Современный трансцендентализм

Внутреннее и внешнее. В предмете чистого рассудка внутренним бывает только то, что не имеет никакого отношения (по своему существованию) ко всему отличному от него. Внутренние же определения субстанции, являющейся [нам] в пространстве (substantia phaenomenon), суть не что иное, как отношения, и сама такая субстанция целиком есть совокупность одних лишь отношений. Субстанцию в пространстве мы познаем только по силам, которые действуют в нем, или привлекая к себе другие [силы] (притяжение), или противодействуя их проникновению в него (отталкивание и непроницаемость); других свойств, которые составляли бы понятие субстанции, являющейся [нам] в пространстве и называющейся материей, мы не знаем. Напротив, как объект чистого рассудка всякая субстанция должна иметь внутренние определения и силы, направленные на внутреннюю реальность. Но какие же иные внутренние акциденции могу я мыслить, кроме тех, которые доставляет мне мое внутреннее чувство, а именно кроме самого мышления или чего-то аналогичного ему? Поэтому-то Лейбниц считал все субстанции простыми, наделенными способностью представления субъектами, одним словом, монадами, так как он принимал их за ноумены, не исключая и составных частей материи, у которых он мысленно отнял все, что может означать внешние отношения, стало быть, также и сложение.

В одном лишь понятии вещи нельзя найти признак ее существования. Действительно, если даже понятие столь полное, что имеется абсолютно все для того, чтобы мыслить вещь со всеми ее внутренними определениями, тем не менее существование не имеет никакого отношения ко всему этому, а связано лишь с тем, дана ли нам такая вещь так, что восприятие ее может во всяком случае предшествовать понятию. В самом деле, если понятие предшествует восприятию, то это означает лишь возможность его, и только восприятие, дающее материал для понятия, есть единственный признак действительности. Однако если вещь находится в связи с некоторыми восприятиями согласно принципам их эмпирического связывания (согласно аналогиям [опыта]), то существование ее можно познать также и до восприятия ее, стало быть, до некоторой степени а priori. В этом случае существование вещи все же связано с нашими восприятиями в возможном опыте и мы можем дойти от своих действительных восприятий до вещи через ряд возможных восприятий, руководствуясь упомянутыми аналогиями [опыта]. Так, воспринимая притягиваемые железные опилки, мы познаем существование проникающей все тела магнитной материи, хотя непосредственное восприятие этого вещества для нас из-за устройства наших органов невозможно. В самом деле, по законам чувственности и контексту наших восприятий мы вообще должны были бы натолкнуться в опыте также и на непосредственное эмпирическое созерцание этого вещества, если бы наши чувства были тоньше: грубость их вовсе не затрагивает формы возможного опыта вообще. Итак, наше знание о существовании вещей простирается настолько, насколько простирается восприятие и его результат (Anhang) согласно эмпирическим законам. Если мы не начинаем с опыта или не следуем по законам эмпирической связи явлений, то мы напрасно претендуем на то, чтобы угадать или познать существование какой бы то ни было вещи. Так как идеализм приводит серьезное возражение против этих правил косвенного доказательства существования, то здесь уместно его опровергнуть.



Идеализм (я имею в виду материальный идеализм) есть теория, провозглашающая существование предметов в пространстве вне нас или только сомнительным и недоказуемым, или ложным и невозможным. Первый есть проблематический идеализм Декарта, который объявляет несомненно достоверным лишь одно эмпирическое утверждение (assertio), а именно: я существую. Второй есть догматический идеализм Беркли, утверждающего, что пространство вместе со всеми вещами, которым оно присуще как неотъемлемое условие, само по себе невозможно, и потому объявляющего вещи в пространстве лишь плодом воображения. Догматический идеализм неизбежен, если рассматривать пространство как свойство, присущее вещам самим по себе; в таком случае оно вместе со всем, чему оно служит условием, есть нелепость. Но основание для такого идеализма разрушено нами в трансцендентальной эстетике. Проблематический идеализм, ничего не утверждающий по этому вопросу, а только считающий нас неспособными доказать непосредственным опытом существование [чего-либо], кроме нашего собственного существования, разумен и сообразен основательному философскому способу мышления, которое не допускает никакого окончательного решения до того, как будет найдено достаточное доказательство. Требуемое доказательство должно, следовательно, установить, что у нас относительно внешних вещей есть также опыт, а не одно только воображение; этой цели можно достигнуть не иначе, как доказав, что даже наш внутренний, несомненный для Декарта опыт возможен только при допущении внешнего опыта.

Теорема

Простое, но эмпирически определенное сознание моего собственного существования служит доказательством существования предметов в пространстве вне меня.

Доказательство

Я сознаю свое существование как определенное во времени. Всякое определение времени предполагает существование чего-то постоянного в восприятии. Но это постоянное не может находиться во мне, так как мое существование во времени может быть определено прежде всего именно этим постоянным. Следовательно, воспринять это постоянное можно только при помощи вещи вне меня, а не посредством одного лишь представления о вещи вне меня. Значит, определение моего существования во времени возможно только благодаря существованию действительных вещей, которые я воспринимаю вне меня. А так как сознание во времени необходимо связано с сознанием возможности этого временнóго определения, то оно необходимо связано также и с существованием вещей вне меня как условием временнóго определения; иными словами, сознание моего собственного существования есть вместе с тем непосредственное сознание существования других вещей вне меня.

Примечание 1. Из предыдущего доказательства видно, что оружие (Spiel), употребляемое идеализмом, с еще большим правом может быть обращено против него. Идеализм предполагает, что единственный непосредственный опыт – это внутренний опыт и что, исходя из этого опыта, мы только заключаем о внешних вещах, да и то без достаточной достоверности, как это всегда бывает, когда мы заключаем от данных действий к определенным причинам: ведь причина представлений, которую мы, быть может ложно, приписываем внешним вещам, может находиться в нас самих. Между тем мы доказали здесь, что внешний опыт непосредствен в собственном смысле слова* и что только при его посредстве возможно если не сознание нашего собственного существования, то все же его определение во времени, т.е. внутренний опыт. Конечно, представление я существую, будучи выражением сознания, могущего сопутствовать всякому мышлению, есть то, что непосредственно заключает в себе существование субъекта, однако это еще не знание о нем, стало быть, и не эмпирическое знание, т.е. не опыт: к опыту относится кроме мысли о чем-то существующем еще и созерцание, в данном случае внутреннее созерцание, в отношении которого, т.е. времени, субъект должен быть определен, а для этого необходимы внешние предметы, так что, следовательно, сам внутренний опыт возможен только опосредствованно и только при помощи внешнего опыта.

* Непосредственное сознание существования внешних вещей не предполагается в данной теореме, а доказано в ней независимо от того, усматриваем ли мы возможность такого сознания или нет. Вопрос о возможности такого сознания выглядел бы так: имеем ли мы только внутреннее чувство, а внешнего чувства у нас нет, но вместо него мы имеем только внешнее воображение? Однако ясно, что для того, чтобы хотя бы только вообразить себе нечто как внешнее, т.е. представить это чувству в созерцании, мы должны уже иметь внешнее чувство и благодаря этому непосредственным образом отличать простую восприимчивость внешнего созерцания от спонтанности, характеризующей всякое воображение. В самом деле, если бы даже внешнее чувство было только продуктом воображения, то этим была бы уничтожена сама способность созерцания, которая должна определяться способностью воображения.

Примечание 2. Этому положению полностью соответствует эмпирическое применение нашей познавательной способности в определении времени. Всякое временнóе определение мы можем воспринять только через смену во внешних отношениях (движение) к постоянному в пространстве (например, движение солнца по отношению к предметам на земле); более того, у нас нет даже ничего постоянного, чтó мы могли бы положить в основание понятия субстанции как созерцание, кроме только материи, и даже эта постоянность не черпается из внешнего опыта, а предполагается а priori как необходимое условие всякого определения времени, стало быть, и как определение внутреннего чувства в отношении нашего собственного существования через существование внешних вещей. Сознание самого себя в представлении о Я вовсе не созерцание, оно есть лишь интеллектуальное представление о самодеятельности мыслящего субъекта. Вот почему у этого Я нет ни одного предиката созерцания, который, будучи постоянным, мог бы служить коррелятом для временнóго определения во внутреннем чувстве, подобно тому как непроницаемость есть коррелят материи как эмпирическое созерцание.

Примечание 3. Из того, что для возможности определенного сознания нас самих требуется существование внешних предметов, еще не следует, будто всякое наглядное представление о внешних вещах заключает в себе вместе с тем существование их, так как подобное представление может быть лишь действием воображения (в грезах или в случае безумия), но только как воспроизведение прежних внешних восприятий, которые, как показано выше, возможны лишь благодаря действительности внешних предметов. Здесь необходимо было только доказать, что внутренний опыт вообще возможен не иначе как через внешний опыт вообще. Представляет ли собой тот или иной предполагаемый опыт не один только плод воображения – этот вопрос должен решаться согласно отдельным определениям опыта и путем сравнения с критериями всякого действительного опыта.

ЧЕТВЕРТЫЙ ПАРАЛОГИЗМ, КАСАЮЩИЙСЯ ИДЕАЛЬНОСТИ (ВНЕШНЕГО ОТНОШЕНИЯ)

То, о существовании чего можно заключать лишь как о причине данных восприятий, имеет лишь сомнительное существование.

Все внешние явления таковы, что их существование не воспринимается непосредственно, а заключают о них только как о причине данных восприятий.

Следовательно, существование всех предметов внешних чувств сомнительно. Эту недостоверность я называю идеальностью внешних явлений, а учение об этой идеальности называется идеализмом, в отличие от которого утверждение о возможной достоверности предметов внешних чувств называется дуализмом.

Критика четвертого паралогизма трансцендентальной психологии

Прежде всего мы рассмотрим посылки. Мы имеем полное право утверждать, что непосредственно можно воспринять только то, чтó находится в нас самих, и что только мое собственное существование может быть предметом восприятия. Следовательно, существование действительного предмета вне меня (если это слово берется в интеллектуальном значении) никогда не может быть дано прямо в восприятии, а его можно как внешнюю причину лишь примыслить и, стало быть, вывести в дополнение к восприятию, составляющему модификацию внутреннего чувства. Поэтому Декарт совершенно правильно ограничивал всякое восприятие в самом узком смысле слова одним лишь положением: я (как мыслящее существо) есмь. В самом деле, так как внешнее не во мне, то ясно, что я не могу найти его в моей апперцепции, стало быть, и в восприятии, которое, собственно, есть лишь определение апперцепции.

Итак, я не могу, собственно говоря, воспринимать внешние вещи, а могу лишь от своих внутренних восприятий заключать к их существованию, рассматривая эти восприятия как действия, ближайшей причиной которых служит нечто внешнее. Но заключение от данного действия к определенной причине никогда не бывает достоверным, так как одно действие может быть вызвано различными причинами. Поэтому в вопросе об отношении восприятия к его причине всегда остается сомнительным, внутренняя ли эта причина или внешняя, т.е. представляют ли собой все так называемые внешние восприятия только игру нашего внутреннего чувства или они имеют отношение к внешним действительным предметам как своей причине. Во всяком случае о существовании внешних предметов делается лишь вывод, и он уязвим как всякий вывод, тогда как предмет внутреннего чувства (я сам со всеми своими представлениями) воспринимается непосредственно и существование его не возбуждает никаких сомнений.

Следовательно, идеалистом нужно считать не того, кто отрицает существование внешних предметов чувств, а только того, кто не признает, что существование внешних предметов познается непосредственным восприятием, и отсюда заключает, что никакой опыт не может дать нам совершенно достоверное знание об их действительности.

Прежде чем показать обманчивую видимость этого паралогизма, я должен заметить, что необходимо различать два вида идеализма – трансцендентальный и эмпирический. Под трансцендентальным идеализмом всех явлений я разумею учение, утверждающее, что все явления суть только представления, а не вещи в себе и что сообразно этому пространство и время суть лишь чувственные формы нашего созерцания, а не данные сами по себе определения или условия объектов как вещей в себе. Этому идеализму противоположен трансцендентальный реализм, рассматривающий пространство и время как нечто данное само по себе (независимо от нашей чувственности). Следовательно, сторонник трансцендентального реализма представляет себе внешние явления (если допустить их действительность) как вещи в себе, существующие независимо от нас и нашей чувственности, следовательно, вне нас также и согласно чистым рассудочным понятиям. Собственно говоря, именно сторонник этого трансцендентального реализма прикидывается затем приверженцем эмпирического идеализма и, сделав ошибочное предположение относительно предметов чувств, будто они как внешние предметы должны обладать существованием сами по себе помимо наших чувств, приходит с этой точки зрения к выводу, что все представления наших чувств недостаточны для того, чтобы удостоверить действительность их объектов.

Трансцендентальный же идеалист может быть сторонником эмпирического реализма, стало быть, как говорят, дуалистом, т.е. может допустить существование материи, не выходя за пределы самосознания и признавая только достоверность представлений во мне, т.е. cogito, ergo sum, и ничего больше. В самом деле, так как он считает эту материю и даже ее внутреннюю возможность лишь явлением, которое в отрыве от нашей чувственности есть ничто, то для него она есть только вид представлений (созерцание), называемых внешними не в том смысле, будто они относятся к предметам, внешним самим по себе, а потому, что они относят восприятия к пространству, в котором все находится вне друг друга, тогда как само пространство находится в нас.

В пользу этого трансцендентального идеализма мы высказались уже в самом начале. Поэтому, придерживаясь нашего учения, так же нетрудно, ссылаясь на одно лишь наше самосознание, признать и тем самым объявить доказанным существование материи, как и существование меня самого как мыслящего существа. В самом деле, я ведь сознаю свои представления, следовательно, эти представления и я сам, обладающий ими, существуют. Внешние же предметы (тела) суть лишь явления, стало быть, они не что иное, как вид моих представлений, предметы которых составляют нечто только благодаря этим представлениям, а отдельно от них они ничто. Следовательно, внешние вещи существуют точно так же, как я, и о том и другом непосредственно свидетельствует мое самосознание, однако представление обо мне как мыслящем субъекте относится лишь к внутреннему чувству, а представления о протяженных сущностях относятся также и к внешнему чувству. Чтобы судить о действительности внешних предметов, я не нуждаюсь в умозаключениях, так же как и по отношению к действительности предметов моего внутреннего чувства (моих мыслей), так как и те и другие предметы суть не что иное, как представления, непосредственное восприятие которых (сознание) есть вместе с тем достаточное доказательство их действительности.

Следовательно, трансцендентальный идеалист есть вместе с тем эмпирический реалист и признает за материей как явлением действительность, непосредственно воспринимаемую, а не выводимую путем умозаключения. Трансцендентальный же реалист необходимо попадает в затруднительное положение и вынужден уступить место эмпирическому идеализму, так как он рассматривает предметы внешних чувств как нечто отличное от самих чувств и принимает явления за самостоятельные сущности, находящиеся вне нас; и в самом деле, как бы ясно мы ни сознавали свои представления об этих вещах, мы не можем быть уверены в том, что если представление существует, то существует и соответствующий ему предмет; согласно же нашему учению, эти внешние вещи, а именно материя во всех ее формах и изменениях, есть не более как явления, т.е. представления в нас, действительность которых непосредственно сознается нами.

Так как все психологи, придерживающиеся эмпирического идеализма, насколько мне известно, трансцендентальные реалисты, то они поступают вполне последовательно, признавая огромное значение эмпирического идеализма как одной из самых трудных для человеческого разума проблем. В самом деле, если рассматривать внешние явления как представления, вызываемые в нас их предметами как вещами, сами по себе находящимися вне нас, то нельзя понять, каким образом можно было бы узнать об этом их существовании иначе как путем заключения от действия к причине, и при таком заключении всегда должно оставаться сомнительным, находится эта причина в нас или вне нас. Правда, можно допустить, что причиной наших внешних созерцаний служит нечто находящееся вне нас в трансцендентальном смысле, но оно не есть тот предмет, который мы подразумеваем под представлениями о материи и телесных вещах, так как эти вещи суть лишь явления, т.е. виды представлений, которые находятся всегда только в нас и действительность которых основывается на непосредственном сознании точно так же, как и осознание моих собственных мыслей. Трансцендентальный предмет одинаково неизвестен нам как в отношении внутреннего, так и в отношении внешнего созерцания, и мы говорим здесь не о нем, а об эмпирическом предмете, который называется внешним, когда он представляется в пространстве, и внутренним, когда он представляется исключительно во временных отношениях; пространство же и время находятся только в нас.

Выражение вне нас неизбежно приводит к двусмысленности, так как означает то нечто такое, что существует как вещь в себе отдельно от нас, то нечто такое, что принадлежит к внешним явлениям. Дабы устранить всякую неопределенность этого понятия в его последнем значении, в каком, собственно, и берет его психологический вопрос о реальности нашего внешнего созерцания, мы будем отличать эмпирически внешние предметы от таковых предметов в трансцендентальном смысле тем, что будем называть эмпирические предметы вещами, находящимися в пространстве.

Пространство и время суть, правда, априорные представления, присущие нам как формы нашего чувственного созерцания еще до того, как какой-нибудь действительный предмет определил наше чувство посредством ощущения, дабы представить его среди вышеназванных чувственных отношений. Однако то материальное или реальное, то нечто, что дóлжно созерцать в пространстве, необходимо предполагает восприятие и никаким воображением не может быть вымышлено и создано независимо от восприятия, которое указывает на действительность чего-то в пространстве. Следовательно, ощущение есть то, что обозначает действительность в пространстве и времени сообразно ее отношению к тому или иному виду чувственного созерцания. Раз ощущение (которое называется восприятием, если оно применено к предмету вообще, не определяя его) дано, мы можем благодаря его многообразию создать в воображении различные предметы, не имеющие вне воображения никакого эмпирического места в пространстве и времени. Возьмем ли мы ощущения удовольствия и страдания или же внешние ощущения, например ощущения цвета, тепла и т.д., нет никакого сомнения, что восприятие есть то, только при посредстве чего должен быть дан материал, чтобы мыслить предметы чувственного созерцания. Следовательно, это восприятие представляет нечто действительное в пространстве (если мы ограничимся в настоящем случае лишь внешними созерцаниями). В самом деле, во-первых, восприятие есть представление о действительности, так же как пространство есть представление о возможности совместного пребывания. Во-вторых, эта действительность представляется перед внешним чувством, т.е. в пространстве. В третьих, само пространство есть не что иное, как только представление, стало быть, в нем можно считать действительным лишь то, что в нем представляется*, и, наоборот, то, что в нем дано, т.е. представляется посредством восприятия, и действительно в нем; в самом деле, если бы воспринимаемое в пространстве не было дано действительно, т.е. непосредственно эмпирическим созерцанием, то оно не могло бы быть также и выдумано, потому что реальное в созерцании вовсе не может быть вымышлено а priori.

* Следует обратить внимание на это парадоксальное, но правильное положение, что в пространстве есть только то, что в нем представляется. В самом деле, само пространство есть не что иное, как представление, следовательно, то, что находится в нем, должно содержаться в представлении, и потому в пространстве есть только то, что в нем действительно представляется. Мысль, что вещь может существовать только в представлении о ней, должна, конечно, казаться странной, но она теряет здесь свою предосудительность ввиду того, что вещи, с которыми мы имеем дело, суть не вещи в себе, а только явления, т.е. представления.

Итак, всякое внешнее восприятие непосредственно доказывает нечто действительное в пространстве, или, вернее, оно есть само действительное, и в этом смысле эмпирический реализм не вызывает сомнений, т.е. нашим внешним созерцаниям соответствует нечто действительное в пространстве. Конечно, само пространство со всеми его явлениями как представлениями находится только во мне, но тем не менее в этом пространстве реальное, или материал всех предметов внешнего созерцания, дано действительно и независимо от всякого вымысла; при этом невозможно, чтобы в этом пространстве было дано что-либо вне нас (в трансцендентальном смысле), так как само пространство вне нашей чувственности есть ничто. Поэтому самый строгий идеалист не может требовать, чтобы мы доказали, что нашим восприятиям соответствуют предметы вне нас (в строгом смысле слова). В самом деле, если бы подобные предметы существовали, то их ведь нельзя было бы представлять и созерцать как существующие вне нас, так как представление и созерцание предполагают пространство, а действительность в пространстве как одном лишь представлении есть не что иное, как само восприятие. Следовательно, реальное во внешних явлениях действительно только в восприятии и иначе не может быть действительным.

Из восприятий может возникнуть знание о предметах или путем одной лишь игры воображения, или же с помощью опыта. При этом, конечно, могут появиться ложные представления, которым не соответствуют предметы, причем источником обмана служат то иллюзии воображения (в грезах), то ошибки способности суждения (при так называемом обмане чувств). Чтобы избавиться здесь от ложной видимости, необходимо придерживаться следующего правила: действительно то, что связано с восприятием согласно эмпирическим законам. Но подобного рода обман, а также обнаружение его касаются как идеализма, так и дуализма, так как здесь речь идет только о форме опыта. Для опровержения эмпирического идеализма как ложного сомнения в объективной реальности наших внешних восприятий достаточно уже, во-первых, того, что внешнее восприятие непосредственно доказывает действительность в пространстве, которое, хотя само по себе и составляет только форму представлений, все же обладает объективной реальностью в отношении всех внешних явлений (которые также суть не что иное, как только представления), и, во-вторых, того, что без восприятия невозможны даже вымысел и грезы, а потому нашим внешним чувствам, если иметь в виду те данные, из которых может возникнуть опыт, соответствуют действительные предметы в пространстве.

Догматическим идеалистом следует называть того, кто отрицает существование материи, а скептическим – того, кто сомневается в этом, так как считает это недоказуемым. Догматический идеалист придерживается своих убеждений только потому, что полагает, будто нашел противоречия в возможности материи вообще; с этого рода идеализмом мы теперь еще не имеем дела. Следующий раздел о диалектических заключениях, в котором показан разум в его внутренних спорах по поводу понятий о возможности того, что входит в контекст опыта, устранит также и это затруднение. Скептический же идеалист, оспаривающий лишь основание нашего утверждения и объявляющий, что наша уверенность в существовании материи, которая, как мы полагаем, основывается на непосредственном восприятии, недостаточна, может быть назван благодетелем человеческого разума в том смысле, что он заставляет нас внимательно присматриваться даже и к самому ничтожному шагу повседневного опыта и не принимать как благоприобретенное то, что, быть может, получено лишь хитростью. Польза, приносимая этими идеалистическими возражениями, теперь для нас очевидна. Они заставляют нас, если мы не хотим запутаться в самых простых своих утверждениях, рассматривать все восприятия – и внутренние и внешние – только как сознание того, чтó причастно к нашей чувственности, и считать внешние предметы ее не вещами в себе, а только представлениями, которые могут сознаваться нами непосредственно, как и всякое другое представление, но называются внешними потому, что причастны к чувству, которое мы называем внешним и созерцанием которого служит пространство, а само это пространство есть лишь способ внутреннего представления, в котором те или иные восприятия связываются друг с другом.

Если мы считаем внешние предметы вещами в себе, то просто невозможно понять, каким образом сможем мы прийти к познанию их действительности вне нас, опираясь только на имеющиеся в нас представления. В самом деле, ощущать можно только в себе самом, а не вовне себя, и потому все наше самосознание дает нам не что иное, как только наши собственные определения. Следовательно, скептический идеализм оставляет нам единственное прибежище, а именно идеальность всех явлений, доказанную нами в трансцендентальной эстетике независимо от этих выводов, которых мы тогда не могли еще предусмотреть. Если теперь нам зададут вопрос: разве вследствие этого дуализм имеет место только в психологии? То мы ответим: без сомнения! Однако лишь в эмпирическом смысле, т.е. в том смысле, что материя действительно дана внешнему чувству, как субстанция в явлении, в контексте опыта, подобно тому как мыслящее Я, так же как субстанция в явлении, дано внутреннему чувству, причем явления в той и другой сфере должны быть связаны друг с другом согласно правилам, вносимым категорией субстанции в контекст наших внешних и внутренних восприятий для опыта. Но если бы, как это обычно случается, мы пожелали расширить понятие дуализма и взять его в трансцендентальном смысле, то этот дуализм и противоположный ему пневматизм, с одной стороны, или материализм – с другой, были бы лишены всякого основания, так как в таком случае мы упустили бы из виду определение своих понятий и различие в способе представления о предметах, которые по тому, каковы они сами по себе, остаются нам неизвестными, мы приняли бы за различие между самими вещами. Я, представленное во времени посредством внутреннего чувства, и предметы в пространстве вне меня суть, правда, по своему характеру совершенно различные явления, однако это еще не дает права мыслить их как различные вещи. Трансцендентальный объект, лежащий в основе внешних явлений, а также то, что лежит в основе внутреннего созерцания, есть не материя и не мыслящая сущность сама по себе, а не известное нам основание явлений, дающее нам эмпирическое понятие как о первом, так и о втором способе [существования].

Поэтому, если мы, как это явно заставляет нас делать предпринятая нами критика, остаемся верными установленному выше правилу и не ставим вопросы относительно того, что находится дальше той сферы, где возможный опыт доставляет нам объекты, то нам и в голову не приходит осведомляться о том, каковы предметы наших чувств сами по себе, т.е. безотносительно к [нашим] чувствам. Но если психолог принимает явления за вещи в себе, то все равно, считает ли он, как материалист, только материю, или, как спиритуалист, только мыслящую сущность (а именно по форме нашего внутреннего чувства), или, как дуалист, и материю, и мыслящую сущность вещами, существующими сами по себе, то он во всяком случае от непонимания мудрствует о том, как может существовать само по себе то, что в действительности есть не вещь в себе, а только явление вещи вообще.

А. Первая аналогия
Основоположение о постоянности субстанции

При всякой смене явлений субстанция постоянна, и количество ее в природе не увеличивается и не уменьшается36.

Доказательство

Все явления находятся во времени, и только в нем как в субстрате (как постоянной форме внутреннего созерцания) могут быть представлены и одновременное существование, и последовательность. Стало быть, время, в котором должна мыслиться всякая смена явлений, само сохраняется и не меняется, так как оно есть то именно, в чем последовательность или одновременное существование могут быть представлены только как его определения. Но время само по себе не может быть воспринято. Следовательно, в предметах восприятия, т.е. в явлениях, должен быть субстрат, который представляет время вообще и в котором может быть воспринята всякая смена или одновременное существование через отношение явлений к нему при схватывании. Но субстрат всего реального, т.е. относящегося к существованию вещей, есть субстанция, в которой все, что относится к существованию, можно мыслить только как определение. Следовательно, то постоянное, лишь в отношении с которым можно определить все временные отношения явлений, есть субстанция в явлении, т.е. реальное [содержание] явления, всегда остающееся одним и тем же как субстрат всякой смены. Следовательно, так как субстанция не может меняться в существовании, количество ее в природе не может ни увеличиваться, ни уменьшаться.

Многообразное [содержание] явления мы всегда схватываем последовательно во времени, стало быть, это схватывание всегда подвержено смене. Следовательно, посредством одного лишь схватывания мы никогда не можем определить, есть ли данное многообразное как предмет опыта нечто одновременно существующее или последовательное во времени, если в основе его не лежит нечто такое, что существует всегда, т.е. нечто неизменное и постоянное, и всякая смена и одновременное существование суть не что иное, как способы (модусы времени) существования этого постоянного. Следовательно, временные отношения возможны только в постоянном (так как одновременность и последовательность суть единственные отношения во времени), иными словами, постоянное есть субстрат эмпирического представления о самом времени, и только он делает возможным всякое определение времени. Постоянность вообще выражает время как постоянный коррелят всякого существования явлений, всякой смены и всякого одновременного существования, так как смена касается не самого времени, а только явлений во времени (подобно тому как одновременное существование не есть модус самого времени: части времени существуют не одновременно, а только друг после друга). Если бы мы приписали последовательность самому времени, то мы должны были бы мыслить еще другое время, в котором эта последовательность была бы возможна. Только благодаря постоянному последовательное существование в различных частях временнóго ряда приобретает величину, называемую продолжительностью, так как в одной лишь последовательности существование постоянно исчезает и возникает и никогда не имеет ни малейшей величины. Следовательно, без этого постоянного невозможно никакое временнóе отношение. Но время само по себе нельзя воспринять: стало быть, это постоянное в явлениях есть субстрат всякого определения времени, а потому также и условие возможности всякого синтетического единства восприятий, т.е. опыта, и в этом постоянном всякое существование и всякая смена во времени могут рассматриваться только как способ (modus) существования того, что сохраняется и постоянно. Следовательно, во всех явлениях постоянное есть сам предмет, т.е. субстанция (phaenomenon), а все, что сменяется или может сменяться, относится лишь к способу существования этой субстанции или субстанций, стало быть, только к их определению.

Я нахожу, что не только философский ум, но даже обыденный рассудок всегда допускал и всегда будет без колебаний признавать это постоянное как субстрат всякой смены явлений, с той лишь разницей, что философ высказывается об этом несколько определеннее, говоря, что при всех изменениях в мире субстанция остается и только акциденции сменяются. Однако я нигде не нахожу даже и попытки доказать это чисто синтетическое положение; более того, оно лишь изредка ставится, как это и подобает ему, во главе чистых и совершенно а priori существующих законов природы. В действительности положение о том, что субстанция постоянна, есть тавтология. В самом деле, именно эта постоянность есть то, на основании чего мы применяем к явлениям категорию субстанции, и доказывать следовало бы положение, что во всех явлениях есть нечто постоянное, в котором все изменчивое есть не что иное, как определение его существования. Но так как подобное доказательство никогда нельзя вести догматически, т.е. из понятий, потому что оно касается априорного синтетического положения, и так как никто не думал о том, что подобные положения правильны только в отношении к возможному опыту, следовательно, могут быть доказаны только путем дедукции возможности опыта, то не удивительно, что оно до сих пор никогда не было доказано, хотя и полагалось в основу всякого опыта (так как потребность в нем чувствуется при всяком эмпирическом познании).

Одного философа спросили: сколько весит дым? Он ответил: вычти из веса сожженных дров вес оставшегося пепла, и ты получишь вес дыма. Следовательно, он считал неоспоримым, что даже в огне материя (субстанция) не уничтожается, а только форма ее претерпевает изменение. Точно так же положение из ничего не возникает ничего есть лишь другой вывод из основоположения о постоянности или, вернее, о постоянном существовании подлинного субъекта в явлениях. В самом деле, если то в явлении, что мы хотим назвать субстанцией, должно быть истинным субстратом всякого определения времени, то необходимо, чтобы всякое существование как в прошедшем, так и в будущем времени могло быть определено единственно лишь на основе субстанции. Поэтому мы можем дать явлению название субстанции только потому, что предполагаем, что оно существует во всякое время, а это не очень-то выражено словом постоянность (Beharrlichkeit), так как оно указывает скорее на будущее время. Впрочем, внутренняя необходимость постоянного существования неразрывно связана с необходимостью постоянного существования в прошедшем и потому слово Beharrlichkeit можно принять. Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti – эти два положения древние неразрывно соединяли, а в наше время их нередко по недоразумению разделяют, потому что полагают, будто они касаются вещей в себе и будто первое из них противоречит зависимости мира (даже и в отношении его субстанции) от некоей высшей причины, между тем беспокоиться нет оснований, так как здесь речь идет только о явлениях в сфере опыта, единство которого было бы невозможно, если бы мы допустили возникновение новых вещей (в отношении [их] субстанции). В самом деле, тогда исчезло бы то, без чего невозможно представить единство времени, а именно исчезло бы тождество субстрата, лишь на основе которого всякая смена обладает полным единством. Тем не менее эта постоянность есть не более как только способ, каким мы представляем себе существование вещей (в явлении).

Определения субстанции, которые суть не что иное, как особые способы ее существования, называются акциденциями. Они всегда реальны, потому что касаются существования субстанции (отрицания суть лишь определения, выражающие небытие чего-нибудь в субстанции). Если этому реальному в субстанции приписывают особое существование (например, движению как акциденции материи), то такое существование называют присущностью (Inhärenz) в отличие от существования субстанции, которое называют субсистенцией. Однако отсюда возникает много недоразумений; более правильно говорит и более точен тот, кто называет акциденциями только способы, какими положительно определяют существование субстанции. Впрочем, условия логического применения нашего рассудка заставляют нас как бы обособлять то, что может сменяться в существовании субстанции, между тем как субстанция сохраняется, и рассматривать это сменяющееся в его отношении к истинно постоянному и коренному. Поэтому, хотя категорию субстанции мы поставили под рубрику отношений, она содержит скорее условие отношений, чем само отношение.

На этом [понятии] постоянности основывается также и правильное толкование понятия изменения. Возникновение и исчезновение – это не изменения того, что возникает или исчезает. Изменение есть один способ существования, следующий за другим способом существования того же самого предмета. Поэтому то, что изменяется, есть сохраняющееся, и сменяются только его состояния. Так как эта смена касается только определений, которые могут исчезать или возникать, то мы можем высказать следующее положение, кажущееся несколько парадоксальным: только постоянное (субстанция) изменяется; изменчивое подвергается не изменению, а только смене, состоящей в том, что некоторые определения исчезают, а другие возникают.

Поэтому изменения можно наблюдать только у субстанций, и безусловное возникновение и исчезновение, не составляющее определения постоянного, не может быть возможным восприятием, так как именно это постоянное делает возможным представление о переходе из одного состояния в другое и от небытия к бытию, которые, следовательно, эмпирически могут быть познаны только как сменяющиеся определения того, что сохраняется. Допустите, что нечто начало существовать безусловно; в таком случае вы должны иметь какой-то момент, когда этого нечто не было. Но к чему можете вы присоединить этот момент, если не к тому, что уже существует? В самом деле, пустое предшествующее время не есть предмет восприятия; но если вы присоедините это возникновение к вещам, которые уже существовали прежде и продолжают существовать до возникновения чего-то, то последнее окажется лишь определением предшествующей вещи как постоянного. То же самое относится и к исчезновению, так как оно предполагает эмпирическое представление о времени, в котором явления уже нет.

Субстанции (в явлении) суть субстраты всех определений времени. Возникновение и исчезновение некоторых из них устранило бы единственное условие эмпирического единства времени, и явления относились бы тогда к двум различным временам, в которых существование протекало бы одновременно, что нелепо. В действительности существует только одно время, в котором все различные времена должны полагаться не вместе, а одно после другого.

Таким образом, постоянность есть необходимое условие, при котором только и можно определить явления как вещи или предметы в возможном опыте. Что же касается эмпирического критерия этой необходимой постоянности и вместе с ней субстанциальности явлений, то высказывать о нем необходимые соображения нам представится случай впоследствии.

...Второе недоразумение приводит Шульца к возражению, которое наводит меня на размышление; оно, по-видимому, наиболее существенное из всех, какие только можно привести против [моей] системы, и совершенно естественно приходит на ум каждому; Ламберт мне уже сделал такое возражение. Оно состоит в следующем:

изменения суть нечто действительное (об этом свидетельствует внутреннее чувство), но они возможны лишь при условии, если есть время; следовательно, время есть нечто действительное, что присуще определениям вещей само по себе.

Почему (сказал я самому себе) не умозаключают аналогично этому аргументу так:

тела действительны (об этом свидетельствуют внешние чувства), но тела возможны только при условии, если есть пространство, следовательно, пространство есть нечто объективное и реальное, что присуще самим вещам.

Причина [здесь] заключается в том, что хорошо известно, что в отношении внешних вещей нельзя заключать от действительности представлений к действительности предметов, тогда как при внутреннем чувстве мышление или существование мысли и меня самого — это одно и то же.

Ключ к устранению этой трудности состоит в следующем. Нельзя сомневаться в том, что я могу мыслить свое собственное состояние в категории времени и что, следовательно, форма внутренней чувственности являет мне изменения. То, что изменения суть нечто действительное, я не отрицаю, как не отрицаю, что тела суть нечто действительное, хотя под этим я понимаю лишь то, что нечто действительное соответствует явлению. Я даже не могу сказать: внутреннее явление изменяется, ибо как мог бы я наблюдать это изменение, если бы оно не являлось моему внутреннему чувству?

Если бы сказали: отсюда следует, что все в мире объективно и само по себе неизменно, то я бы ответил: оно не изменчиво и не неизменно, как говорит Баумгартен в своей «Метафизике», § 18: абсолютно невозможное не есть ни гипотетически возможное, ни невозможное, так как его вообще нельзя рассматривать под каким-либо условием; точно так же: вещи в мире не объективны и не существуют сами по себе ни в одном и том же состоянии в разное время, ни в различном состоянии, так как в этом смысле они вовсе не представляются во времени.

Однако довольно об этом...

"Идеализм в целом для Канта – это учение, в котором не признается существование вещей вне духов. В лекциях Кант различает также идеализм и “эгоизм” (в “Критике” он сводит их воедино). Эгоист признает только собственное существование. Идеалист – также существование других духов, а не только свое.

Идеализм, говорит Кант, бывает догматический и проблематический (или скептический). Догматический идеалист считает, что он в состоянии доказать несуществование вещей вне нас. Проблематический сомневается в существовании внешнего мира, точнее, полагает его бытие недоказуемым.

В “Критике чистого разума” Кант причисляет к догматическим идеалистам Беркли, к проблематическим – Декарта. Однако в лекциях конца семидесятых годов место Беркли еще занимают совсем другие фигуры: Лейбниц и, что довольно странно, Спиноза. Кант утверждает, что догматический идеализм неизбежно оборачивается мистицизмом (под которым он прежде всего понимает учение о духовном взаимодействии психических субстанций). В “Критике” он сократил эти рассуждения и писал о догматическом идеализме Беркли (и только во втором издании “Критики”) очень скупо. Что касается проблематического идеализма, то здесь есть одна небольшая неясность. Не вполне понятно, подразумевает проблематический идеализм лишь сомнение в возможности доказательства внешнего мира или же уверенность в его невозможности. В пользу первого варианта говорит то, что Кант причисляет к проблематическим идеалистам Декарта.

Не мог же Кант не знать, что Декарт в итоге доказывает бытие материальных вещей! Однако Кант вполне мог и не знать, если ориентировался на некоторые работы Вольфа (например, на первый том его “Метафизики”), где дается именно такой образ Декарта. Но такая трактовка неизбежно приводит к признанию самого Канта проблематическим идеалистом. Ведь если он доказывает существование внешнего мира, то изначально оно не может казаться ему самоочевидным (тогда не понадобилось бы доказательства), а значит, он сомневается в этом существовании, а также в возможности его доказательства. Кант неоднозначно высказывается на этот счет, в итоге склоняясь к суждению, что проблематический идеализм отрицает доказуемость не вообще внешнего существования, а его непосредственности.

В таком понимании Декарт действительно может быть назван проблематическим идеалистом.

Далее Кант различает еще материальный и формальный идеализм (это различение синонимично различению “эмпирического” и “трансцендентального” идеализма).

Материальный идеализм отрицает внешнее существование предметов ощущения, фор-мальный – форм нашей чувственности, т.е. пространства и времени. Кант придерживается формального идеализма, который на деле, как он сам говорит, может обернуться “дуализмом”.

Эмпирический идеализм вырастает из “трансцендентального реализма”, т.е. наивно-фи-лософской установки, в соответствии с которой считается, что за нашими ощущениями стоят похожие на них предметы. Далее обращают внимание, что одно и то же действие может иметь несколько различных причин, и что, стало быть, наши ощущения могут быть произведены не только внешними предметами, но и неведомыми субъективными силами. Это означает, что у нас не остается средств для доказательства бытия внешнего мира – мы впадаем в эмпирический проблематический идеализм.

В первом издании “Критики чистого разума” Кант признает это рассуждение верным относительно гипотетического трансцендентального источника наших ощущений, но в корне неверным относительно чувственных предметов. Кант оспаривает теорию двойного сущест-вования объектов опыта (выступая своеобразным продолжателем “антиидеистической” концепции Т. Рида). Эти объекты даны нам непосредственно. Они не имеют никакого иного существования, кроме как в ощущении. Поэтому можно говорить о непосредственном познании их бытия. Кант не замечает, что его позиция мало отличается от берклианской (кстати, с Беркли в первом издании “Критики” он прямо не спорит).

Однако после знаменитой “Гёттингенской рецензии” Кант начинает масштабный поход на идеализм. Впрочем, складывается впечатление, что поначалу он не слишком отчетливо представлял себе, как выстраивать опровержение. Скажем, в “Пролегоменах” он просто бездоказательно утверждает, что выступает против идеализма, так как признает бытие вещей вне нас. Во втором издании “Критики” уже появляется специальный аргумент против идеализма. Однако направлен он не против Беркли. Основания идеализма Беркли, по мнению Канта, опровергнуты в трансцендентальной эстетике (интересно, что в первом издании “Критики”, не называя имени Беркли, Кант тем не менее говорит о догматическом идеализме, обнаружившем противоречия в понятии пространства, что он будет развенчан в разделе антиномий, где Кант показывает мнимость всей космологической антитетики). В эстетике есть только одно упоминание о Беркли. Кант пишет, что теория Беркли возникла как реакция на ошибочную концепцию абсолютного пространства Ньютона. Беркли справедливо счел ее нелепой и поэтому объявил пространство противоречивым и свел его к фантому воображения. Истинная концепция пространства как априорной формы чувственности, которая снимает все противоречия, делает теорию Беркли излишней.

Итак, в разделе “Опровержение идеализма” Кант спорит с Декартом. Декарт, полагает Кант, дуплицируя чувственные объекты, считал, что их ощущения могут быть продуктами воображения. Кант же доказывает, что у нас есть не образ, а чувство внешних вещей."

"Даже в финальном варианте своего “опровержения” Канту не удается порвать онтологическое сходство с Беркли. Не исключено ведь, что вещь в себе, воздействующая на нас, это и есть Бог. А это позиция Беркли. Разница лишь в модальности. Кант не считает последний тезис доказуемым, т.е. не признает очевидности тождества вещи в себе, воздействующей на душу, с Богом, а Беркли настаивает на этом, проявляя характерную для него догматичность мышления.

Кстати, со временем Кант похоже несколько “примирился” с этим сходством с Беркли. Во всяком случае в лекциях по психологии, прочитанных Кантом в 1794 году, он говорит уже только о терминологических расхождениях: “Беркли хотел сказать, что тела как таковые не есть вещи сами по себе, но выразился неправильно, и поэтому кажется, что он идеалист”."