot speak, thereon one must be silent.' As a matter of fact this is not a reverence for the ineffable. It could rather be characterized as the expression of a way of escape. When Wittgenstein determined to be silent he turned away from philosophy and tried to enter an active life. The philosophical activity neither meant to him an amusing occupation of the mind, nor was it a means for establishing some independent doctrine of life or reality; it was a passion from which he could never free himself. He did not feel himself as a captive of Language which bars the contact with what is ineffable; but he felt himself indeed as a captive -- in philosophy. And therefore the essential aim of philosophy was to find a way out from itself.
I have stated earlier that the 'nonsensicality' of all philosophical statements according to the Tractatus did not imply that philosophy as an activity is aimless. But I think one ought to add to this that an essential aim of the philosophical activity in the Tractatus actually was to make philosophy aimless. The 'definitiveness' of the truth of the thoughts expressed in the book thus meant that Wittgenstein considered this aim to be reached -- at least for his own part.
Later he changed his mind in this respect. But he made no essential change in his attitude toward the aim of philosophy. The main error in the Tractatus in this was the endeavour to find a once-for-all remedy for the philosophical disease. Wittgenstein discovered that one could find means of interrupting the philosophical activity when one wants to, without finding a method for stopping it altogether. Or to quote his own words in thePhilosophical Investigations, § 133:
. . . For the clarity that we are aiming at is indeed complete clarity. But this simply means that the philosophical problems should completely disappear.The real discovery is the one that makes me capable of interrupting doing philosophy when I want to. -- The one that gives philosophy peace, so that it is no longer tormented by questions which bring itselfin question. -- We demonstrate a method, by examples; and the series of examples can be broken off. Problems are solved (difficulties eliminated), not a single problem.There is not one philosophical method; but there are indeed methods, like different therapies.This passage, in its formulation strangely intermediate between the statement of a personal predicament and the establishment of a rule for general acceptance, can be regarded as a pathetic expression of Wittgenstein's struggle with the problems of philosophy. And it gives us an idea of the form in which the belief in the nonsensicality of philosophical statements is retained in the thought of the later Wittgenstein.
'All philosophy is "Critique of language"' (4.0031). For my part I do not believe this thesis to be an exhaustive characterization even of what ought to be the aim of philosophical analysis. But in so far as philosophy is critique of language it is an investigation which must be carried out step by step like investigations in science. This does not mean that philosophical investigations are 'empirical' -- their result is indeed 'clarity' rather than 'knowledge' in a scientific sense: 'The word "philosophy" must mean something which stands above or below, but not beside the natural sciences' (4.111). But we cannot content ourselves with considering the results of philosophical analysis as inexpressible. We have to find means of expressing them, and expressing them with increasing clarity, unless the philosophical activity is to remain an eternal vicious circle. Notes 1 According to von Wright ('Wittgenstein', p. 543) Wittgenstein said that he could get only 'occasional glimpses of understanding' from Spinoza, Hume, and Kant.
2 See von Wright, /.a, p. 530. Concerning the influence of Kantianism on Wittgenstein, cf. also above, p. 87 n.
1 This dichotomy was in fact already made in the Dreams of a Visionary Explained by Dreams of Metaphysics, which has been regarded as the first of the works from Kant's 'critical' period, and can thus be said to form a starting-point of his critical philosophy.
11 use the term 'Form of Perception' (Form der Wahrnehmung) for what Kant calls either Form der Anschauung or Form der Sinnlichkeit, in order to indicate the analogy between this concept and the Kantian concept 'Form of Experience' (Form der Erfabruttg) mentioned below.
a The distinction between the terms 'transcendental', which refers to the limits of theoretical knowledge, and 'transcendent', which refers to what falls outside this limit, is hinted at in the Critique of Pure 'Reason, but not consistently upheld. It is, however, clarifying to use the terms in this way.
1 I.e., equations may be regarded as tautologies in sense (a) of p. 76, though they are not so in sense (b). According to Ramsey (foundations of Mathematics, p. 17) this was Wittgenstein's view, whereas Ramsey himself tried to show that all mathematical propositions are tautologies also in sense (b). Cf. also Waismann: 'Identitac', p. 63.
11 think this argument is confused in a way which answers to a corresponding confusion in Kant's thinking.
21 owe this expression to Mr. P. Geach,
1 See his introduction to the Tractatus, p. 18.
8 Cf. Hintikka: 'On Wittgenstein's "Solipsism",' p. 88. 'Wittgenstein's formulation is, to be sure, ambiguous, but I suppose that Wittgenstein, if he had meant 'the language, which I alone understand' (Urmson: Philosophical Analysis, p. 135), would have written die nur ich verstehe. Moreover a thought of this kind is unparallelled in the Tractatus and would not fit into the context. On the interpretation of what Wittgenstein wants "to say here, cf. also Rhees' argument in his review of Cornforth, pp. 388 f.
s According to Hintikka Wittgenstein does not mean by 'solipsism' what is ordinarily meant by it. I think he is right at least in so far as Wittgenstein ought to have used the word 'idealism' rather than 'solipsism', because what he calls 'solipsism' is exactly his linguistic turn of Kantian idealism. Urmson seems to understand 'solipsism' as the doctrine that there are no other minds instead of the doctrine that there is no external world, but this peculiar meaning of 'solipsism' can hardly have been known to wTttv genstein when he wrote the Tractatus; it is in fact unknown to all philosophical dictionaries I have consulted.
1 This implies also that the Problem of Free Will cannot be treated in the spirit of Kant. Wittgenstein hints at his attitude to this problem in 5.1362.
2 In the world describable in language there are no (objective) values, since all sentences are 'of equal value' (6.4).
Витгенштейн как "последний" трансценденталист. Послесловие к Э.Стениусу (см. пред. пост).
"Фундаментальная проблема в «Трактате» Витгенштейна, я бы сказал, состоит в следующем: как лингвистические знаки могут находиться в отношении означивания с миром?Или, говоря короче, как возможен язык? Ответом является представление Витгенштейна о языке как картине реальности..." (из обзора аналитической философии фон Вригта в "Кантовском сборнике" №43 (2014): http://journals.kantiana.ru/kant_collection/1251/3565/ )
Замечу, что постановка вопроса Витгенштейна (первое выделение жирным) соответствует кантовской проблеме из письма к Герцу. Хотя решение Витгенштейна не-кантианская: форма языка соответствует форме реальности. Правда, при этом трансцендентализм Витгенштейна проявляется в том, что это "формы языка" (статус которых трансцендентален), а не ментальные формы нашего сознания (имманентный статус).
SergKatrechko,Замечу, что постановка вопроса Витгенштейна (выделена жирным) соответствует кантовской проблеме из письма к Герцу. Хотя решение Витгенштейна не-кантианская: форма языка соответствует форме реальности.
А по мне, так решение Витгенштейна "форма языка соответствует форме реальности" это чисто Кантовское решение. и это решение представлено Кантом в учении об априорных формах чувственности. Как я пытаюсь трактовать форма чувственности субъекта связана с формой реальности потому, что это одна и та же форма, представленная разными способами. А форма языка (мышечное движение) это трансформированная форма чувственности. То есть форма движения это все та же форма, которая родила чувственность, но представленная формой движения.
Таким образом, есть вещь внешнего мира и есть ее отдельная форма (вещь в себе) "форма реальности", которая трансформируется в "форму языка" (в "форму движения") по законам трансформации формы из одного вида в другой.
Сообщение отредактировал kto - Вторник, 04.11.2014, 11:50
Принципиальным отличием Канта от Витгенштейна является то, что, по Канту, никакой формы мира (вещей) НЕТ (все формы являются априорными и привносятся нами; конструктивизм, анти-реализм). Витгенштейн же постулирует изоморфность формы мира и формы языка, т.е. признает наличие реальной формы, является реалистом.
А как же быть с его вопросом: "на чем основывается отношение того, что мы называем представлением в нас, к предмету?" По моему Кант в своей метафизике пытается абстрагироваться от внешнего мира только с одной целью - для того чтобы упростить себе задачу. а его метафизика буквально окружена внешним миром и взаимодействует с ним.
Сообщение отредактировал kto - Вторник, 04.11.2014, 12:29
Читайте предисловие ко 2-му изд. Основывается - на коперниканском перевороте, т.е. на том, что вещи "подчиняются" нашим априорным формам, "задаются" ими, а наше знание о них "вкладывается" нами самими: сами вложили - сами извлекли. Правда, для этого подчинения Кант и вводит вещи для нас, т.к. "подчинение" нам вещей-спс невозможно.
Витгенштейн же постулирует изоморфность формы мира и формы языка, т.е. признает наличие реальной формы, является реалистом.
Поэтому Кант — Гегель — Витгенштейн
Форма языка изоморфна человеческому миру =культуре, а культура параллельна =иррелевантна подлинному миру вещей-спс, миру, который сотворил бог, или природе.
А. ШОПЕНГАУЭР — «КРИТИКА КАНТОВСКОЙ ФИЛОСОФИИ». Приложение к тому I http://www.koncheev.narod.ru/sh_krit_kant.htm «Догматических философов можно сравнить с людьми, которые полагали, что, идя все время прямо, можно дойти до конца мира; Кант же совершил как бы кругосветное плавание и показал, что, поскольку Земля кругла, горизонтальное движение не может вывести за ее пределы, но что посредством перпендикулярного движения это, быть может, и не окажется невозможным. Можно также сказать, что учение Канта ведет к пониманию того, что конец и начало мира следует искать не вне, а внутри нас».
То есть человеческий мир, человеческая культура, чисто геометрически даже, — это параллельная небу и земле пленка на поверхности Земли. Поэтому никакой изоморфности небу в человеческом языке нет и быть не может: люди разговаривают между собой, то есть в плоскости =в горизонте своей культуры, а язык, чтобы говорить с небом, должен быть перпендикулярен плоскости культуры.
Так что Витгенштейн никакой не трансценденталист, а диалектик. Диалектики закрывают =заговаривают выход из платоновской пещеры культуры.
p.s. То, что диалектики пользуются трансцендентальным методом, не должно вводить в заблуждение. И феноменологи, и трансценденталисты, и диалектики пользуются всеми тремя методами: феноменологическим, трансцендентальным и диалектическим. Но пользуются ими в разных целях, с разной перспективой. Перспектива Витгенштейна не трансцендентальная, а диалектическая: язык соответствует бытию, или человеческий язык соответствует божественному языку.
Сообщение отредактировал onomatodox - Вторник, 04.11.2014, 13:09
Спасибо, за обсуждение. Склоняюсь к тому, чтобы дать положительный ответ на участие в конференции (как "крупный" специалист по Витгенштейну). Но название доклада изменю на (примерно следующее):
Был ли Витгенштейн трансценденталистом (?): новая (экзистенциальная) версия трансцендентализма.
Трансцендентализм Витгенштейна в следующем:
1. "Фундаментальная проблема в «Трактате» Витгенштейна, я бы сказал, состоит в следующем: как лингвистические знаки могут находиться в отношении означивания с миром?Или, говоря короче, как возможен язык? Ответом является представление Витгенштейна о языке как картине реальности..." (из обзора аналитической философии Г.Х. фон Вригта в "Кантовском сборнике" №43 (2014): http://journals.kantiana.ru/kant_collection/1251/3565/
(Замечу, что постановка вопроса Витгенштейна (первое выделение жирным) соответствует кантовской проблеме из письма к Герцу. Хотя решение Витгенштейна не-кантианская: форма языка соответствует форме реальности. Правда, при этом трансцендентализм Витгенштейна проявляется в том, что это "формы языка" (статус которых трансцендентален), а не ментальные формы нашего сознания (имманентный статус)).
2. В.Медведев: «Этот [«лингвистический поворот» - К.С.) переворот нес в себе зерно трансцендентализма. То же самое можно сказать и об аналитической философии. Если язык – единственное эмпирически фиксируемое воплощение знания (как считали аналитики), то другого доступа к анализу знания, кроме как через язык, у нас нет. Тогда анализ языка является анализом того, чтоявляетсянеобходимымусловиемзнания.ПримернотакКантиопределялзадачитрансцендентальнойфилософии» (см.: http://www.intelros.ru/readroom/credo_new/credo_4_2010/ )
Но это скорее именно "примерный" трансцендентализм или трансцендентализм в самом общем понимании как нахождение и исследование трансцендентальных условий нашего (по)знания (см. п. 2 выше) с целью решения семантической проблемы соответствия (см. п. 1 выше). Т.е. некий трансцендентальный СТИЛЬ, но не ПАРАДИГМА трансцендентализма. Или его (трансцендентализма) новая версия, которую И.Батура (см. пост выше) определяет какэкзистенциальный трансцендентализм. Или трансцендентализм в шопенгауэровском (солипсистком, несколько берклианском, несколько лейбницевском ("монада")) изводе ("Я есть мой мир").
PS. Окончательная версию названия доклада:
Был ли Витгенштейн трансценденталистом (?): "новый" экзистенциальный (солипсистский) трансцендентализм.
Продолжу (или закончу) тему своего предстоящего доклада ("идея" которого сейчас уже более-менее сложилась).
Название: Был ли Витгенштейн трансценденталистом (?): "новый" экзистенциальный (солипсистский)трансцендентализм.
Вот одна из его "идейных" линий. Согласно Гегелю, философия выражает "дух своего времени". Трансцендентализм Канта выступает как критика прежней метафизики, которая (согласно А.Лосеву) практикует своеобразный онтологический трансцендентализм: трансцендентальное выступает как "первые причины" сущего, это выражение духа фюзиса (природы). Трансцендентализм Канта как выражение "экспериментального" духа Нового времени. Точнее - как выражение духа науки, это метафизика для науки (или теория опыта), или метафизика природы (которая тем не менее существует сама по себе, до всяких философских/метафизических рефлексий). Трансцендентализм Витгенштейна (если, конечно, считать его трансценденталистом, хотя в очень слабом (не-кантовском) смысле - это выражение нового "технического" духа XX в. (духа "техники" в хайдеггеровском смысле). Точнее, выражение "духа инженеров", инженерной деятельности (Витгенштейн и сам был инженером): мир для "инженера" - это проект, который нужно актуализировать (реализовать). Язык (ср. с "поворотом к языку") - средство описания проекта, без него не обойтись. Поэтому априори перемещается из мира законов науки в мир языка.
Вот одна из его "идейных" линий. Согласно Гегелю, философия выражает "дух своего времени".
« д) В английском Словаре литературных терминов (35 Dictionary of world literary terms, ed. by J.T. Shipley. London, 1955 (CA. «Style»)) мы читаем, что «хотя термин современной литературной критики «стиль» заимствован из латинского языка, греки (используя другие термины) имели развитые теории стиля. Их риторические школы и их эстетические трактаты заложили основание для всех последующих дискуссий на эту тему. Две основные концепции стиля восходят к Платону и Аристотелю (и более ранним писателям). Критики платонической школы рассматривают стиль как качество, присущее одним выражениям и не присущее другим; критик аристотелистской школы считает его качеством, присущим, так или иначе, всякому выражению. Таким образом, одна школа говорит о произведении как имеющем стиль или не имеющем его; вторая школа говорит о высшем и низшем, сильном или слабом, хорошем или плохом стиле. ... Из-за двусмысленности, скрытой в термине «стиль», разборчивые критики либо употребляют его в ясном и определенном контексте, либо стараются не употреблять вообще. Тогда вместо стиля в платоническом смысле они говорят о духе, душе или сознании, а вместо стиля в аристотелевском смысле — о манере или способе. Но литературоведческий словарь обогатился бы, если бы у нас было не одно, а два слова для обозначения и разграничения двух пониманий стиля. Пока никто не придумал соответствующих слов, этот термин остается двусмысленным»». Лосев «Проблема художественного стиля».
То, что «согласно Гегелю, философия выражает «дух своего времени»», выражает согласие Гегеля с тем, что эстетика — «наука о выражении» — есть «завершительная глава» философии =онтологии.
«4.8.1970. ...По поводу моего замечания, что Аристотель это всё-таки онтология, а у Лосева всё эстетика, он возразил: «Эстетика – заключительная часть онтологии, онтология завершается эстетикой. Эстетика последняя глава онтологии Платона и Аристотеля. Эстетика – завершительная онтология. Хотя в античности не было эстетики как самостоятельной науки. Ее создал Баумгартен. Античная красота – в добре, она бытийная, онтологическая. Нельзя поэтому говорить, что Лосев всё в эстетику превращает. Он – и в онтологию. Метафизика там в античности всё, и красота, и бытие». Лосев Бибихину.
Так что я очень поддерживаю различать Канта от Витгенштейна по стилю: дух науки vs дух техники.
onomatodox, "Так что я очень поддерживаю различать Канта от Витгенштейна по стилю: дух науки vs дух техники" -- ну и хорошо. Сейчас это тему приостанавливаю. Название доклад сформулировал. Сам доклад буду писать позже, т.к. конф. 11-12 декабря (в Вышке; см. ниже). Когда подготовлю - выложу.
The internationalconference «LudwigWittgenstein: Prospects for Contemporary Practical Philosophy» Conference Description:
The international conference «LudwigWittgenstein: Prospects for Contemporary Practical Philosophy»will be heldat the Higher School of Economics(HSE),Moscow on December 11-13, 2014. The conference is concernedwith the development of the conceptual apparatus for analysis of to-date practical philosophy (ethics andaesthetics,philosophyof religion, value theory, political philosophy, philosophy of law, decision theory).
Does Wittgenstein's injunction to “silence” on certain ethical mattersprevent his being a thinker of the ethical stakes of philosophy?It is not easy to single the religious andethical agenda out ofWittgenstein’s contradictory heritage.He had a lifelonginterest in religion and claimed to see every problem from a religious point of view, but never committed himself to any formal religion. His various remarks on ethics also suggest a particular point of view, and Wittgenstein often spoke of ethics and religion together. What is the nature of goodness? Can value or meaning the world be found in the world itself? What makes the difference between a happy world and an unhappy one? Why is there no answerto the problem of life – the solution is the disappearance of the problem? Can the rule-following paradox be solved? What are the relations between the language and the activity?
Был ли Витгенштейн трансценденталистом (?): "новый" экзистенциальный (солипсистский) трансцендентализм
Was Wittgenstein a transcendentalist? ‘New’ existential (solipsistic) transcendentalism
Аннотация. Ряд интерпретаторов и последователей Л. Витгенштейна настаивают на его кантианстве (Стениус, Маслоу, Уинч, Пэрс, Кавелл, фон Вригт, Хинтикка, Гарвер и др.; см, например.: Eric Stenius,Wittgenstein's Tractatus: A Critical Expositionof Its Main Lines of Thought (1960), §11 “Wittgenstein as a Kantian philosopher") и даже характеризуют его концепцию как «лингвистический трансцендентализм» (Апель; или «трансцендентальным лингвизмом (transcendental lingualism)» (Стениус); см. также афоризмы 4.0031 «Вся философия — это “критика языка”» и 6.13 ЛФТ: «…Логика трансцендентальна»).
В связи с этим возникают два рода вопросов. Первый из них связан с уточнением понятия трансцендентализма (трансцендентального), который(-ое) может трактоваться как в широком, так и узком (собственно кантовском) смысле. Второй — с трансцендентализмом (прежде всего «раннего») Витгенштейна. Наш тезис состоит в том, что Витгенштейна можно считать трансценденталистом в широком смысле, особенно по постановке задач, однако его трансцендентализм отличается от кантовского рядом концептуальных моментов. Концепция Витгенштейна может быть охарактеризована как радикальная версия трансцендентализма в эпоху господства техники.Если мы примем всерьез солипсизм «раннего» Витгенштейна (см. аф. 5.61 – 5.641 ЛФТ), то можно задаться трансцендентальным вопросом: «Как возможна этика?» (см. аф. 6.421 ЛФТ: «…Этика (эстетика) трансцендентальна») и можно ли сформулировать аналог кантовского «категорического императива» для подобной солипсисткой версии трансцендентализма. Заключительная часть нашего доклада будет посвящена обсуждению этой проблемы.
PS. Cм. послесловие к докладу ниже (в след. посте); в спойлере приведена первая, черновая и сокращенная версия. См. также в приложении файл с аннотаций и тезисами доклада.
Послесловие к докладу (13.12.20014). Или, точнее, тезисы собственно состоявшегося доклада (которые не успел оформить в презентации).
1. По первой линии. Можно выделить несколько пониманий трансцендентального. Первое, восходящее к Лосеву, как максимально широкое, отождествляющее трансцендентальное вопрошание с философией (метафизикой): "Как возможно....?" и направленное на поиск трансцендентальный оснований, или аристотелевских "первых причин". Поэтому критерию практически любой философ - трансценденталист.
2. Второе - кантовское. Здесь Витгенштейн вряд ли трансценденталист, точнее он ставит проблемы по-кантовски (семантическая проблема Канта из письма к Герцу о соответствии представлений и предметов (для Витгенштейна: языка и мира), но его решения - антикантианские (априоризм Канта - эмпиризм Витгенштейна; трансцендентальная (содержательная) логика Канта (соответственно, синтетичность математики) - тавлогичность формальной логики у Витгенштейна (аналитичность математики Фреге/Витгенштейн)).
2.1. Точнее, можно выделить три типа трансцендентализма. Трансцендентализм Платона - трансцендентализм созерцательной установки, взгляда на мир (вещи): мир/вещи есть, но как причастные к миру идей. Трансцендентализм Канта как трансцендентализм экспериментально-научной установки (трансцендентализм господства науки): экспериментом мы формируем вещи, "задаем/конструируем "их, прежняя вещь созерцательной установки превращается в явление, в вещь-дн. Трансцендентализм Витгенштейна - как трансцендентализм эпохи господства техники, точнее трансцендентализм проектно-инженерной деятельности: вещи еще нет, ее еще надо "создать" (спроектировать, например мост через реки), учитывая ряд ее параметров (как взаимосвязей с другими вещами), т.е. первоначально есть не "вещи", а "факты". Кое-что см. по этому поводу здесь: http://philosophy.ru/library/katr/my_text/katr_witt2008_31IWS.html
3. Своеобразное, но находимое в ЛФТ. Трансцендентальное как нахождение на границе (мира). "Я" - трансцендентален, логика - трансцендентальна, этика и эстетика - трансцендентальны, т.к. он не-находимы среди фактов или вещей нашего мира. Это позиция радикального (солипсисткого) трансцендентализма. Если Кант практикует трансцендентализм внутри мира, по отношению к его вещам (его разделение на вещи-спс и вещи-дн), то Витгенштейн практикует трансцендентализм (a la Шопенгауэр или Лейбниц) по отношению к миру (в целом): метафизический/трансцендентальный субъект "находится" на границе мира, в области трансцендентального (но именно на границе, т.к. покинув ее мы окажемся в области трансцендентного или же снова скатимся "внутрь" (область имманентного), т.е. вновь станем эмпирическими субъектами).
4. Переход ко второй линии/теме доклада. Можно ли для радикального (солипсисткого) трансцендентализма предложить аналог кантовского категорического императива? Замечу, что последний не является скорее не трансцендентальным, а эмпирическим: он не ставит под вопрос сущностное (а не феноменальное) существование социума, других людей. В радикальной версии трансцендентализма ссылки на "всеобщий закон для ДРУГИХ" (категорического императива Канта) неосновательны: других нет, есть только я и мой мир.
4.1 На момент написания тезисов я не знал позитивного ответа на этот вопрос. 12.12.2014 наметился некоторый прогресс. Если мир есть мой мир, то я ответственен за него или перед ним. Я должен жить так, чтобы делать его (мир) лучше. А поскольку единственное, что у меня есть - это я сам, то я должен себя улучшать или спасать: "спасешься сам - спасутся тысячи (в моем мире)".
4.2. Ответственность перед миром, вина за все происходящее в нем... (основанное на отношении к миру как к целому и моему; точка зрения метафизического или трансцендентального субъекта, расположенного на границе мира - см. п.3 выше). Оказалось, что это когерентно пониманию этики (основного этического чувства) в витгенштейновской "Лекции об этике" (http://logos101.ru/texts/ludwig.pdf ) .
5. Специфика любого трансцендентального подхода (или его недостаток) - это проблема перехода. Как априорное будет работать в области эмпирического? Кантовская трансцендентальная дедукция как обоснование возможности эмпирического применения.
5.1. Поэтому трансцендентальная этика (см. п.4 выше) неполна. Она, в частности, не отвечает (и не должна) на вопрос, как мне (уже как эмпирическому субъекту) быть/вести себе в отношении, например, Украины... Лгать по кантовскому кат. императиву нельзя (это разрушит социум), но в работе "О мнимом праве лгать из человеколюбия" Кант допускает возможность лжи (хотя и не оправдывает ее). Трансцендентальная этика должна быть дополнена эмпирической этикой.
5.2. Или же нужно вообще отказаться от радикального трансцендентализма (солипсизма) и допустить существование человеческого социума, например под названием "языковых игр" (переход от "раннего" Витгенштейна ЛФТ к "позднему" Витгенштейну ФИ).
Послесловие к докладу (см. пред. пост; несколько изменил/сузил название). Или, точнее, тезисы собственно состоявшегося доклада (которые вчера не успел оформить в презентацию). См. также продумывание/подготовку доклада выше, в пред. постах данной ветви.
1. По первой линии. Можно выделить несколько пониманий трансцендентального. Первое, восходящее к А.Лосеву, как максимально широкое, отождествляющее трансцендентальное вопрошание с философией (метафизикой): "Как возможно....?" и направленное на поиск трансцендентальный оснований, или аристотелевских "первых причин". Поэтому критерию практически любой философ/метафизик - трансценденталист. А трансцендентализмможно отождествить с мета–физикой.
2. Второе - кантовское. Здесь Витгенштейн вряд ли трансценденталист, точнее он ставит проблемы по-кантовски (семантическая проблема Канта из письма к Герцу о соответствии представлений и предметов (для Витгенштейна: языка и мира), но его решения - антикантианские (априоризм Канта vs. эмпиризм Витгенштейна; трансцендентальная (содержательная) логика Канта (соответственно, синтетичность математики) vs. тавлогичность формальной логики у Витгенштейна (аналитичность математики Фреге/Витгенштейн)).
2.1. Точнее, можно выделить три [исторических] типа трансцендентализма. Трансцендентализм Платона - трансцендентализм созерцательной установки, взгляда на мир (вещи): мир/вещи есть, но как причастные к миру идей. Трансцендентализм Канта как трансцендентализм экспериментально-научной установки (трансцендентализм господства науки): экспериментом мы формируем вещи, "задаем/конструируем "их, прежняя вещь созерцательной установки превращается в явление, в вещь-дн (кантовсское различение вещь=спс vs. вещь-дн). Трансцендентализм Витгенштейна - как трансцендентализм эпохи господства техники, точнее трансцендентализм проектно-инженерной деятельности: вещи еще нет, ее еще надо "создать" (спроектировать, например мост через реки), учитывая ряд ее параметров (как взаимосвязей с другими вещами, «встроенность»вещи в мир), т.е. первоначально есть не "вещи", а "факты". Кое-что см. по этому поводу здесь: http://philosophy.ru/library/katr/my_text/katr_witt2008_31IWS.html )
3. Своеобразное, но находимое в ЛФТ. Трансцендентальное как нахождение на границе (мира). "Я" - трансцендентален, логика - трансцендентальна, этика и эстетика - трансцендентальны, т.к. он/они не-находимы среди фактов или вещей нашего мира (среди вещей мира (в мире) нет, например, красоты; красота возникает только при появлении человека). Это позиция радикального (солипсисткого) трансцендентализма. Если Кант практикует трансцендентализм внутри мира, по отношению к его вещам (его разделение на вещи-спс и вещи-дн), то Витгенштейн практикует трансцендентализм (a la Шопенгауэр или Лейбниц) по отношению к миру (в целом): метафизический/трансцендентальный субъект "находится" на границе мира, в области трансцендентального (но именно на границе, т.к. покинув ее мы окажемся в области трансцендентного или же снова скатимся "внутрь" (область имманентного), т.е. вновь станем эмпирическими субъектами). См.картинку глаза и его визуального поля Витгенштейна 5.6331 (как иллюстрацию соотношения «Я» и мира).
4. Переход ко второй линии/теме доклада. Можно ли для радикального (солипсисткого) трансцендентализма предложить аналог кантовского категорического императива? Замечу, что последний не является скорее не трансцендентальным, а эмпирическим: он не ставит под вопрос сущностное (а не феноменальное) существование социума, других людей. В радикальной версии трансцендентализма ссылки на "всеобщий закон для ДРУГИХ" (категорического императива Канта) неосновательны: других нет, есть только я и мой мир.
4.1 На момент написания тезисов я не знал позитивного ответа на этот вопрос. Но в деньдоклада, (12.12.2014) случилось некоторое прояснение // наметился некоторый прогресс. Если мир есть мой мир, то я ответственен за него или перед ним. Я должен жить так, чтобы делать его (мир) лучше. А поскольку единственное, что у меня есть - это я сам, то я должен себя улучшать или спасать: "спасешься сам - спасутся тысячи (в моем мире)".
4.2. Ответственность перед миром, вина за все происходящее в нем... (основанное на отношении к миру как к целому и моему; точка зрения метафизического или трансцендентального субъекта, расположенного на границе мира - см. п.3 выше). Оказалось, что это когерентно пониманию этики (основного этического чувства) в витгенштейновской "Лекции об этике" ( http://logos101.ru/texts/ludwig.pdf ). При этом трансцендентальный/метафизический субъект (на границе мира) должен мыслиться не сущностно (субстанционально), а экзистенциально: для «Я» нет никаких определяющих факторов, например его принадлежность к «роду». Трансцендентальное «Я» не может быть русским или немцем, православным или буддистом. Оно («Я») просто есть на границе мира.
5. Специфика любого трансцендентального подхода (или его недостаток) - это проблема перехода. Как априорное будет работать в области эмпирического? Кантовская трансцендентальная дедукция как обоснование возможности эмпирического применения.
5.1. Поэтому трансцендентальная этика (см. п.4 выше) неполна. Она, в частности, не отвечает (и не должна) на вопрос, как мне (уже как эмпирическому субъекту) быть/вести себе в отношении, например, Украины... Лгать по кантовскому кат. императиву нельзя (это разрушит социум), но в работе "О мнимом праве лгать из человеколюбия" Кант допускает возможность лжи (хотя и не оправдывает ее). Трансцендентальная этика должна быть дополнена эмпирической этикой.
5.2. Или же нужно вообще отказаться от радикального трансцендентализма (солипсизма) и допустить существование человеческого социума, например под названием "языковых игр" (переход от "раннего" Витгенштейна ЛФТ к "позднему" Витгенштейну ФИ).
2.1. Про три типа трансцендентализма – не согласен. Да Вы и сами как-то приводили их больше. Я привел целый восточный типаж – на примере Патанджали.
Трансцендентализм Платона – не согласен. Конечно, на бессознательном уровне у Платона можно найти элементы трансцендентализма по п.1, но сознательно Платон был ТРАНСЦЕНДЕНТИСТОМ (аргументацию см. в моем варианте «Манифеста»).
3. Согласен.
4. «…других нет, есть только я и мой мир». – Не серьезно.
4.1 «Я должен жить так, чтобы делать его (мир) лучше. А поскольку единственное, что у меня есть - это я сам, то я должен себя улучшать или спасать: "спасешься сам - спасутся тысячи (в моем мире)". Жаль, что мы на СТ занимаемся только историей философии. Поэтому этот Ваш тезис, встроенный в историко-философские штудии, кажется совершенно инородным. На других форумах, где мы не чураемся ЭТИКИ и даже религии, размусолили именно его вдоль и поперек. В нем есть этические плюсы, есть и минусы, но как говорить на эту тему в отсутствии темы на СТ, не представляю.
4.2. «Ответственность перед миром, вина за все происходящее в нем... (основанное на отношении к миру как к целому и моему…» Жаль, что, согласно последнему Вашему замечанию, мы не занимаемся на СТ и систематической метафизикой. На ФШ, и на ИС такие мощные дискуссии идут по понятиям «мир», «мир в целом», «мой мир», «мир с бытием и мир без бытия», «мир с сущностями и мир без сущностей», «идеальный и материальный миры», «мой мир и мир Другого», «мирум», наконец, что данное у Вас понятие кажется весьма неполным.
5. Ваши вопрошания и колебания в этом пункте как раз и доказывают неполноту ЭТИЧЕСКОГО И МЕТАФИЗИЧЕСКОГО дискурса (гнозиса) на СТ. На эти темы надо говорить. Во весь голос! Просто историко-философский дискурс (гнозис) не спасет. Он о прошлом, а не о настоящем. И тем более не о будущем.
Сообщение отредактировал СБ - Суббота, 13.12.2014, 12:47
По этому критерию практически любой философ — трансценденталист.
Да, это так. Далее — вопрос типологии. И это вопрос логически-исторический. С логической точки зрения трансцендентализм может быть трех типов: платонический, аристотелистский и стоический. Это так — сообразно конструкции логоса, чьи главные конструкционные моменты соответственно: интуиция, информация и интонация.
Логически, трансцендентализм — это логика или теория опыта. А исторически — это, соответственно, история опыта. В истории логика опыта не меняется, меняется сам опыт, к которому применяется логика.
Античность — это, как известно, рабовладельческий опыт человечества. Здесь объектом, предметом опыта, является раб. Новое время, Кант, — это время машинного производства, где объектом опыта является уже не раб, а работник, который управляет машиной. И Новейшее наше время — это логичное завершение всей этой истории роботом.
Итак, логически трансцендентализм — это интуиция, информация, интонация, а исторически — это раб, рабочий, робот.
Кроме исторического и логического момента, в типе трансцендентализма необходимо еще учитывать точку зрения на трансцендентализм или перспективу. Именно, трансцендентализм может быть дан феноменалистически, трансценденталистски и диалектически. То есть здесь еще момент истории самой логики трансцендентализма: в ту или иную эпоху историческую, трансцендентализм не сразу весь возникает, дается, а поэтапно: феноменология, трансцендентализм, диалектика: начало эпохи, средина и окончание.
То есть вопрос не в том, был ли Витгенштейн трансценденталистом, а в другом: к какому типу трансцендентализма он относился и каков его трансцендентальный стиль. Для ответа на этот вопрос у нас есть вот целых девять пунктов, — три логических, три исторических и три историко-логических — по которым нам надо расписать =классифицировать того или иного философского работника.
И вот на этом месте можно нам уверенно стоять не только самим, но и поставить на это место других мощных работников метафизики с параллельных форумов ФШ и ИС.
Сообщение отредактировал onomatodox - Суббота, 13.12.2014, 15:13
СБ, СПАСИБО за отклик!... Но я (да и форум) не занимаемся историей философией, т.е. историей/культурологией по поводу философии, а занимаюсь самой философией. Философская работа - это работа с философским текстом (как чужой мыслью) или своей мыслью, выраженной в слове. Решил все же пресечь подобные (и становящиеся постоянными) обвинения по отношению к форуму с Вашей стороны. Да и термин "размусоливание" (пустословие ?) по отношению к философии как-то коробит слух, по крайней мере не хотелось бы этим заниматься на нашем форуме.
В докладе для меня был важен вопрос о трансцендентализме Витгенштейна (который я (по крайней мере, для себя) и разрешил; кстати. чуть обновил пред. пост). И проблема трансцендентальной этики (поскольку сам Кант скорее предложил концепцию априористской этики (или даже эмпирической), но не трансцендентальной. Для радикального трансцендентализма солипсического толка (в том числе и Витгештейна) - категорический императив такой, хотя он мне самому и не близок.
М.б. этот мой подход (первый проход по проблеме трасн. этики) и приведет к созданию новой ветви (хотя пока достаточных сил в себя я не чувствую).
Сергей, хорошо, больше обвинений с моей стороны не будет. Правда, я такой задачи и не ставил. Напротив, я как сам член форума СТ самокритично старался всеми силами обратить внимание коллег на некоторые тенденции, которые на мой взгляд становятся симптоматичными. Но если такого разговора не получается, то нет проблем.
Если мы уже по таким тривиальным вопросам, как предмет истории философии (которая включает, кроме прочего, и работу над прошлыми тестами) и предмет философии (которая не только включает работу над современными текстами, но и над идеями, понятиями и категориями), начинаем не понимать друг друга, то наверное дело зашло далеко.
Сергей, по-моему Вы настроены конфротационно ("непонимание", "далеко зашло" и пр.....), м.б. многочисленные форумы Вас к этому склоняют (?). Нужно заниматься своим делом - этим я и занимаюсь. Своим ("Я есть мой мир"), а не, например, чужим, в том числе и Вашим. Каждый же настоящий философ (как показывает история) строит лишь одну систему, максимум - две, или как писал А.Бергсон развивает лишь одну "философскую интуицию". Я свою - более - менее нашел. Никто не мешает заниматься на форуме Вашим делом, однако не нужно тешить себя иллюзиями (resp. негодовать), что остальные (resp. не) пойдут за Вами и по Вашему пути. Те же Дмитрий и Михаил занимаются ФИЛОСОФИЕЙ, комментируя Канта - ну и слава Богу (хотя это тоже не совсем мое, я же иду своим путем, не особо кому, здесь на форуме, его навязывая).
Рад, что мой конференц-год, наконец-то закончился (хотя м.б. что-то и со-организуем с В.Суровцевым на тему "Абстрагирование и формализация", но скорее всего уже в след. году). Надеюсь, что это была последняя из 16-ти моих конф. этого года (вот, кстати, путь встраивания себя в совр.фил.традицию). Надо взять паузу. Ну а где-то через год (1.5) планирую начать серию "Трансцендентальных штудий", наверное на Всемирный день философии (сер. ноября). Для этого начну инф. компанию (этап подготовки) по этому поводу после/на рос. фил. конгресса в октябре 2015, где попробую организовать круглый стол по трансцендентализму и объявить о запуске "Трансцендентальных штудий". На Западе Кант и трансцендентализм вполне популярны, проводится до 10 ежегодных конф., издается много монографий... пора заполнять и российскую нишу.
По мнению некоторых из исследователей (с чем, в принципе (частично), можно согласиться) именно Л. Витгенштейн был "последним трансценденталистом" неужели других уже не будет?)
По ассоциации. Геометрическая логика и трансцендентальная логика Канта: T. ACHOURIOTI AND M. VAN LAMBALGEN "A FORMALISATION OF KANT’S TRANSCENDENTAL LOGIC" - http://philpapers.org/archive/ACHAFO/ последняя тема (формализация трансцендентальной логики), которую мы обсуждали с Вл.Брюшинкиным).
