Главная | Регистрация | Вход | RSSПонедельник, 24.07.2017, 11:48

Современный трансцендентализм

[ Новые сообщения · Участники · Правила форума · Поиск · RSS ]
Страница 1 из 11
Модератор форума: SergKatrechko, СБ 
Форум » Cовременный трансцендентализм » Трансцендентальная философия И.Канта (3) » Кантовская концепция эпигенезиса (3.4) (Эпигенезис априорных форм и генезис понятий)
Кантовская концепция эпигенезиса (3.4)
SergKatrechkoДата: Воскресенье, 24.01.2010, 00:59 | Сообщение # 1
Генералиссимус
Группа: Администраторы
Сообщений: 2192
Репутация: 397
Статус: Offline
Кантовская проблема (эпи)генезиса априорного


(дополнение от 12.05.2010: более ранняя редакция данного поста в рамках темы "трансцендентальная логика (Канта) как теории познания" была сформулирована в сообщ. № 3 ветви "Что такое трансцендентальная логика (Канта)? (3.2)" (31.12.2009), а более краткое и выверенное изложение в более позднем сообщ. №3 ветви 3.6 "Кантовский коперниканский переворот" (3.05.2010))

В нашем Манифесте мы обозначили проблему генезиса априорных форм как одну из важных задач трансцендентальной философии. Можно считать ее еще одним пониманием трансцендентальной логики как теории сознания, поскольку здесь стоит задача разобраться в глубинных механизмах сознания, ответственных за образования априорных форм сознания. Вместе с тем можно не ограничиваться лишь проблемой априорного, а поставить вопрос в более общей форме, а именно: каков генезис наших познавательных форм (или представлений в кантовской терминологии)? На мой взгляд, постановка и решение этой проблемы генезиса составляет существенную часть трансцендентального метода (или трансцендентального аргумента как стиля философствования).

Начнем с кантовской постановки проблемы. Ее можно найти в уже приводившегося на форуме важном фр. Канта об общей задаче трансцендентальной философии (введение к гл. «Трансцендентальная аналитика»):

«Под аналитикой понятий я разумею не анализ их, или обычный в философских исследованиях прием разлагать встречающиеся понятия по содержанию и делать их отчетливыми, а еще мало применявшееся до сих пор расчленение самой способности рассудка с целью изучить возможность априорных понятий, отыскивая их исключительно в рассудке как месте их происхождения и анализируя чистое применение [рассудка] вообще. Такова настоящая задача трансцендентальной философии, все же остальное есть логическая трактовка понятий в философии вообще. Итак, мы проследим чистые понятия в человеческом рассудке вплоть до их первых зародышей и зачатков, в которых они предуготовлены, пока наконец не разовьются при наличии опыта и не будут представлены затем во всей своей чистоте тем же рассудком, освобожденные от связанных с ними эмпирических условий» (Аналитика понятий, [Кант И. Критика чистого разума. — М.: Мысль, 1994; (далее №30 или КЧР), 78; В 91]; выделено курсивом мной. — К.С.).

Во-первых, этот фрагмент примечателен тем, что здесь Кант проясняет свое начальное определение трансцендентального из Введения к КЧР, где он определяет общую задачу (специфику) трансцендентальной философии как исследования, «которое имеет дело не столько с предметами, сколько с нашим способом познания предметов, поскольку он [способ познания] должен быть возможным a priori…» [КЧР, 44; В 25]). Здесь же задача трансцендентального исследования уточняется как «расчленение самой способности рассудка с целью изучить возможность априорных понятий»

(Для полноты картины имеет смысл также сравнить эти две цитаты с итоговым кантовским определением трансцендентального (из гл. «О трансцендентальной логике», находящейся между первой и второй цитатами), в котором Кант называет трансцендентальным исследование (знание), «благодаря которому мы узнаем, что те или иные представления (созерцания или понятия) применяются и могут существовать исключительно а priori, а также как это возможно» [КЧР, 73; В 80 – 81]; см. цитату полностью в сообщ №1. о трансцендентальном методе).

Во-вторых, в этом фрагменте ставится задача изучения возможности априорных понятий, причем эта задача может трактоваться двояко. С одной стороны (первая задача трансцендентальной философии), нужно обосновать возможность применения их в познании, т.е. провести трансцендентальную дедукцию чистых рассудочных понятий (в юридическом, а не логическом смысле).

С другой стороны (вторая задача трансцендентальной философии, которая нас здесь и будет интересовать), нужно прояснить механизм образования априорных форм рассудка и (с учетом цит. (КЧР, с.73)) чувственности «вплоть до их первых зародышей и зачатков, в которых они предуготовлены, пока [они] не разовьются при наличии опыта и не будут представлены затем во всей своей чистоте», т.е. решить эту проблему с помощью своеобразной «системы эпигенезиса [чистых понятий и созерцаний]» [КЧР, 118].

Это и есть кантовская концепция эпигенезиса. Самим Кантом она ставится для решения проблемы априорного, но можно ее понимать более широко (как мы уже говорили выше), а именно: как проблему образования любых познавательных форм. Вместе с тем, эта концепция - хороший пример работы трансцендентального метода/аргумента (как его понимает Кант), я бы сказал трансцендентализм в действии.

При этом Кант отвергает как локковскую эмпирическую дедукцию [КЧР, 97], которая пытается «вывести» все понятия, в том числе и априорные, из опыта (путем абстрагирования и/или рефлексии; см.: «Локк очень ошибся в том, что думал получить все свои понятия (в том числе и априорные. - К.С.) при помощи опыта» [Кант И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума», Opus postumum). М.: Прогресс-Традиция, 2000. (далее – № 28), 144]), так и противоположную эмпирической концепцию «преформации чистого разума», постулирующую принцип самопроизвольного, без учета опыта, зарождения и развития (generatio aequivoca) априорного знания [30, 117 118], и примыкающую к ней концепцию врожденных идей (Декарт, Крузий), поскольку «допускать их [понятия] в качестве уготованных и врожденных… [как, впрочем, и самозарождение понятий. — К.С.] очень уж не по философски» [28, 144]. Вот как Кант ставит эту проблему в подготовительных материалах к КЧР: «Являются ли понятия только эдуктами (т.е. выводимыми из первоначальных задатков интеллектуальными образованиями, или результатом преформации понятий — К.С.) или же продуктами (преформация и эпигенезис). Продуктами либо физического (эмпирического) влияния, либо сознания формальных характеристик нашей чувственности и рассудка по поводу опыта, стало быть все же продукты a priori, а не a posteriori [28, 72 – 73 (фр.102)].

Биологическая концепция эпигенезиса, на которую Кант часто ссылается, была предложена Каспаром Вольфом (русский биолог немецкого происхождения; старший современник Канта (род. в 1734 г.)). В концептуальном плане она занимает как бы среднее положение между популярным в то время преформизмом (все развитие предопределено внутренними факторами, или, например, Богом) и (последующим) дарвинизмом (развитие определяется внешним случайным отбором и/или случайными генетическими мутациями), учитывая как внутреннюю логику саморазвития, так и внешний случай. Кстати, сейчас в биологии эпигенезис стал возрождаться (как альтернатива неодарвинизму), см., например, "эпигенетическая теория эволюции (ЭТЭ), развиваемая М.А.Шишкиным и др.)

Кантовский подход к проблеме априорного состоит в том, что интеллектуальные понятия «приобретены (но не у чувств» [28, 74] (см.: «Ведь предметы, которые мы лепим из глины, к примеру, кирпичи, приобретают форму от нас, при том, что глина берется из земли» (там же), а «возникают по своей природе через рассудок — [как рефлексия] по случаю опыта, так как рассудок формирует по случаю опыта и чувств понятия, которые отвлечены не от чувств, но от [действия] рефлексии над чувствами… [и] это действие рефлексии осуществляется нами, как только мы получаем чувственные впечатления» [28, 143 — 144]. А суть (эпи)генезиса (resp. трансцендентальной логики) состоит в том, что априорные формы возможны лишь посредством «чистого синтеза представлений» [КЧР,85; В 104], т.е. могут быть получены посредством определенных «действий чистого мышления» [КЧР, 73; В 81] (ранее мы определяли это как трансцендентальный конструктивизм)

Теперь можно перейти к решению этой проблемы для априорных форм созерцаний, понятий (категорий) и эмпирических понятий. В случае (эпи)генезиса априорных форм чувственности (пространства и времени) в качестве такого действия/синтеза нашего сознания был выбран и проанализирован синтез схватывания. С одной стороны, это позволило выявить механизм порождения этих априорных форм; с другой — выявить основные смысловые компоненты этих концептов (этому (моему решению) будет посвящено одно из след. сообщ. данной ветви (см. сообщ. №№ 3 - 5 (три части) + прилагаемые файлы).

С уважением, Катречко С.


Приложение (еще пару фрагментов (полностью) Канта об эпигенезисе)


1. «Однако это познание, хотя и ограничено только предметами опыта, тем не менее не все заимствовано из опыта: чистые созерцания и чистые рассудочные понятия суть элементы знания, а priori имеющиеся в нас. Существует только два пути, на которых можно мыслить необходимое соответствие опыта с понятиями о его предметах: или опыт делает эти понятия возможными, или эти понятия делают опыт возможным. Первого не бывает в отношении категорий (а также чистого чувственного созерцания), так как они суть априорные, стало быть, независимые от опыта понятия (говорить об эмпирическом происхождении их означало бы допустить своего рода generatio aequivoca). Следовательно, остается лишь второе [допущение] (как бы система эпигенезиса чистого разума), а именно что категории содержат в себе со стороны рассудка основания возможности всякого опыта вообще. О том, как они делают возможным опыт и какие основоположения о его возможности они дают, применяясь к явлениям, будет сказано подробнее в следующем разделе – в разделе о трансцендентальном применении способности суждения.

Быть может, кто-нибудь предложит средний путь между обоими указанными единственно возможными путями, а именно скажет, что категории не созданные нами самими первые априорные принципы нашего знания и не заимствованы из опыта, а представляют собой субъективные, врожденные нам одновременно с нашим существованием задатки мышления, устроенные нашим творцом так, что применение их точно согласуется с законами природы, которым следует опыт (это своего рода система преформации чистого разума). Однако признание этого среднего пути (не говоря уже о том, что, исходя из этой гипотезы, мы не видим, до какого предела допустимы предопределенные задатки будущих суждений) решительно опровергается тем, что в таком случае ка-тегории были бы лишены необходимости, присущей их понятию. В самом деле, понятие причины, например, выражающее необходимость того или иного следствия при данном условии, было бы ложным, если бы оно основывалось только на произвольной, врожденной нам субъективной необходимости связывать те или иные эмпирические представления по такому правилу отношения. В таком случае я не мог бы сказать: действие связано с причиной в объекте (т.е. необходимо), а должен был бы сказать лишь следующее: я так устроен, что могу мыслить это представление не иначе как связанным так-то. Это и есть то, что наиболее желательно скептику, так как в таком случае всякое наше усмотрение, опирающееся на предполагаемую нами объективную значимость наших суждений, есть одна лишь видимость, и не оказалось бы недостатка в людях, которые сами бы не признали этой субъективной необходимости (которая должна быть чувствуемой необходимостью); во всяком случае ни с кем нельзя было бы спорить о том, чтó зависит только от той или другой организации субъекта." («Итог» трансцендентальной дедукции: (КЧР § 27))

2. "К примеру, ни у кого не было бы понятий причины и действия, если бы он не воспринимал причины при помощи опыта. Ни один человек не обладал бы понятием добродетели, если бы он все время находился среди отъявленных мошенников. Итак, чувства, правда, составляют в этом смысле основание всех познаний, хотя и не все познания происходят из них. — Несмотря на то, что они не составляют principium essendi, они все же conditio sine qua non.
Но когда они попадают в рассудок? Мы не должны допускать их в качестве уготованных и врожденных, ибо это прекращает всякое исследование и очень уж не по-философски. Если они врождены, то они откровения. — Крузий заполонил всю голову такими мечтаниями, и ему еще повезло, что он вообще не утратил способности мыслить. Понятия же возникают по своей природе через рассудок — по случаю опыта, так как рассудок формирует по случаю опыта и чувств понятия, которые отвлечены не от чувств, но от рефлексии над чувствами. — Локк очень ошибся в том, что думал получить все свои понятия при помощи опыта, тогда как извлекал их из рефлексии, применяющейся к предметам чувств. Таким образом, по материи, все [понятия] происходят из чувств, по форме — из рассудка, но не врождены ему, а возникают через рефлексию по случаю опыта. Это действие рефлексии осуществляется нами, как только мы получаем чувственные впечатления. Привычка делает эту рефлексию обычной нам, так что мы и не замечаем нашего рефлектирования и думаем тогда, что это заложено в чувственном созерцании.
" (Кант И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума», Opus postumum). М.: Прогресс-Традиция, 2000. - c. 144).
 
СБДата: Воскресенье, 24.01.2010, 10:23 | Сообщение # 2
Генералиссимус
Группа: Модераторы
Сообщений: 912
Репутация: 158
Статус: Offline
Сергей, Ваше сообщение прочитал.
Хотелось бы уяснить для себя, что позволяют правила форума в качестве ответа на Ваше сообщение:
1) Высказывать согласие и одобрение.
2) Просто внимать.
3) Задавать вопросы.
4) Делиться сомнениями.
5) Предлагать дополнения.
6) Предлагать свою интерпретацию.
7) Предлагать развитие концепта.
8) Рассматривать альтернативные решения.
 
SergKatrechkoДата: Воскресенье, 24.01.2010, 11:42 | Сообщение # 3
Генералиссимус
Группа: Администраторы
Сообщений: 2192
Репутация: 397
Статус: Offline
У меня есть "решение" кантовской проблемы образования априорных форм (правда, я его здесь не выложил, поэтому его обсуждение позже). Но уже здесь, в этом первом сообщении, я определенным образом интерпретирую Канта, эксплицируя его (??) концепцию эпигенезиса. Для меня, например, долгое время оставалось не совсем ясным, что такое эпигенезис (сейчас он не так популярен как биологический дарвинизм) и как сам Кант его понимает (в области трансцендентальной психологии/теории сознания). Поэтому на данном этапе можно высказаться на эту тему. Но все же мое первое сообщение имеет, скорее, "шапочный" характер, им я задаю новое проблемное поле для дальнейшей полемики (++ его введение было предуготовлено некоторыми сообщ. на форуме, в том числе и Вашими по поводу образования понятий).

Все Ваши пп. 1 - 8 приемлемы при условии, что мы работаем как бы в кантовском духе, или в духе трансцендентализма. Например, я свою интерпретацию обильно снабжаю цитатами из Канта, чтобы обосновать свой a la кантовский подход. В этом смысле, главное условие - "чтение Канта", т.е. разговор (полемика) с "внутренней" для Канта (трансцендентализма) позиции. Хотя, конечно, это не исключает "внешней" критики, т.е. критики и самого Канта (или трансцендентального подхода), но в этом случае полемика (здесь на форуме по трансцендентализму) окажется малопродуктивной.

 
SergKatrechkoДата: Воскресенье, 24.01.2010, 14:39 | Сообщение # 4
Генералиссимус
Группа: Администраторы
Сообщений: 2192
Репутация: 397
Статус: Offline
Кантовский синтез схватывания и (эпи)генезис концепта пространства и основных математических концептов (часть 1)
.

См. мой текст в приложении к сообщ. (файл в att). К сожалению, в тексте много сносок, а в формате форумного их не удалось воспроизвести в нужном формате, не стал воспроизводить свои выделения курсивом и жирным. + Текст для форума структурирован (по содержанию) несколько иначе, чем для печатного варианта монографии. ++ Из-за технических ограничений текст разбит на два сообщ, а сноски к первой части приведены во втором сообщ.
Поэтому м.б. лучше читать файловый вариант текста. - Катречко С.

Гл. 4 (часть 1). Воображение в составе познавательной способности
(из монографии Катречко С.Л. «Трансцендентальная философия: вариации на кантовскую тему» <1>)

== Собственно, этот фрагмент является более вспомогательным, т.к. здесь описывается кантовский синтез схватывания, а сама проблема генезиса решается во второй и третьей частях ==

[Кантовская способность воображения] В его текстах можно найти три разных понимания способности воображения (Einbildungskraft (нем.) — сила воображения), ее места и роли в познании. Во-первых, это определение воображения как одного из вида чувственности, основанием для чего выступает общий для чувственности и воображения тип представления — созерцание. Во-вторых, понимание этой «слепой, хотя и необходимой, функции души» в качестве творческой способности человека, ответственной за синтез. Как пишет Канта в своих «Лекциях по метафизике», соотнося воображение с фантазией, «воображение есть чувственная творческая сила [Dichtungskraft] (выделено мной. — К.С.), при том что у нас есть еще и творческая сила рассудка» [28, 146] <2> . В–третьих, воображение трактуется Кантом как одна из основных познавательных способностей человека, как тот «общий корень», из которого вырастают две другие основные познавательные способности. По сути, здесь Кант воспроизводит классическую трактовку воображения, восходящую к трактату Аристотеля «О душе», где оно (как фантазия, «общее чувство») занимает промежуточное положение между чувством, воспринимающим «материю» ощущений и способным к схватыванию чистых «форм» Умом. Правда, эта позиция (как отчасти и второй подход) полноценно представлена у Канта лишь в 1-м изд. КЧР, где он пишет, что «у нас есть чистое воображение как одна из основных способностей человеческой души, лежащая в основании всякого… познания» [30, 512], а «…крайние звенья, а именно чувственность и рассудок, необходимо должны быть связаны друг с другом при посредстве… трансцендентальной функции воображения» [30, 513] (выделено мной. — К.С.). Заметим, что подобное многообразие приводит как самого Канта, так и для его последователей к методологической трудности, поскольку в определенных аспектах эти подходы могут вступать в противоречие друг с другом. Так, например, противоречие между первым и третьим подходом присутствует уже на уровне общего (приведенного выше) описания статуса воображения как познавательной способности.
Как мы уже отмечали раньше, в АПТЗ (§ 15) Кант определяет воображение как один из модусов чувственности: «Чувственность в познавательной способности (способность представлений в созерцании) заключает в себе две стороны: чувство и воображение. — Первое есть способность созерцания в присутствии предмета, второе — в его отсутствие» <3> [28-0, 386/т.7, 172]. В КЧР встречается аналогичный пассаж: «воображение есть способность представлять предмет также и без его присутствия в созерцании» <4> [30, 110]. Однако между формулировками АПТЗ и КЧР есть серьезное смысловое отличие. В АПТЗ (§ 15) говорится о воображении вообще как созерцании в отсутствии предмета (в § 28 — «созерцании и не в присутствии предмета») а в КЧР Кант определяет способность воображения как созерцание предмета без его присутствия. Тем самым в КЧР говорится о созерцании только предмета, а в АПТЗ постулируемая область действия воображения шире — это созерцание вообще. Понятно, что созерцание вообще является родом по отношению к созерцанию предмета и можно выделить три вида: (1) созерцание предмета в его присутствии, или собственно чувственное созерцание, т.е. чувственность в узком смысле этого слова; (2) созерцание предмета без его присутствия, осуществляемое репродуктивным воображением, т.е. нашей памятью или имагинацией (первая разновидность воображения; Einbildung); (3) созерцание в отсутствие предмета, т.е. [чистое] созерцание не–предмета, или пустое созерцание [ens imaginarium] <5> , осуществляемое продуктивным воображением (вторая разновидность воображения) <6> . При этом именно третий модус созерцания — продуктивное воображение — хотя и является созерцанием (и поэтому не относится к рассудку, хотя представляет собой активную познавательную способность), но уже не является простым чувственным вос–приятием, а выступает как собственно воображение: ведь здесь мы именно во–ображаем (домысливаем, придумываем сами…; Einbilden <7> ), а не вос-принимаем. Поэтому именно этот модус «образной силы» [Einbildungskraft] должен быть подвергнуть более тщательному анализу, если мы хотим понять сущность этой «слепой, хотя необходимой [деятельности] души» [30, 85].
Вместе с тем выделяемая Кантом способность [продуктивного] воображения выполняет и еще одну важнейшую функцию. Именно она, как это следует из этимологии этого слова, является воображением, т.е. деятельностью по продуцированию образов. Ключевым в данном случае выступает его следующая характеристика:

«Следовательно, в нас есть деятельная способность синтеза этого многообразного, которую мы называем воображением: его деятельность, направленную непосредственно на восприятия, я называю схватыванием. Это воображение должно сводить многообразное [содержание] созерцания в один образ…» [30, 510 – 511].

При этом, как пишет Кант в примечании, синтетический акт воображения как бы встроен в чувственное восприятие и составляет его «необходимую составную часть»:

«Что воображение есть необходимая составная часть самого восприятия, об этом, конечно, не думал еще ни один психолог. Это объясняется… тем, что эту способность ограничивают только деятельностью воспроизведения, а отчасти тем, что полагают, будто чувства не только дают нам впечатления, но даже и соединяют их и создают образы предметов, между тем как для этого, без сомнения, кроме восприимчивости к впечатлениям требуется еще нечто, а именно функция синтеза впечатлений» [30, 511 прим.; выделено мной. — К.С.] <8> .

Тем самым если учесть ассоциативно–смысловой ряд русского языка (с учетом имеющейся смысловой связи между созерцанием и интуицией), то восприятие (как созерцание) является не простым отражением предмета, каковым является, например, отражение в зеркале, а его интуитивным схватыванием. И несмотря на свою непосредственность, созерцание имеет сложную структуру, хотя и в этом случае оно остается слитно–простым единством, не имеющим дискурсивной сложности и, тем самым, принципиально отличающимся от понятий рассудка <9> .
Таким образом, можно выделить два модуса [продуктивного] воображения, которые играют разную роль в познании. При этом второй из выделенных нами модусов имеет более фундаментальный характер. Ведь поскольку априорные пространство и время являются чистыми образами <10> , то воображение 1 в качестве синтеза схватывания является сущностной основой [продуктивной] способности воображения 2, в том числе и этих неэмпирических созерцаний. Более того, как мы покажем ниже, сами пространство и время (как наши представления) порождаются кантовским синтезом схватывания <11> . Тем не менее эти два модуса воображения вполне самостоятельны и не сводимы друг к другу. Они являются проявлением «образной силы» на разных структурных уровнях познания: синтез схватывания «работает» на самом нижнем уровне познания, а продуктивное воображение является «срединной» познавательной способностью <12> . В связи с этим наше дальнейшее изложение темы воображения разбивается на две относительно независимые линии. Начнем с анализа воображения как «деятельной способности синтеза многообразного» [30, 509], каковым является синтез схватывания.

§ 1. Синтез схватывания и проблема генезиса априорных форм чувственности

[Созерцание как схватывание предмета] Если дать самый общий абрис эмпирического созерцания (или интуиции), то оно представляет собой [интуитивное] схватывание предмета в его цельной уникальности. С одной стороны, здесь еще ничего не потеряно: предмет дан во всей своей полноте; вместе с тем — здесь еще нет никаких понятийных характеристик: мы даже не можем зафиксировать уникальность созерцаемого [предмета <13> ] выражением типа «Это — стол» или «Это — дом». Скорее, наша интуиция схватывает находящееся напротив вот это как Это1, а находящееся там то-то и то–то как Это2,. Это3,. etc. Более явственно это видно на примере более субъективных перцепций: например, наше обоняние мы фиксируем различные запахи, но ничего более определенного о них (кроме оценок типа «нравится — не нравится», которые прямого отношения к познанию не имеют) сказать не можем <14> . Тем не менее подобное созерцание — схватывание является все же познавательным актом, поскольку оно выхватывает Этоj из окружающего его фона и схватывает его как особое Этоj, отличное от других схваченных содержаний.
Попробуем разобраться в структуре этого первичного познавательного акта. Важнейшей опорой для этого выступает тезис Канта о трех необходимых конституентах познавательного акта (resp. знания): «Есть три субъективных источника знания, на которых основывается возможность опыта вообще и знание предметов его: чувство, воображение и апперцепция…» [30, 508; А 115].

[Здесь мы ссылаемся на фр. 1–го изд. КЧР, который был исключен из 2-го изд., но заметим, что во 2–ом изд. присутствует несколько видоизмененный по формулировке, но аналогичный по сути тезис о трех основных источников знания: «Для априорного познания всех предметов нам должно быть дано, во-первых, многообразное в чистом созерцании (чувственности. — К.С.); во-вторых, синтез этого многообразного посредством способности воображения, что, однако, не дает еще знания. Понятия, сообщающие единство этому чистому синтезу и состоящие исключительно в представлении об этом необходимом синтетическом единстве, составляют третье условие для познания являющегося предмета и основываются на рассудке (а сущностной основой рассудка является единство апперцепции. — К.С.)» [30, 86 – 87; В 104].

Для полноты картины надо учесть еще и кантовский фр. А 94, отсутствующей в ряде изданий КЧР на русском языке <15> : «Есть три первоначальных источника (способности души), содержащие в себе возможности опыта, которые нельзя вывести из каких-то иных способностей души, а именно чувственность, воображение и апперцепция. На них основывается 1) синопсис многообразия a priori посредством чувственности; 2) синтез этого многообразия посредством воображения; наконец, 3) единство этого синтеза посредством первоначальной апперцепции» [т.3, 696]. По сути дела, А 94 — А 115 обрамляют собой кантовский анализ этих трех основных источников, к которому мы переходим.]
Тем самым наша задача состоит в выявлении функций чувственностью, воображением и апперцепцией в структуре созерцания и соотношений между ними. О роли чувственности мы уже подробно говорили выше: ее главной задачей является восприятия внешнего многообразия. Однако ее роль в познании не сводится только к вос–приятию, поскольку в ее составе есть, как отмечает Кант, еще один важный ее компонент — синопсис, посредством которого воспринимаемое чувственное многообразие сродняется и «сопоставляется» между собой: ведь «если бы всякое представление было бы чуждо другим представлениям и обособлено от них, то никогда не возникло бы ничего похожего на знание, так как знание есть целое, состоящее из сопоставимых и связанных между собой представлений…» [30, 500]. И здесь же, для того чтобы можно было «связывать» представления друг с другом, Кант вводит важнейшую для него тему синтеза: «…поэтому если я приписываю чувству способность обозрения (Synopsis), так как оно в своих созерцаниях содержит многообразное, то этой способности обозрения всегда соответствует синтез, и восприимчивость делает возможным знание, только если она связана со спонтанностью» [там же]. Спонтанность же сознания связана с двумя другими компонентами познания: апперцепцией и воображением, из которых нас здесь в первую очередь будет интересовать последняя, поскольку «синтез вообще... есть исключительно действие способности воображения» [30, 85], а само воображение определяется в общем как «деятельная способность синтеза многообразного» [30, 510]. Далее, развивая тему синтеза, Кант пишет далее следующее: «Эта спонтанность есть основание троякого синтеза, необходимо происходящего во всяком знании [здесь под знанием можно понимать и созерцание. — К.С.], а именно схватывания представлений как модификаций души в созерцании (синтез схватывания [Apprehension] в созерцании, или синтез аппрегензии), воспроизведения их в воображении (синтез репродукции) и узнавании их в понятии (синтез рекогниции [Recognition])» [30, 500]. Из них для анализируемого нами первичного чувственного созерцания, результат которого фиксируется как Этох (<16>), первостепенное значение имеет синтез схватывания, с помощью которого схватывается Этох и который является первым проявлением способности воображения в акте чувственного восприятия [30, 510]. На фундаментальную роль схватывания указывает следующее. Во-первых, именно с него Кант начинает свой анализ. Это во много связано с его самодостаточным, в отличие от двух синтезов, характером: синтез схватывания протекает настоящем, в то время как синтез репродукции соответствует модусу прошлого <17> , а синтез рекогниции, который, по сути, является следующим этапом познания, когда мы в схваченном образе Это1 узнаем какое-либо понятие (например, «Это1 — стол») — модусу будущего времени <18> . Во-вторых, этот синтез имеет не только эмпирическую, но и трансцендентальную значимость: «синтез схватывания составляет трансцендентальное основание возможности всех знаний вообще (не только эмпирических, но и априорных)…» [300, 502] <19> .
Общая структура синтеза схватывания, в составе которого можно выделить моменты синопсиса и собственно схватывания, задается Кантом следующим образом:

«Всякое созерцание содержит в себе нечто многообразное…, [но] всякое представление может быть только абсолютным единством. Чтобы из этого многообразного получилось единство созерцания, необходимо, во-первых, обозреть многообразие [т.е. осуществить синопсис. — К.С.] и, во-вторых, собрать его вместе [т.е. осуществить собственно синтез. — К.С.]; этот акт я называю синтезом схватывания…» [30, 501] <20>

[Синтез схватывания] Теперь попробуем дать более развернутое описание первичного схватывания. <***> (<21>) Акт схватывания представляет собой восприятие неопределенного чувственного многообразия, воздействующего на нашу чувственность. И вот когда наше сознание [внимание] нацеливается на что–то, то оно схватывается нами как какой-то едино-единичный и (до понятийного синтеза) неопределенный предмет Этоx, который полагается этим актом восприятия: мы что-то выхватываем из этой однородной массы и стягиваем это ранее несвязанное многообразие в некоторое единство. В силу нашей конечности, мы можем с–хватить [точнее: вы–хватить] только конечный квант (конечную область) первоначально данного неразличенного многообразия, маркируя его как Это1. Тем самым Этоx полагается как что-то одно, или как единица. Последующие акты схватывания завершают процесс полагания, либо уточняя границы первоначально схваченного Это1 (например как границу зеленого), либо переходя к схватыванию другого Это2 (например желтого или синего) etc <22> . Тем самым с помощью ряда актов схватывания первоначально неопределенное многообразие определенным образом упорядочивается и превращается в <***> связанное множество отдельных Это1, Это2, Это3.
Данное описание акта схватывания имеет достаточно общий характер, поскольку наша цель состоит, прежде всего, в фиксации основного момента этого синтеза — собственно схватывании чувственного многообразия. Но уже здесь мы несколько модифицировали кантовский подход, выделяя в качестве структурного момента (предусловия) схватывания интенциональный акт внимания, который можно считать первым проявлением апперцепции. Внимание и акт выхватывания Этоx из первоначально неопределенного многообразия представляют собой два — субъективный (апперцептивный) и объективный (перцептивный) — момента нашей деятельности в ходе чувственного восприятия и задают его общую перцептивно–апперцептивную структуру <23> . Соответственно, наше дальнейшее исследование разбивается на две относительно независимые линии, а начнем мы с более детального анализа перцептивного (объективного) момента восприятия — собственно синтеза схватывания.

§ 1.1. Восприятие как перцептивное схватывание предмета

[Синтез схватывания и генезис математических концептов] Вернемся к началу нашего описания синтеза схватывания <**>. Более пристальный анализ показывает, что этот синтез может осуществляться тремя типами актов. Во-первых, это первоначальный бытийный акт, когда мы просто вы–хватываем Этоx в качестве существующего из первоначального многообразия (описание именно этого модуса схватывания и был дано выше). Над ним возможна двоякая «надстройка»: во-первых, количественный (математический) акт схватывания, когда мы отличаем Этоx от Этоz как первое от второго; и, во-вторых, качественный акт, лежащий в основании содержательных наук, когда мы отличаем Этоx от Этоz как одно содержание от другого содержания. Возьмем в качестве примера восприятие радуги (цветового спектра). В ходе начального — бытийного модуса — схватывания мы выхватываем один из ее цветов, например красный, хотя, конечно, в самом акте мы еще не знаем, что это красный (для этого необходим кантовский синтез рекогниции). Дальнейшее полагание воспринятого Этоx можно осуществить двумя типами последующих актов. Первый из них представляет собой содержательное схватывание, т.е. схватывание красного как красного, на основании его качественных характеристик. Такого рода акты и приводят к развитию физических в широком смысле этого слова, или содержательных, практик. Однако вместе с тем возможен полагающий акт другого типа, а именно формальное выделение вот этого красного как одного из цветов спектра. Понятно, что при этом не схватывается его качественная краснота, но с помощью количественной метки Это1 фиксируется его формальная характеристика как первого левого члена спектра. Это и есть собственно математический акт, спецификой которого является фиксация формальных характеристик Этоx, например точного местоположения схватываемого предмета.

[По сути, здесь мы воспроизвели известное различение Аристотеля между физическим, математическим и метафизическим типами познания [1, 374]. Выделенный нами бытийный тип схватывания можно рассматривать как отвлеченное от качественных и количественных специфики характеристик простое полагание предмета [как существующего или сущего]; математический модус — его полагание как одного из… [сущих], т.е. схватывание предмета под категорией количества; физический модус— полагание предмета как такового, т.е. в его качественной определенности. Заметим также, что этим модусам можно поставить в соответствие триаду категорий: бытие — качество — количество, которая фиксирует, по Гегелю, основные фазы познавательного процесса. Правда, мы полагаем, что порядок этих стадий должен быть таков: бытие — качество — количество, поскольку он фиксирует порядок обогащения нашего познания, а качество (resp. физика) является богатой в содержательном плане познавательной практикой.]

В свою очередь, в рамках математического модуса схватывания можно выделить два его (под)модуса. Если наше внимание фокусируется на центре Это1, то оно полагается как арифметическая единица. Этим арифметическим модусом схватывания конституируется дискретная арифметика. Если же наше внимание направлено на границу (край) Это1, то в этом случае оно полагается уже как геометрическая точка. При этом существенна уже не единичность Этоx1, а его взаимосвязь с другими Этоx2,… Этоxn. Тем самым совершается топологический акт, в ходе которого конституируется континуальность: граница Этo1 выступает как место встречи с другими точками, а она сама выступает как инобытие арифметической единицы, как ее пространственное место <24> .
Выделение в составе схватывания арифметического и геометрического модусов дает ключ к решению проблемы генезиса базовых математических концептов, каковыми являются Число и Точка <25> . В современной математике помимо алгебраических и топологических структур, выделены также структуры порядка, которые занимают как бы промежуточное между алгеброй и топологией положение (Н. Бурбаки, [1]) <26> . Проблема генезиса этих более сложна, поскольку они возникают в ходе вторичного схватывания и предполагают, помимо актов синтеза, еще и сравнение, т.е. акты анализа. Понятно, что для фиксации порядка [между элементами] мы должны, наряду с объединением Это1,… Этоn в арифметический ряд или геометрическую прямую (плоскость, пространство), проанализировать их положение относительно друг друга (например, правее/левее или выше/ниже), т.е. зафиксировать порядок [расположения] Это1 относительно Это2 или других Это3,…, Этох. (<27>)

[Двойственная структура синтеза схватывания] Еще раз вернемся к нашему описанию схватывания <**>, но теперь нас будет интересовать его последний фрагмент <***>. Помимо трех своих модусов акт схватывания содержит два структурных момента. В приведенном выше описании через Этох(1) мы зафиксировали лишь первый бытийный это–момент синтеза схватывания, т.е. его направленность как бы во–внутрь схватываемого, но в этом акте содержится и инобытийный то–момент, когда схватывание, оставаясь «внешним» (т.е. объективным), направляется вовне, на окружающую Этох(1) границу или его фон <28> . По существу, этот инобытийный момент является следствием нашей конечности: мы не можем, в отличие от, например, Бога, сразу охватить все пространственно и/или не можем бесконечно долго длить акт схватывания, переходя от одной единицы к другой. В силу этого любое схваченное Это1 содержит в себе ограничение, поскольку помимо одного всегда есть и другое, а положенному этому всегда противостоит некоторое неопределенное то (иное), на фоне и из которого происходит полагание вот этого, определенного Это1. В этом ином и содержится последующая арифметическая (или геометрическая) множественность, или двоица как противо-аналог единицы. Поэтому в последующих актах схватывания из неопределенной двоицы может синтезироваться весь числовой ряд (resp. континуум), поскольку посредством (по)следующих актов схватывания из оставшегося после первого схватывания фона будут выделены Это2, Это3 и т.д. Правда, говорить о синтезе числового ряда или континуума per se здесь не совсем корректно, поскольку в этих актах синтезируются, скорее, отдельные числа (resp. точки), а не числовой ряд или континуум, которые являются математических объектами следующего (мета)уровня.
Вспомним, что наш процесс познания начался с неопределенного многообразия, которое в результате совершения ряда актов схватывания определенным образом упорядочивается. Но начав с упорядочивания многообразного, синтезы схватывания порождают новое многообразие <***> последовательно схваченных, но не связанных между собой Это1, Это2, Это3… Однако поскольку акт схватывания по своей природе является синтетически–связующим, то это многообразие вновь подвергается новому (мета)синтезу схватывания, направленного на связывание вновь образованного многообразия. Если, например, первое и последующие схватывания полагает точки, то новый акт мета–схватывания синтезирует уже прямую, состоящую из ранее схваченных точек как своей материи, а последующий акт, материей которого выступают уже линии, будут синтезировать, например, плоскостные фигуры и т.д. Если же первичный акт схватывал, например предметы, то новый акт мета–схватывания синтезирует региональную среду предметов первого уровня <29> и т.д., а пределом этой лестницы схватываний выступает максимально возможный «предмет» — Мир (ср. кантовской идеей разума), формальными (количественным) аналогами которого, при отвлечении от его содержательных моментов, выступают пространство и время <30> .
Подобные акты мета–схватывания точнее назвать синтезами связывания. Они уже не схватывают чувственное многообразие, а связывают между собой ранее схваченные Это1… Этоn: например, схваченные на первом этапе звезды можно впоследствии объединить в более крупные «мета–звезды», или со–звездия. Другим примером такого двойного синтеза является наше восприятие [обычных] предметов средних размеров. Ведь мы не можем схватить их целиком посредством одного взгляда. В точном смысле слова, первичное восприятие как мгновенно-локальный взгляд схватывает не предмет, а некоторую локальную точку (например, некоторое цветовое пятно), сумма которых и образ–ует созерцаемый предмет средних размеров, его образ. При этом возможна итерация этой процедуры. В общем случае сложность этой иерархии зависит от мощности нашей оперативной памяти, а ее вырожденный случай — двойной синтез схватывания/связывания, судя по всему, доступен уже высокоразвитым хищникам, которые для успешной охоты должны при расчете траектории своего прыжка «схватывать» не только намеченную жертву, но учитывать также и окружающий фон <31> .
Тем самым мы различаем локальное схватывание «точки» и (мета)схватывание предмета как вторичный (мета)синтез, поскольку образ предмета синтезируется из «точек» аналогично тому, как происходит образование «картинки» на экране телевизора. Сам же Кант этого различения не делает, говоря о схватывании привычных для человека предметов типа дома [30; 115, 154] или собаки [30, 125]. Поэтому Кант описывает, скорее, не первичный, а вторичный синтез мета–схватывания — синтез связывания, который, в частности, реализуется при восприятии обычных предметов. Иерархия синтезов схватывания/связывания в общем может быть представлена триадой: перцептивная точка — предмет — (мир) пространство. Она может быть положена в основу различения познавательных способностей: первый член триады (первичное схватывание до синтеза) может быть соотнесен с чувственностью; ее средний член является уже образом и поэтому его, точнее реализующий его синтез связывания, можно соотнести со способностью [продуктивного] воображения; а ее последний член является «понятием, выходящим за пределы возможного опыта», т.е. идеей разума и должен быть соотнесен с разумом, который задает общее направление движения познания.
Вместе с тем постулирование иерархической структуры синтеза схватывания является модификацией кантовского подхода, а описанный нами акт первичного схватывания является, в отличие от Канта, скорее вы–хватыванием чего-то определенного из внешнего многообразия. В основе нашей модификации лежит понимание акта схватывания как хватания (предметов) рукой, при котором мы и вы–хватываем предмет из его окружения и с–хватываем его (к этому можно добавить лингвистические соображения: наличие общего корне у терминов «схватывание» и «выхватывание», происходящего от слова «хватать») <32> . Понятно, что модифицированный подобным образом синтез схватывания предполагает выделение внимания в качестве его особого структурного момента, о чем мы говорили выше. Если же соотнести нашу модификацию с кантовским схватыванием, то она будет соответствовать вырожденному случаю акта схватывания и даже, если учесть, что наше выхватывание не предполагает соединение разных точечных представлений, не будет являться синтезом в кантовском смысле этого слова. В нашей трактовке схватывания мы ближе Гуссерлю, который описывает процесс восприятия следующим образом:

«Когда я в собственном смысле слова воспринимаю нечто, замечая его, я обращен к предмету, например к листу бумаги, я схватываю его как здесь и теперь сущее. Схватывать значит выхватывать, все воспринимание наделено неким задним планом опытного постижения. Вокруг листа бумаги лежат книги, карандаши, стоит чернильница и т.д., и все это тоже «воспринимается» мною, все это перцептивно есть здесь, в «поле созерцания», однако пока я обращаюсь в сторону листа бумаги, они лишены любого, хотя бы и вторичного обращения и схватывания. Они являлись, но не были выхвачены, не были положены для себя. Подобным образом любое восприятие вещи обладает ореолом фоновых созерцаний (или фоновых смотрений, если считать, что в созерцании уже заключается обращенность к предмету)» ([4, 78]; здесь подчеркиванием выделены термины, относящиеся к процедуре схватывания. — К.С.).

Вернемся, однако, к кантовскому синтезу схватывания и попробуем выявить конституирующие его моменты. Во-первых, поскольку восприятие/схватывание мыслится Кантом как синтез однородного (в созерцании), т.е. как сложение однотипных частей, то синопсис, функция которого, согласно Канту состоит в том, чтобы «обозреть многообразие» [30, 501; см. цитату выше] и сроднить его является необходимым условием схватывания: со–единять совершенно разнородное нельзя. Так, например, если у нас в руках рубль и шиллинг, то мы можем сложить их в двойку, если только помыслим их как однородные, т.е. подведенные под общий род, монеты <33> . И хотя во 2–м изд. Кант несколько переосмысляет роль синопсиса в познании и соотносит его уже с деятельностью рассудка, но суть его не меняется. Тема синоптического синтеза возникает во 2-м изд. при описании Кантом количественного синтеза однородного в созерцании, с которым «синтез схватывания… должен всецело сообразоваться» [30, 116]. Кроме того это положение, фактически, повторяется и в первой аксиома созерцания, в которой описывается a la синоптическое «сложение однородного» при осуществлении схватывания как «синтетического единства многообразного» в созерцании [30, 136].
При этом обратим внимание на то, что если же первичным является акт вы–хватывания Этоj из внешнего фона, то в этом случае синопсис не нужен. Однако как только мы переходим от первого акта схватывания ко второму, от одного схваченного содержания к другому, то для связывания Это1 … Этоn синопсис уже необходим. Заметим при этом, что у Канта эту функцию выполняют временные (числовые) метки, с помощью которых мы, маркируя первично схваченное содержание, размещаем их как сродные представления на нашем экране сознания <34> .
Тем самым кантовский синопсис, тема которого у него, к сожалению, не получила должного развития является одним из необходимых моментом нашего познания. По сути, здесь Кант предвосхищает развитие так называемых аналоговых процедур познания, каковыми являются, например, аналогия и/или метафора, которые выступают как альтернатива к дискретным механизмам рассудка.
Во-вторых, кантовский синтез схватывания (resp. наш синтез связывания) предполагает в качестве своего предусловия не только синопсис, но и «неразрывную связь с синтезом воспроизведения» [30, 502]: ведь «если бы мы не сознавали, что мыслимое нами в настоящий момент есть то же самое, что мы мыслили в предыдущий момент, то воспроизведение в ряду представлений было бы бесполезным. В самом деле, в настоящем состоянии это было бы новым представлением: оно не относилось бы к акту, посредством которого оно должно быть постепенно произведено, и многообразное в таких представлениях никогда не составляло бы целого, так как ему не хватало единства, которое может быть дано только сознанием» [30, 503].
Прежде чем переходить к проблеме генезиса пространства подведем промежуточный итог. Синтез схватывания имеет сложную иерархическую структуру. Он представляет собой сдвоенный акт синтеза: вместе с первичным схватыванием предмета и выделением его из среды (синтез выхватывания), осуществляется и вторичный синтез схватывания — синтез связывания, благодаря которому, с одной стороны, формируется образ предмета, а с другой стороны, структурируется и сама эта среда, в ней выделяются различные регионы, которые также могут полагаться как предметы новых схватываний. Иерархия синтезов схватывания в общем может быть представлена триадой: перцептивная точка — предмет… — (мир) пространство как предел иерархии. Это позволяет предложить соответствующую данной иерархии триаду познавательных способностей. Если первый член триады может быть соотнесен с чувственным ощущением (первичным созерцанием), то ее средний член является образом и соотносится со способностью [продуктивного] воображения, а последний член является уже «понятием, выходящим за пределы возможного опыта», т.е. идеей разума. Здесь нас в большей степени интересует статус воображения как «срединной» познавательной способности.
Вместе с тем представленная здесь модификация кантовского схватывания — постулирование сложной иерархической структуры схватывания, его разных моментов и выделение акта вторичного связывания, дополняющего первичный синтез выхватывания — позволяет предложить решение проблемы генезиса пространства. Собственно именно инобытийный момент первичного акта схватывания и последующий акт вторичного связывания, дополняющего первичный синтез выхватывания приводит к образованию концепта пространства как объемлющей среды, хотя, как мы покажем ниже, это является самым богатым модусом пространственного, который является «надстройкой» над его более слабыми модусами.

Литература:

28. Кант И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума», Opus postumum). М.: Прогресс-Традиция, 2000.
30. Кант И. Критика чистого разума (серия «Философское наследие»). — М.: Мысль, 1994.

Сноски:

<1> Гл. 2 («Трансцендентальный метод») и гл. 3 («Кантовская концепция познания») были выложены на форуме ранее. Данный текст, подготовленный для форума, несколько отличается от исходного текста (он по другому структурирован): здесь я излагаю лишь генезиса концепта пространства, поэтому в синтезе схватывания не рассматриваю апперцептивный момент, а сразу перехожу к решению проблемы эпигенезиса концепта пространства и мат. концептов. В исходном тексте сначала дается полное описание синтеза схватывания, а после этого совместно дается и генезиса пространства и генезис времени. + К сожалению, не стал подробно прописывать ссылки на лит-ру, нумерация наиболее важных из них – на тексты самого Канта - приведена в конце.
Прикрепления: katr_mono41_for.doc(298Kb)
 
SergKatrechkoДата: Воскресенье, 24.01.2010, 14:49 | Сообщение # 5
Генералиссимус
Группа: Администраторы
Сообщений: 2192
Репутация: 397
Статус: Offline
Кантовский синтез схватывания и (эпи)генезис концепта пространства и основных математических концептов (часть 2)
.

§ 2. (Эпи)генезис концепта пространства и основных математических конструктов. Модусы пространственного
(из гл.4. монографии Катречко С.Л. «Трансцендентальная философия: вариации на кантовскую тему» <1>)

== Собственно, это продолжение является более существенным, т.к. именно здесь дается решение проблемы эпигенезиса пространства и основных мат. концептов ==

Представленная здесь модификация кантовского схватывания — постулирование сложной иерархической структуры схватывания, его разных моментов и выделение акта вторичного связывания, дополняющего первичный синтез выхватывания — позволяет предложить решение проблемы генезиса пространства. Собственно именно ино–бытийный момент первичного акта схватывания и последующий акт вторичного связывания, дополняющий первичный синтез выхватывания приводит к образованию концепта пространства как объемлющей среды. Но это самый богатый модус пространственного, который является «надстройкой» над его более слабыми модусами. Поэтому наша задача — выявить, по возможности, все модусы пространственного и сделать это некоторым систематическим образом.
В качестве общей методологии нашего подхода воспользуемся гегелевской концепцией из «Феноменологии духа», где познание рассматривается как переход от абстрактного к конкретному [знанию], т.е. как процесс кумулятивного приращения знания. Соответственно, наиболее значимыми вехами этого процесса выступают для нас (1) бытие как фаза первичного выделения и полагания предмета, (2) количество как фаза формально-математического его познания и (3) качество как заключительная фаза содержательно–физического, наиболее богатого знания о предмете. В соответствие с этим, можно выделить три — бытийный, математический и физический — модуса пространственного (resp. временного). Ведущим же мотивом трансцендентализма для решения проблемы генезиса пространства и времени будет выступать положение о «ничтойном» характере этих концептов (resp. тезис Канта о том, что пространство и время представляют собой не объективные данности, а ens imaginarium, «пустые созерцания без предметов» [30, 213]). При этом, в силу сущностного сходства этих концептов, должно быть определенное соответствие между выделяемыми [ниже] модусами пространства и времени, хотя это не исключает и различий между ними.
Для выделения основных модусов пространства обратимся еще раз к первоначальному акту познания — схватыванию (восприятию) предмета. Что он собой представляет? Выше мы выделили два его — перцептивный и апперцептивный — момента, задающие его общую структуру, которая концептуально задается фундаментальным различением «содержание vs. акт». Содержание акта схватывания, т.е. «то, что схватывается» соотносится с перцепцией и выступает, в отличие от самого акта, как внешнее или чужое для нас многообразие: оно вос–принимается нами извне. Именно с этим содержательным («чтойным») аспектом схватывания и связано конституирование концепта пространства. Конечно, схватывается, прежде всего, что-то, какой-то предмет, который и является конечной целью этого акта, если речь идет о познании в целом. Однако в перцептивной структуре схватывания конечного интеллекта можно выделить еще один — ино–бытийный — момент, который и приводит к конституированию пространства, точнее — его первого ничтойного модуса. Предмет схватывается на фоне, или выхватывается из [окружающего его] фона, который выступает необходимым условием схватывания предмета. Т.е. вместе со схватыванием предмета полагается и фон как самый слабый модус пространственного: пространство выступает здесь как максимально абстрактное вовне, где «находятся» <35> предметы. Правда, если быть точным, это вовне здесь еще не полагается [утверждается] как таковое, а со–дается лишь негативно как что-то, отличное от предмета и дополняющее его <36> . В силу бедности своих характеристик этот фон даже нельзя определить как пространственный, а не, например, как временной, в привычном понимании этого слова: он полагается как внешняя среда, которая выступает для нас источником перцептивных (содержательных) схватываний. Хотя две важные характеристики этой фоновой среды, фундирующие ее в качестве пространственной, здесь содержатся: эта среда является (1) внешней, или трансцендентной, для нас, и она мыслится как (2) среда для многообразного (соответственно, при схватывании мы что-то вы–хватываем из этого многообразия), тогда как акт в качестве второй составляющей акта схватывания, с которой мы соотносим формирование концепта времени, является внутренним, или имманентным, и единообразным. Тем самым мы солидарны с Кантом в том, что пространство является формой внешнего, тогда как время — формой внутреннего чувства, и при этом пространство выступает формой координации, или со-существования, [многих] предметов [28, 260].
Таким образом, исток концепта пространства полагается посредством абстрагирования от «чтойной» составляющей конечного акта схватывания, что предполагает переключение внимания сознания с содержания (resp предмета) схватывания на окружающий этот предмет фон как одно из необходимых условий акта схватывания.
Одним из первых исторических примеров постулирования подобного ничтойного фона как аналога пространственного выступает пустота Демокрита, которая вводится как дополняющее пармендовское Единое второе начало для конституирования множественности мира: атомы, как отмечает Аристотель, являются аналогами пармендовского Бытия, который берется здесь в модусе множественности. При этом пустота выступает необходимым условием отделения одного бытийного атома от другого, т.е. полагается не сама по себе, а лишь как необходимое условие операции отделения. Конечно, основным для Демокрита, в отличие от нашего — трансцендентального — анализа, выступают онтологические, а не гносеологические соображения, но нас в данном случае интересует схожесть как статуса операции, так и результата подобного полагания. Более того, эта аналогия имеет свое продолжение. В последующей эволюции атомизма пустоте стали придаваться позитивные [онтологические] характеристики: она начинает мыслиться как физическая среда, выступающая условием движения атомов [в пустоте]. Тем самым концепт пустоты превращается в позитивный концепт [физического] вакуума, что будет соответствовать следующему выделяемому нами модусу пространства, который также имеет позитивный статус своего полагания.
Этот модус пространственного связан с тем, что в результате рефлексивного переключения наше сознание может сделать своим предметом не схватываемое Этох, а вторичный, сопутствующий момент схватываемого — пустотный фон, т.е. положить уже его в качестве своего основного предмета. Посредством этого полагается второй — бытийный — модус пространственного. Первоначальное пространственное вовне конституируется тем самым, по аналогии с «превращением» пустоты в вакуум, не как окружающий предметы фон, а как субстанциональная протяженность, а сами предметы выступают как модусы это протяженной субстанции (ср. с декартовской субстанцией протяженной). Причем этот модус пространства концептуально точнее соотнести уже не с категорией формы (как это делает Канта), а с категорией материи, из которой как бы состоят предметы (материя как субстанция) <37> .
Эти два модуса пространства порождают последующие, соответственно, физические и математические его концептуализации. Их принципиальное различие состоит в различном — субстанциональном (при физическом) и акцидентальном (при математическом) — понимании пространства. При математическом понимании пространства, оно выступает не как самостоятельная сущность, или субстанция (resp. субъект), а лишь как абстрактный несамостоятельного момент, т.е. как предикат, который характеризует [логический] субъект, каковым в этом случае выступает схватываемый предмет. Таковым на первом этапе конституирования пространственного выступает его ничтойный статус, при котором пространство полагается как подчиненный момент содержательного схватывания. Соответственно, в этом случае будет говориться не о пространстве per se, а о пространственных (количественных) характеристиках предметов. В случае же своего бытийного модуса оно полагается как некоторый самостоятельный [мета]предмет или (квази)физическая сущность типа физического вакуума, что лежит в основе конституирования его последующих физических трактовок <38> .
Конституирование более богатых модусов пространственного происходит в ходе вторичных, более «богатых» актах схватывания. Как мы отмечали выше, можно выделить два модуса вторичного схватывания, являющихся следствием нашей конечности: либо уточнение границы схваченного Этох, если вторичное схватывание направлено на то же самое Этох, либо фиксация [пространственного] различия между [пространственными] областями Этох и Этоy, если вторичное схватывание переходит от схватывания Этох к схватыванию другого Этоy. В концептуальном плане это связано с переходом от категории тождества, характерного для первичного синтеза схватывания и, соответственно, выделенных выше бытийных модусов пространственного, к категории различия. В первом случае фиксируется временное различие между разными временными фазами того же самого Этох: для фиксации этого мы должны были бы говорить о схватывании Этох1 (в момент t1) и схватывании Этох2 (в момент t2) <39> ; во втором случае, который нас здесь и интересует в большей степени, — о модусе пространственного различия, которое фиксируется в различии [пространственного] местоположений схваченных содержаний Этох и Этоy.
Используемые же при этом термины граница или пространственная область выступают как обогащенные варианты предшествующего модуса пространственного — концепта протяженности, хотя сама протяженность как таковая этим не полагается, а выступает подчиненным моментом положенных предметов Этох1 и/или Этох2.
Более детальный анализ вторичного схватывания позволяет выделить различные подмодусы математического пространства. Так, например, (во-первых) схваченные нами предметы занимают определенное место, а каждый из них характеризуется определенным размером, поэтому, соответственно, место и размер (и/или другие геометрические характеристики предметов) выступают как основа для конституирования категории фигуры и числа (resp. других геометрических категорий). Таким образом, формируется геометрическое пространство как комплексный концепт подобных геометрических характеристик. Если же (во-вторых) мы обращаем внимание не на сами предметы, а на их границу (ср. с топологическим модусом схватывания), то конституируется концепт континуальности [пространства], который лежит в основе комплексного концепта топологического пространства. Причем сами эти — геометрический и топологический — модусы пространства служат концептуальной основой для развертывания математического (геометрического и топологического) способа познания.
Обратим внимание на то, что математический модус пространства рассматривается Кантом как экстенсивная величина, т.е. полагается как количественный концепт. При этом в своем метафизическом истолковании Кант приписывает пространству характеристики единственности (п. 3) и бесконечности (п. 4), т.е. говорит, что оно мыслиться как «бесконечно данная (экстенсивная) величина» [30; 51, 137]. Заметим, что в рамках нашего подхода это совершенно оправданно, поскольку бесконечность (resp. единственность) пространства вытекает из того простого факта, что у математического пространства нет никаких [физических] сил, способных его ограничить (resp. никаких физических отличий, поскольку две точки такого «пустотного» пространства ничем не отличаются друг от друга).
Заметим, что в ходе конституирования топологического модуса пространства неявно присутствует еще один момент, экспликация которого позволяет выделить еще один [математический] модус пространственного, а именно: концепт пространственного отношения. Как мы уже отмечали выше, в рамках математических модусов пространство полагается в качестве предиката. В случае геометрического модуса оно выступает в качестве геометрических предикатов предметов. В случае топологического модуса предикативный характер пространства — предикатом чего в данном случае выступает топологическое пространство? — может быть уточнен следующим образом. Граница, которая схватывается посредством топологического модуса схватывания, является скорее не границей одного предмета, а границей двух или нескольких предметов (например, Этох и Этоy). Поэтому субъектом для предиката пространства в данном случае выступает не один, а n-ка предметов, или, говоря другими словами, — отношение между предметами (в данном случае — пространственное отношение <40> ). Причем предметы полагаются в данном случае как различные и со-существующие: например, одни из них располагаются ближе, другие — дальше; одни — правее, другие — левее. Как отмечает по этому поводу Кант, «пространство содержит [в себе] форму всякой координации…» [28, 260, фр. 409; выделение и вставки мои. — К.С.], т.е. задает отношение координации (или со-существования).
При этом выделенное здесь конституирование [пространственных] отношений выступает фундаментом для генезиса структур порядка (Бурбаки), о которых мы говорили выше при обсуждении проблемы генезиса основных математических структур. А если учесть осуществляемый после акта вторичного схватывания синтеза схватывания, который связывает между собой различенные ранее отдельные Это1, Это2,…, Этоn, то этим конституируется еще один пространственно-геометрический модус — последовательность, каковым, например, является геометрическая прямая. Вместе с тем здесь формируется еще один если не модус, то существенный момент геометрически–пространственного, который является обогащением выделенной выше упорядоченности (последовательности) — момент [пространственной] направленности: различив левое и правое, мы можем помыслить переход (направление) от левого к правому (или наоборот). При этом выделение направления является в данном случае относительным, поскольку пространственное не содержит в себе никаких дополнительных условий на его выбор: пространство мыслится изотропным и нейтральным.
Следующим, наиболее богатым по содержанию, выступает физический модус пространственного, в основании конституирования которого лежит вторичный синтез связывания. Как мы отмечали выше, благодаря этому синтезу порождается следующая иерархия: перцептивная [пространственная] точка — предмет [состоящий из субстанции протяженной, т.е. предмет как тело] — пространство как объемлющая эти предметы среда [пространственный мир]. Физическая трактовка пространства преодолевает абстрактность предшествующих математических модусов и возвращает нас к субстанциональному (на новом уровне) пониманию пространства, начало конституирования которого было положено в предшествующем бытийном модусе пространственного. При этом происходит субстанциализация предшествующего математического пространства (точнее: некоторых из его модусов) и пространство полагается как физическая объемлющая среда для предметов. Примером такого понимания выступает, например, ньютоновское абсолютное пространство. В концептуальном плане этот модус физического пространства соотносится уже не с созерцанием, а является (квази)понятийной конструкцией, поскольку является «надстройкой» над предшествующими первичными модусами пространственного, хотя его гносеологический статус отличается от обычных понятий (об этом мы говорили выше). Точнее, надо было бы сказать, что здесь содержится возможность подобной физической трактовки пространства (осуществленная, например, тем же Ньютоном), поскольку сам Кант как раз не рассматривает этот модус пространства в качестве физической среды, оговаривая в своем истолковании пространства, что оно является не субстанцией, а лишь «ничтойной» формой представления предметов, т.е. является скорее математическим конструктом, выполняющим роль объемлющей среды, в которую мы помещаем предметы. Тем самым предметы не только «состоят» из субстанции протяженной (предшествующий субстанциональный модус пространственного), но и находятся в пространстве. Другим, более органичным развитием кантовского понимания пространства как объемлющей среды выступает базовый для современной математики концепт множества <41> , который как и раз и полагается в качестве формальной объемлющей среды для своих элементов (хотя и в этом случае возникает соблазн трактовать множество концептуально неточно, по аналогии с физической вещью, например множество можно понимать как некую «коробку», в которой находятся составляющие его элементы).

Литература:
28. Кант И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума», Opus postumum). М.: Прогресс-Традиция, 2000.
= 28-0 = Кант И. Антропология с прагматической точки зрения //Его же. Сочинения в 8-ми т. — Т.7. М.: Чоро, 1994.
30. Кант И. Критика чистого разума (серия «Философское наследие»). — М.: Мысль, 1994.

Сноски (дубль; не уверен, что здесь их точная нумерация) :

<1> Гл. 2 («Трансцендентальный метод») и гл. 3 («Кантовская концепция познания») были выложены на форуме ранее. Данный текст, подготовленный для форума, несколько отличается от исходного текста (он по другому структурирован): здесь я излагаю лишь генезиса концепта пространства, поэтому в синтезе схватывания не рассматриваю апперцептивный момент, а сразу перехожу к решению проблемы эпигенезиса концепта пространства и мат. концептов. В исходном тексте сначала дается полное описание синтеза схватывания, а после этого совместно дается и генезиса пространства и генезис времени. + К сожалению, не стал подробно прописывать ссылки на лит-ру, нумерация наиболее важных из них – на тексты самого Канта - приведена в конце.

<2> Ср. с другой характеристикой, которая приводится здесь же чуть ниже: «Произвольная способность воображения есть творческая способность [Dichtungsvermorgen] (выделено мной. — К.С.)» [28, 146].

<3> Ср. также с определением собственно воображения в § 28: «Воображение (facultas imaginandi) как способность созерцании и без присутствия предмета…» ([28-0, 402 //т.7, 188]; подчеркивание мое. — К.С.)

<4> Точнее, как мы покажем чуть ниже, здесь Кант дает определение на воображения вообще, а лишь одной из его разновидностей: репродуктивного воображения.

<5> Третий вид есть чистое созерцание, к которому Кант относит пространствo и время, однако термин пустое созерцание точнее выражает нашу мысль, тем более, что он также используется Кантом при анализе им понятия Ничто ([30, 213], А 212, В 348; см. по этому поводу работу Фр. Федье [69, 81]).

<6> Ср. с характеристикой воображения из АПТЗ (§ 28), где Кант явно выделяет две ее вида: «Воображение (facultas imaginandi) как способность созерцании и без присутствия предмета, бывает или продуктивным, т.е. способностью первоначального изображения предмета (exhibitio originaria), которое, следовательно, предшествует опыту, или репродуктивным, производным (exhibitio derivativa), которое воспроизводит в душе имевшееся прежде эмпирическое созерцание. — К первому виду воображения [т.е. изображению — К.С.] относятся чистые созерцания пространства и времени; все остальные предполагают эмпирическое созерцание, которое, если оно связывается с понятием о предмете и, следовательно, становится эмпирическим познанием, называется опытом» [28-0, 402 //т.7, 188].

<7> М. Хайдеггер в этой связи замечает, что термин Einbilden «означает любое не принадлежащее порядку восприятия представление в самом широком смысле: вымысел, придумывание, размышление… и т.д.» [Хайд, 74].

<8> Если учесть это замечание Канта, то постулируемая Кантом граница между пассивными [чувственностью] и активными [рассудком] компонентами познавательной способности проходит уже внутри самой чувственности, в составе которой выделяется восприимчивость (чувственностью в узком смысле слова) и [продуктивным] воображение (как способность синтеза образов).

<9> Например, таковой является фотография (образ) человека в противовес его вербальному описанию. Конечно, можно сказать, что фотография как бы состоит из цветовых точек, но они являются лишь физическими (пространственными), а не логическими смысловыми «частями», составляющих содержание любого понятия (ср. с п. 4 кантовского док-ва априорности пространства). Никакого собственного смыслового содержания у точечно–однородных частей образа нет (хотя сам образ уже имеет некоторый смысл), в отличие, например, от «частей» (слов), из которых «синтезируется» предложение «Мама мыла раму».

<10> Время, например, характеризуется Кантом как «чистый образ всех предметов чувств вообще» [30, 125].

<11> Заметим, что сам Кант вопрос о генезисе априорных форм чувственности и рассудка не ставит, хотя и говорит о необходимости выработки «системы эпигенезиса чистого разума» [30, 118].

<12> Ср. с выделенными в пред. главе тремя значениями кантовской способности.

<13> В точном смысле слова, мы даже не можем говорить, что созерцаемое — это предмет, поскольку предмет — это самая общая, но характеристика воспринимаемого.

<14> Блестящий анализ бедности первичного чувственного акта содержится в § 1 «Феноменологии духа» Гегеля.

<15> Общепринятое изложение фрагментов 1-го изд. в приложении ко 2-му изд. начинается с фр. A 95.

<16> В диссертации 1770 г. Кант выделяет собственно чувственные [sensualis] (восприятия–ощущения) и чувственные [sensitivae] представления [8, с. 391]. По аналогии с этим мы различаем первичные созерцания как результаты чистого акта схватывания, т.е. созерцания самого нижнего уровня оформления до осуществления вторичного пространственно-временного синтеза. Тем самым мы выделяем первичные (никак не оформленные), собственно чувственные, созерцания и вторичные пространственно–временные представления. А с учетом кантовского термина Anschauen (лат. intuitus) первичные созерцания могут быть названы созерцаниями – интуициями, в отличие от вторичных созерцаний как наглядных представлений (еще одни вариант перевода кантовского термина Anschauen).

<17> Понятно, что вторичные схватывания предполагают память о ранее схваченных содержаниях, т.е. предполагают в качестве своего предусловия синтез репродукции [30, 502].

<18> Более принципиальным для нас является вопрос о том, насколько синтез схватывания автономен по отношению к априорным формам пространства и времени, т.е. может быть осуществлен без их участия. Мы полагаем, что акт схватывания представляет собой первичный познавательный акт, в то время как априорные формы пространства и времени задействованы на более поздних этапах для различения разных актов схватывания (время) и/или их содержания (пространство). Заметим, что этот тезис требует минимизации словаря при описании синтеза схватывания с целью исключения из него или существенного сокращения пространственно-временной терминологии (например, в утверждениях типа «Синтез схватывания протекает в настоящем.», которое сформулировано в словаре с темпоральными терминами).

<19> Заметим, что во 2-м изд. Кант понижает статус синтеза схватывания и приписывает ему лишь эмпирический характер, поскольку этот синтез (вместе с синопсисом) как «синтез однородного в созерцании» может трактоваться как рассудочный синтез, проходящий под «законодательством» категории количества, «с которой, следовательно, синтез схватывания, т.е. восприятие, должен всецело сообразо[вы]ваться» [30, 116; 116 прим.)]. Более того, понятно, что результат синтеза схватывания — образ не является полноценным знанием, а должен быть должен быть дополнен понятием (в синтезе рекогниции). Однако это не отменяет трансцендентальной значимости синтеза схватывания при образовании образов.

<20> Ср. с приведенным выше определением воображения как схватыванием предмета. Мы приводим здесь несколько сокращенную версию текста, исключив из него указание на способность души к различению времени, дабы заострить внимание на определении схватывания (см. также сн. 17). Полный вариант цитаты, который нам потребуется в дальнейшем таков: «Всякое созерцание содержит в себе нечто многообразное, которое, однако, не представлялось бы как таковое, если бы душа не различала времени в следовании впечатлений друг за другом; в самом деле, как содержащееся в одном мгновении, всякое представление может быть только абсолютным единством… [далее по тексту]». Время (точнее, временные или числовые метки) позволяет различать разные схваченные содержания. Если учесть, временнýю природу души, то результат схватывания должен быть записан в виде «Этоx (момент tx)», а используемую нами ниже запись «Этох(1,2,3…) » можно считать ее сокращенным вариантом.

<21> Далее подобными метками — звездочками в угловых скобках — мы будем помечать те фрагменты, к которым мы будем обращаться позже.

<22> Любое схватывание синтезирует внешнее многообразие во внутреннем чувстве, т.е. представляет собой единство субъективного и объективного моментов. Условием объективного различения схваченных содержаний выступает пространство, а для различения схваченных содержаний в сознании они должны как-то маркироваться и это функция отводится Кантом времени (см. выше сн.19 и/или полное кантовское определение схватывания: [30, 501]).
Кроме того, для осуществления второго и последующих актов схватывания необходим еще акт удерживания (в оперативной памяти, если воспользоваться компьютерной терминологией) результата первого схватывания с помощью какой-то (например, временной или числовой) метки, без которой разные акты схватывания (resp. схватываемое в них содержание) были бы неразличимы. При этом понятно, что этот акт удержания, который Гуссерль называет ретенцией [2], отличается от кантовского синтеза репродукции (долговременной памяти), осуществляемый репродуктивным воображением, поскольку он не вос–производит, а лишь удерживает от распада в оперативном сознании результаты прошлых схватываний (ср. с психологическим различением «долговременная vs. кратковременная память»). Более того этот акт даже не является синтезом, хотя и выступает как одно из его необходимых условий.

<23> Конечно, помимо субъективного и объективного моментов в синтезе схватывания есть и другие различающиеся моменты. В частности, в любом синтезе есть и момент анализа: ведь синтез это соединение многообразного, которое должно быть (как бы до синтеза) различено друг от друга, т.е. выделено, проанализировано. Однако ведущим в этой паре, поскольку мы описываем процесс получения знания, выступает синтез Заметим, что в данном описании анализ может быть соотнесен с актом внимания, а синтез — с актом схватывания.

<24> Это напоминает мыслительный ход Канта из «Физической монадологии» [&&], где сделана попытка сведения воедино дискретной и континуальной точек зрения: каждая монада, помимо своего арифметического центра как интенсивного средоточия, имеет еще и геометрическое пространственное место (resp. сферу влияния), объединение которых (мест) и образует собой непрерывный континуум.

<25> Парафраз терминологии из работы [16 «Основные понятия алгебры»]. Точнее: математика занимается числоподобными (алгебра) и точкоподобными (топология) объектами. Сам И. Шафаревич использует термин числоподобный объект для указания на любое средство измерения, к каковым относится, например пара чисел — декартовы координаты, или еще более сложный объект — матрица. Подробнее эту тему мы развиваем в [?].

<26> Концептуальное различие между математическими объектами разных типов структур состоит в следующем. Числа, в отличие от безличных точкоподобных объектов (все точки одинаковы), являются (квази)индивидуальными именованными объектами, поскольку отличаются друг от друга: например, единица отличается от двойки, двойка — от тройки и т.д. Хотя, конечно, говорить об индивидуальности чисел в точном смысле слова не приходится: та же тройка обозначает, скорее, не какой-то один, а целый класс объектов. Объекты же структур порядка типа «число, меньшее двух» не настолько безличны, как точки, поскольку они определенным образом упорядочены, но и не настолько (квази)индивидуальны как числа.

<27> Заметим также, что генезис структур порядка связан с формированием концепта отношение, осуществляемого в рамках генезиса пространства и времени, (см. ниже).

<28> В чем-то инобытийный то–момент схож с выделенным выше геометрическим модусом схватывания, а инобытийный для Этоx фон мыслится (если он вообще мыслится) как что-то нерасчлененное, континуальное. Хотя точнее сказать, что топологический модус занимает как бы срединное положение между это–моментом, с которым можно соотнести арифметический модус, и то–моментом.

<29> Здесь можно воспользоваться мысленным ходом Л. Витгенштейна, который настаивал на том, что обучение детей различению одного красного (цвета) предполагает обучение сразу всей цветовой шкале, где красный выделяется только как отличающийся от других цветов т.е. благодаря своему относительному месту на этой шкале. Тем самым созерцание (схватывание) красного (как «Этогох1»), предполагает фоновое (мета–) схватывание региона «мира» цветовых оттенков (цветовой шкалы).

<30> Пространство выступает внешней объемлющей средой (объективных) предметов и формой их сосуществования, или «всякой координации…» [7, 206]. Время — объемлющей «средой» субъективных явлений и формой «всякой субординации» [7, 206 (n 409)].

<31> Как утверждают психологи, кошка, например, видит телевизионную «картинку» (реагируя на происходящее на экране, а собака — нет, хотя она и воспринимает цветовые пятна на экране телевизора. Этот случай показывает, где проходит граница.

<32> В настоящее время такое понимание стало общим местом: «Ученые сравнивают внимание со светлым пятном от фонаря, которое скользит по поверхности и выхватывает какие-то детали из общей картины. То, что попадает в это пятно и сохраняется лучше всего» (газета «Известия», 11.05.2007 г., с. 30).

<33> Этот пример восходит к примеру Б. Спинозы о сложении сестреции и империала. Г. Фреге в этой связи замечает, что сложение мы можем произвести, если сестреция и империал подведены под общий род и мыслятся как две (однородные) единицы одного класса [14, 77].

<34> Вместе с этим временные метки выступают и как средство различения схваченного содержания.

<35> В точном смысле слова здесь мы не можем утверждать, что предметы находятся в пространстве, поскольку пространство выступает здесь как ничто (ино-бытие).

<36> Обращаясь к теме сопоставления человеческого и божественного познания можно сказать, что выделение в составе схватывания инобытийного момента является следствием нашей конечности (ограниченности): мы не можем схватить сразу все, а выхватываем что-то одно из…, и вот из этого «из…» и конституируется первичный модус пространства. Если же схватывание осуществляется не-конечным интеллектом, то в силу его полноты (мощи) схватывается сразу предмет и его фон, точнее схватывание является лишь интуитивным схватыванием целого, в котором отсутствует разделение на конечный (бытийный) предмет и окружающий его (ничтойный) фон.

<37> Ср. пониманием пространства у Прокла как «умопостигаемой материи» геометрических объектов.

<38> Впервые о феномене амбивалентности пространства и времени стал говорить Аристотель. В своих «Категориях» место и время присутствуют и как самостоятельные категории (физический модус, им можно приписать онтологический статус), и как разновидности категории количества (математический модус).

<39> Отметим, что этим вводится геометрический (математический) модус времени как некоторое (квази)пространственное измерение (отношение), субстанциональная трактовка времени связана с апперцептивным моментом схватывания, о чем мы подробно будем говорить ниже.

<40> Этим закладывается фундамент для формирования концепта отношения. Понятно, что для формирования этого концепта необходимо учесть еще и временные отношения, о чем мы будем говорить ниже.

<41> Точнее: в концепте множества содержится не только пространственный, но и временной момент, который выступает в виде его числовых характеристик. Тем самым множество в определенном смысле является пространственно-временной «сущностью» (в кантовском смысле этих терминов), в котором содержится как пространственная, так и временная смысловая «составляющие». С одной стороны, любое множество мыслится как набор со–существующих элементов, т.е. как некоторое объемлющее свои элементы «пространство». С другой стороны, элементы множества определенным образом упорядочены и, соответственно, каждое множество обладает своей счетной «мощностью» (ординальные и кардинальные числа): это указывает на время, которая лежит в основе любого порядка и пересчета (числа).

 
SergKatrechkoДата: Воскресенье, 24.01.2010, 19:21 | Сообщение # 6
Генералиссимус
Группа: Администраторы
Сообщений: 2192
Репутация: 397
Статус: Offline
Апперцепция и (эпи)генезис концепта времени (часть 3)
.
§ 1. Апперцептивный момент синтеза схватывания и генезис концепта времени

Перцептивно–апперцептивная структура синтеза схватывания. Перейдем теперь к рассмотрению субъективного момента синтеза схватывания. В качестве его начального момента ранее мы выделили внимание, которое является необходимым субъективным условием объективного синтеза схватывания, его предначалом. Сосредоточение внимания на чем-то и есть начало схватывания какого-то предмета: ведь мы схватываем только то, на что направлен, например, наш взгляд. Более того, никакой акт внешнего схватывания просто не может состояться, если мы не осуществим внутренний (само)синтез схватывания. Если энергия этого внутреннего усилия окажется достаточной, то наше восприятие сможет сконцентрироваться на чем-то внешнем и схватить его, в противном случае мы будем иметь некоторое фоновое созерцание без актуального схватывания: например, при чтении в общественном транспорте мы схватываем содержание книги, а разговор соседей фиксируем как мешающий чтению фон (хотя, если тема разговора приобретает интерес, то наше внимание переключается и мы буем схватывать уже разговор, отвлекаясь от чтения).
Мы уже отмечали выше, что в своем описании познавательного акта Кант акт внимания специально не выделяет. В своих текстах он ограничивается лишь указанием на то, что внимание представляет собой действие рассудка на наше внутреннее чувство: «в этом акте [внимания] рассудок сообразно мыслимой им связи определяет внутреннее чувство к такому внутреннему созерцанию, которое соответствует многообразному в синтезе рассудка» [28-0, 113]. Тем самым под вниманием Кант понимает упомянутый выше акт самосхватывания в единый образ нашего «Я» или даже еще более простое «стремление [субъекта] осознавать свои представления» [6, ?], т.е. апперцепцию, а не направленность нашего «Я» на что-то внешнее. Для нас же внимание представляет собой самостоятельный интенциональный акт нашей спонтанности, обеспечивающий встречу субъекта и объекта в ходе познания.
Однако перейдем к теме собственно апперцепции. Кант выделяет три ее модуса. Первоначальный модус апперцепции — эмпирическая апперцепция — связана с осознанием вот–этой (воспринимаемой) перцепции как моей, или в «сопровождении всякого представления [созерцания] сознанием» [4, 100], т.е. ап–перцепция и есть сознание в изначальном смысле этого слова как осознания: именно так вводится этот концепт в европейскую мысль Лейбницем. Как пишет Р.Дж. Коллингвуд, приставка со– в термине «сознание» указывает на дополнительный — апперцептивный — со–акт, который сопутствует перцептивному акту восприятия. Тем самым в восприятии вместе с направленной вовне перцепцией осуществляется также и сопутствующее ей внутреннее осознание этой перцепции как моей, т.е. любое восприятие имеет перцептивно-апперцептивную структуру. Коллингвуд в этой связи замечает, что наше внимание «направлено сразу [на] две вещи: [например,] звук и наш акт слушания» [9, 192]. Тем самым можно говорить об еще одной двойственности синтеза схватывания как игре взаимопереходов между перцепцией и апперцепцией при восприятии.
Отмеченная двойственность акта восприятия, а точнее одновременность протекания перцептивного акта и апперцептивного со–акта является существенной характеристикой сознания для классической мысли: лейбницевской апперцепции или декартовского cogito. На самом деле это один (единый), хотя и сдвоенный акт, и дело нельзя представить так, что сначала происходит восприятие (перцепция), а потом вдруг, т.е. путем совершенно другого сознательного акта, мы начинаем осознавать его: ап-перцепция именно сопровождает перцепцию, превращая ее для нас, сознательных существ, в апперцептивную перцепцию. Более того, характер непосредственной осознанности присущ гораздо большему классу наших действий, точнее, они, как и познавательные, имеют такой же когнитивный статус сдвоенного акта. Мы, например, открываем ключом дверь и вместе с тем сознаем это; или, когда мы влюбляемся, то тоже понимаем это <1> .
Эмпирическая апперцепция кажется похожей на рефлексию, но между ними есть существенная разница. Рефлексия отличается от простого акта апперцептивного осознания, хотя начало рефлексии здесь уже положено: апперцепция выступает предначалом рефлексии. Собственно же рефлексивный акт представляет собой последующую рассудочную надстройку над апперцепцией. Например, любить и думать о своем чувстве — разные действия, которые мы не можем делать одновременно: в некоторый момент времени мы можем находиться либо в состоянии любви (апперцептивно осознавая ее), либо рефлектировать по поводу любви (resp. рефлектировать по поводу уже прошедшего чувства). Принципиальное различие между апперцепцией и рефлексией состоит в том, что рефлексия изменяет начальную интенцию (восприятия): направлена не на внешний предмет, а на внутренний перцептивно–апперцептивный акт его восприятия. — в то время как апперцепция сопровождает восприятие, осознавая его. При этом рефлексия, в отличие от апперцепции, воздействует на первоначальное восприятие и изменяет его: пост–рефлективный возврат к тому же чувству в его первоначальном виде уже невозможен.
Вместе с тем, в определенном смысле, можно говорить о синтезе эмпирической апперцепции, если мы понимаем синтез в расширенном смысле деятельность по модификации исходного представления, поскольку здесь определенным образом модифицируется перцепция. Посредством апперцепции изменяется статус схваченного содержания, из внешне–объективного становится моим, внутренне–субъективным <2> и, тем самым, начинается процесс «превращения» вещи–в–себе в вещь–для–нас.
Наряду с эмпирической апперцепцией Кант выделяет и второй модус апперцепции — чистую апперцепцию, или синтез чистой апперцепции, который рассматривается Кантом как вполне самостоятельный акт синтеза. Поскольку, согласно Канту, любая перцепция есть сознательное представление [30, 229], то в акте схватывания осуществляется присоединение к схваченному (прото)образу (перцепции) Этоx другого, уже апперцептивного, представления «Я мыслю», которое по своему статусу является уже не сопутствующим перцепции, каковой является эмпирическая апперцепция, а первоначальным представлением <3> , в результате чего образуется сложное апперцептивно–перцептивное представление «Я мыслю [Этоx]». При этом Кант специально оговаривает, что этот синтез достигается не тем, что «я просто сопровождаю всякое представление сознанием», т.е. функцией (синтезом) эмпирической апперцепции, которая приписывает любому представлению признак моего, а тем, «что я присоединяю одно представление к другому и сознаю их синтез [выделено подчеркиванием мной. — К.С.]» [30, 100]. Но поскольку полученное в результате этого представление «Я мыслю [Этоx]» все еще имеет апперцептивно–перцептивный статус (со смысловым ударением на перцепции, т.к. его ведущим моментом пока выступает схваченное содержание), то оно также сопровождается [вторичной] апперцепцией, что приводит к образованию более сложного апперцептивно—(апперцептивно–перцептивного) представления, в котором внимание вторичной апперцепции может быть сосредоточено как на перцептивном, так и на первично–апперцептивный моментами (соответственно, «переключаться» между ними) <4> . Понятно, что этим полагается возможность порождения целой апперцептивной лестницы, поскольку обратив внимание на некий акт сознания, мы можем еще раз переключить свое внимание на предшествующий апперцептивный акт и «схватить» уже его и т.д. Однако акт вторичной апперцепции занимает в этой иерархии особое место, поскольку именно он кардинально изменяет статус/интенцию первоначального акта схватывания: из внешнего перцептивного он превращается во внутренний апперцептивный (независимо от того, на какой из моментов первоначального перцептивно–апперцептивного акта направлена вторичная апперцепция). Последующие апперцептивные акты имеют дело уже с представлениями сознания, т.е. являются внутренними актами.
Вторичная и последующие типы апперцепции по своей интенции и статусу во многом схожа с рефлексией. Но все же и здесь рефлексия и апперцепция (апперцептивное осознание) представляют собой разные типы действий мышления, хотя между апперцептивным актом того или иного ранга и рефлексией есть тесная координация (соответственно, можно говорить о разных рангах рефлексии). Рефлексия является рассудочным актом, состоящая в том, что мы [раз]мышляем (думаем) о схваченном содержании. По Канту, рефлексией является рассудочная понятийная деятельность, т.е. «размышление о том, как различные представления могут быть схвачены в одном сознании» [28-0, 493]. Поэтому рефлексивная модификация перцепции состоит в преобразовании созерцания, которое на лингвистическом уровне выражается дескрипцией «Я вижу Этох», не в более сложное апперцептивное созерцание (resp. дескрипцию) «Я осознаю, что [я] вижу Этох» (акт вторичной и последующих апперцепций), а в (прото–)суждение «Я мыслю [видимое мной] Этох [как…]», где Этох теперь уже как (прото–)субъект суждения теряет свою неопределенность за счет своего соотнесения с некоторым понятием–предикатом, который предполагается союзом «как» [точнее надо было бы сказать: «… путем своей готовности соотнесения с понятием–предикатом»], что подготавливает почву (в этом смысле рефлексия является предначалом собственно рассудочно–понятийного познания) для последующего понятийно-пропозиционального синтеза, результат которого выражается суждением типа «Я вижу Этох как А [например, «Я вижу это как [что-то похожее на] стол»] (гипотетически неопределенное суждение) или суждением (это можно рассматривать как некоторое усиление предыдущего суждения за счет снятия его неопределенности) «Я вижу, что это — стол», что, по сути, эквивалентно уже стандартному категорическому суждению «Это — стол».
С учетом двух выделенных модусов апперцепции структура перцептивно–апперцептивного акта выглядит примерно так. Восприятие начинается с внимания как (пред)начала внутреннего самосхватывания субъекта. Далее происходит перцептивное вос–приятие внешнего предмета и его фона (двойной синтез схватывания), сопровождаемый (как минимум) двойной апперцепцией, которая в первом модусе эмпирической апперцепции выступает как дополнительный со-акт по отношению к схваченной перцепции, а в втором модусе чистой апперцепции как представление «Я мыслю», присоединяется к начальному восприятию (синтез чистой апперцепции) <5>
Третий модус апперцепции, и в этом состоит существенная новация Канта, связан с понятием единства апперцепции как указанием на (само)тождество субъекта «в отношении всех [своих] представлений» ([30, 509]; сходная формулировка: «тождество сознания в самих этих представлениях» дана во 2-м изд. КЧР [30, 100 – 101]). Вот достаточно показательная [ключевая] цитата из 1–го изд. по этому поводу [30, 509] <6> .
По сути, кантовское единство апперцепции выступает средоточием сознания, являясь необходимым трансцендентальным условием остальных сознательных актов. Если подвергнуть анализу ранее описанный синтез чистой апперцепции, то можно заметить, что для получения комплексного представления «Я мыслю Этох» (как синтеза «Я мыслю» и «Этох») надо иметь не только схваченное чувственностью и воображением Этох», но и особое [чистое] созерцание «Я [мыслю]», которое и выражает единство (тождество) субъекта познания и выступает необходимым условием познания, поскольку познавательный акт является синтетическим единением чувственного многообразия, а глубинным основанием и «законодателем» и выступает единство апперцепции <7> . Тем самым Кант гносеологически переосмысляет важнейшую для философии античности онтологическую проблему Единого — Многого: для схватывания перцептивного Многого (чувственного многообразия) необходимо апперцептивное Единое (единство апперцепции).
Вместе с тем кантовское единство апперцепции выполняет в познании эмпирические функции. Во-первых, представление «Я [мыслю]» выступает началом координат, относительно которого координируются остальные представления Это1… Этоn. Собственно посредством этого и происходит синоптическое сроднение представлений рассудком, что позволяет ему впоследствии их соотносить между собой, т.е. сравнивать (анализ) и соединять (синтез). Во-вторых, единство апперцепции выступает как наблюдатель этих представлений. Тем самым если классическая декартовско–лейбницевская апперцепция выступает в качестве сознание, то новизна кантовского подхода состоит в том, что он в своих понятиях чистой апперцепции и единства апперцепции концептуализирует самосознание, т.е. переосмысляет декартовское cogito как структуру сознание/самосознание.
Подведем итог. В структуре восприятия Кант выделяет три составляющие: чувство, воображение/синтез схватывания и апперцепцию. Если этот акт в общем представить формулой «Я схватываю Это», в которой центральным моментом выступает синтез схватывания, то деятельность апперцепции и чувственности представимы с помощью «Я» и «Это».

§ 2. Апперцептивная лестница, рефлексивное переключение и (эпи)генезис времени

Выявление сложной структуры апперцепции и выделение в ней апперцепций разного ранга позволяют предложить решение проблемы генезиса концепта времени. Ранее при описании актов восприятия мы обратили внимание на то, что при апперцепции наше внимание может быть со–направлено на два предмета: на содержание акта (например, мы понимаем красоту звучащей мелодии) и на протекание этого акта, т.е. сам акт (resp. процесс слушания мелодии). Понятно, что для выделения этих двух — чтойной (что воспринимается?) и ка′к-овой (как [это что] воспринимается?) — составляющих перцептивно-апперцептивного акта, мы должны быть способными, во-первых, проводить это различение и, во-вторых, уметь переключать свое внимание (интенцию) между ними. Эту процедуру, по аналогии с кантовской рефлектирующей способностью суждения, выше мы назвали рефлексивным переключением. Ее суть заключается в том, что если наше перцептивное сознание нацелено на схватываемое содержание [акта], то рефлексивное переключение в акте апперцепции (пере)нацеливает наше сознание на сам акт его протекания. Благодаря этому в сознании конституируется различение «содержание vs. акт», в котором содержится исток формирования концепта времени: его генезис связан актовой составляющей апперцепции, точнее, со временем акта протекания (здесь и выше временная природа акта неявно выражена в термин протекание) <8> . Скажем об этом несколько подробнее, причем по своей структуре данный анализ будет воспроизводить «логику» нашего анализа перцептивной составляющей акта схватывания, который позволил нам ранее выявить основные фазы и моменты эпигенезиса концепта пространства <9> .
Поскольку любой акт совершается конечным субъектом, то с необходимостью он выступает из некоей среды, служащей предпосылкой возникновения и протекания это акта. Данный акт является одним из актов этой среды, тем актом, на которое обращено наше внимание. Тем самым вместе с актом схватывания полагается некая актовая среда как максимально абстрактное внутри, или некая когитальная реальность (= внутренний мир человека), в которой осуществляются ментальные акты. Правда (аналогично пространству), в точном смысле слова это внутри здесь даже еще не полагается [как таковое], а со–полагается (т.е. дается лишь негативно) как что-то, дополняющее любой когитальный акт. В силу бедности своих характеристик эту актовую среду даже нельзя считать временной в точном смысле этого слова, хотя две важные характеристики, фундирующие ее в качестве именно временной здесь все же присутствуют: (1) эта среда является внутренней, или имманентной; (2) она мыслится как гомогенная (синоптическая), или общая среда для всех возможных актов.
Если же наше сознание делает своим предметом эту среду, то вслед за Гуссерлем, ее можно определить как изначальное время, или временной поток (Zeitbewußtsein [2]), на котором как бы располагаются мировые события <10> и из которого вычленяются отдельные когитальные акты. Понятно, что это еще не полноценный концепт времени, а лишь его первый и самый бедный модус. Соответственно, наши когитальные акты как бы «состоят» из временной длительности (Бергсон), а сами они длятся. При этом следует обратить внимание на то, что характеристика этого потока как временящегося является необходимой, поскольку, если бы изначальный поток не был бы таковым, то никакой акт (как временной процесс) не мог бы возникнуть и длится.
Вместе с тем, длительность, в отличие от протяженности, нельзя мыслить в качестве «внешней» субстанции, из которой как бы «состоят» вещи, поскольку в данном случае мы имеем дело не с физической, а с когитальной реальностью. Временной поток представляет собой лишь чистую [т.е. апперцептивную] форму любого схваченного содержания, или является лишь «чистым образом всех предметов чувств вообще» [30, 125] <11> Любой акт является несамодостаточным, точнее любой акт (в нашем случае: акт схватывания) должен иметь некоторое перцептивное содержание (содержание как материя). Время задает лишь актовую форму его представления: содержание дается лишь в акте, представлено лишь в (по) форме акта (схватывания), а само по себе является пустым, ничтойным. Как говорит в этой связи Кант в своем «Опровержении идеализма», «оружие, употребляемое идеализмом, с еще большим правом может быть обращено против него», поскольку любой когитальный акт (который прошел испытание сомнением и признается как достоверный) должен иметь некоторое содержание, а это содержание может быть дано (или фундировано) лишь «внешней» перцепцией (ср. с тезисом об интенциональности сознания Гуссерля).
Сделаем следующий шаг, приняв во внимание сложную структуру апперцептивной составляющей акта схватывания. Для этого снова обратимся к обсуждению базового для конституирования концептов пространства и времени различения «содержание vs. форма» Материя, акта схватывания характеризуется (максимальной) изменчивостью: содержание каждый раз разное (много–образное), а сам акт является достаточно устойчивой структурой, выполняющей роль формы. Например, при восприятии стола в поле моего внимания могут попасть ранее не замеченные нюансы: так, например, сегодня я могу увидеть не замеченный вчера сучок на левом краю столешницы. В противовес этому акт восприятия является более константным. Конечно, первоначальный акт схватывания является лишь некоторым подобием константной формы. Например, схватывание зрительного образа отличается от восприятия звука, а восприятие стола от восприятия далекой звезды или гусеницы. Более того, акты схватывания одного и того же содержания могут различаться по своей интенции: например, одно и то же дерево может восприниматься нейтрально, или нравиться, или вызывать отвращение. Поэтому, говоря строго, неизменной формой первоначальный акт схватывания не является, хотя степень его вариабельности (точнее: природа его вариабельности) по сравнению с содержательной стороной восприятия намного ниже.
Однако различие вариабельность (содержания) vs. константность (акта) становится заметным — качественным — при подъеме по апперцептивной лестнице, из которой нам достаточно принять во внимание лишь вторую и последующие ее несколько ступеней. Если начальный перцептивный акт является случайно–эмпирическим, поскольку оформляет внешнее содержание, то при переходе на следующий апперцептивный уровень содержанием нового апперцептивного акта будет уже начальный акт схватывания, а сама эта вторичная апперцепция для всех начальных актов схватывания будет уже — как «переход на следующий уровень апперцептивной лестницы» — одной и той же, тождественной операцией, а по своей природе — чистой, поскольку она имеет дело с имманентным сознанию — внутренним — содержанием, уже эмпирически неизменным. Тем самым при подъеме по апперцептивной лестнице (начиная со второго уровня), во-первых, содержание последующих апперцептивных актов будет неизменным или тем же самым (тождественным), поскольку все они являются апперцептивной надстройкой над одним и тем же содержанием (чувственной перцепцией) и по своему содержанию не отличаются друг от друга (хотя каждый акт этой лестницы самостоятелен, имеет свой ранг и тип); во-вторых, актовая, или формальная, составляющая апперцептивных актов также остается неизменной, той же самой, поскольку все они выражаются одним и тем же кантовским «Я мыслю»: апперцептивные акты более высоких уровней по своей природе (все они принадлежат сознанию) являются формально тождественными (за исключением ранговых меток, которые для самого сознания особого значения не имеют).
Уточним вышесказанное более формальным образом. Формальную тождественность апперцептивного акта можно выразить посредством формулы «Я мыслю (этох, (или этоy, или этоz))», где неизменное «Я мыслю» отличается от вариабельного содержания этох … этоz. Чистота «Я мыслю», ее независимость от эмпирического содержания связана с тем, что апперцепция выступает здесь в качестве функции «Я мыслю (…)», которая может быть заполнена в принципе любым аргументным содержанием. Однако эта формула, которая в принципе описывает апперцепцию любого ранга, точно фиксирует лишь структуру первичного перцептивно–апперцептивного акта. Структура последующих апперцептивных актов является более сложной, поскольку должна учитывать итерацию «Я мыслю». Соответственно, она может быть эксплицирована посредством формулы: «Я мыслю, ((…[что] «Я мыслю», что (…)) Этох)», где Этох — первоначально схваченное и далее остающимся неизменяемым перцептивное содержание, а ранг апперцепции связан с итерацией выражения «Я мыслю».
Ключевым для генезиса времени, как и в случае с пространством, выступает процедура рефлексивного переключения, т.е. то, что апперцепция более высокого ранга может быть направлена на один из двух предметов — предметный или актовый моменты — предшествующего уровня. Соответственно, если предметом последующей апперцепции становится содержание [предшествующего] акта, то это приводит к конституированию концепта формы (эйдоса) как неизменного (тождественного) сущностного ядра схваченного содержания, получающегося посредством некоей когитальной операции, например выявление эйдоса путем варьирования схваченного Этох (Гуссерль) и/или сопоставления его с другими схожими Этоy (Кант) <12> . Причем в рамках формализации мы должны в предложенной формуле записать уже не непосредственно–чувственное «Этох» первичного акта восприятия, а более сложное выражение «Я мыслю [Этох]», где [Этох] является уже мысленным Этох, т.е. [Этох] имеет не созерцательно-чувственный, а дискурсивно-рассудочный характер <13> . Соответственно, если отвлечься от актовой составляющей, то остается только [Этох] как понятие схваченного содержания, а если при этом отвлечься также и от содержания [понятия], то получим концепт формы […] как чистой пра–формы любого понятия, которая может быть превращена в [эмпирическое] понятие путем заполнении ее аргументных мест.
Однако здесь нам в большей степени интересен другой тип вторичной апперцепции, когда ее предметом становится не содержательная, а актовая составляющая предшествующих апперцептивных актов, т.е. вложенная друг в друга (итеративная) апперцептивная лестница. Выявленная ранее формальная тождественность имеющихся здесь актов — все они являются одним и тем же апперцептивным актом, или апперцептивным актом над одним и тем же содержанием Этох — и приводит к конституирование времени в качестве некоторой однородной [апперцептивной] среды–потока, в которую как бы погружены схваченные нами содержания Этох. Точнее, концепт времени образуется путем абстрагирования от содержательной стороны Этох данной апперцептивной лестницы и его полаганием в качестве [тождественного] акта перехода (подъема) по этой лестнице, который Гуссерль несколько метафорически называет временным потоком (Zeitbewußtsein).
Представленная выше субстанциональная трактовка времени связана с тождественностью различных апперцептивных актов при отвлечении от содержательного различия перцепции акта схватывания. Вместе с тем, эти акты были все же различны, например они являются апперцептивными актами разного ранга. Именно этот момент — момент различия — становится ведущим при конституировании следующего модуса времени — математического времени. Хотя более прямой путь к его полаганию связан с различающим моментом вторичного перцептивного схватывания (коротко об этом мы говорили выше), или различием между разными схватываниями одного и того же содержания и фиксации этого различия как временного, поскольку в этом случае одно схватывание отличается от другого не своим содержанием, а тем, что одно и то же Этох схватывается в разные моменты времени t1 и t2. Как пишет в этой связи Кант, наша душа могла бы «дедуцировать» концепт времени из имеющегося при схватывании «следования впечатлений друг за другом» [30; 501]. В данном случае Кант развивает, в противовес ньютоновскому субстанционализму, реляционную концепцию времени (и пространства) Лейбница, в которой время (как отношение) выступает способом фиксации различных состояний одной и той же монады (resp. пространство выступает способом фиксации различия одной монады от другой). Заметим, что подобная реляционная трактовка предполагает решение вопроса о том, что является субстанциональным основанием так понимаемых пространства и времени: предикатом чего они являются? Для Канта такой основой выступает опыт, его эмпирическое содержание, которое «оформляется» априорными формами пространства и времени, а сами эти формы выступают в качестве математических (количественных) концептов, что позволяет применить к эмпирическим феноменам основанный на концептах пространстве и времени математический аппарат.
Существенным недостатком математических трактовок времени является на наш взгляд то, что в них мыслится, скорее, не само время, а его пространственный (геометрический) аналог, а само время концептуально сближается (хотя и не отождествляется) с пространством. Определенную основание для подобного сближения дает и сам Кант, когда говорит, что «мы можем представить себе время, которое вовсе не есть предмет внешнего созерцания, не иначе, как имея образ линии, поскольку мы ее проводим, так как без этого способа изображения [времени] мы не могли бы познать единицу его измерения» [30, 110; выделено курсивом мной. — К.С.] <14> .
В общем, при математической трактовке время мыслится как упорядоченная последовательность, и можно выделить три математических подмодуса времени, каждый из последующих является определенным обогащением предыдущего. Первый из них представляет собой наиболее слабое временное отношение «раньше — позже» (ср. с пространственным модусом «правее–левее / ближе–дальше»). Вторым подмодусом является собственно временная упорядоченная последовательность «прошлое — настоящее — будущее», которая фиксирует направленность времени. Третий математический подмодус времени представляет собой дальнейшее обогащение предыдущего концепта направленности времени и выражается в популярном сейчас образе стрелы времени, где время мыслится скорее как особое квази–пространственное измерение, а сам образ стрелы нагружен сильнейшим пространственным смыслом, что выступает концептуальным основанием для введения в современном математизированном естествознании (прежде всего, теории относительности) единого четырехмерного пространственно-временного континуума, который выполняет роль ньютоновских абсолютных пространства и времени как арены, или объединенной a la кантовской созерцательной формы, на (в) которой протекают реальные физические процессы и, более того, даже некоторые физические процессы (единая теория взаимодействий) объясняются чисто геометрически, как следствие соответствующей искривленности пространства.
На наш взгляд, между пространством и временем есть серьезные концептуальные различия. Подготовительные материалы к «Критике чистого разума» и итоговый текст КЧР являются наглядным примером того, как Кант пытается зафиксировать различие между этими концептами. Прежде всего, отличие времени от пространства фиксируется Кантом как различие между внутренней (временно-сознательной) и внешней (пространственной) формами чувства и (как следствие этого) невозможностью представить время само по себе время в качестве «предмета внешнего созерцания» (см. цитату выше; [30, 110]). Этим различением Кант блокирует попытки опространствливания концепта времени, точнее фиксирует их метафорический характер, что необходимо постоянно иметь в виду: математические образы времени не выражают сущности времени, а являются, скорее, его превращенной формой. Например, если обратиться к определяющему для математической трактовки времени как упорядоченной последовательности «прошлое — настоящее — будущее», то можно заметить, что реальное упорядочивание этой последовательности возможно лишь при условии, что все три (временных) момента одновременно даны в некотором длящемся настоящем, каковым является, например, введенный нами модус изначального (субстанционального) времени — временной поток. В этом смысле время представляет собой двойственную структуру «длительность (онтологическое время) / последовательность (математическое время)». Длительность выступает здесь как первичный временной поток, а последовательность — как вторичная разметка этого первичного временного потока. Соответственно, «прошлое», «настоящее» и «будущее» можно представить как различные «ступени» на этом длящемся временном эскалаторе. Если же мыслить это упорядочивающее основание не–временным образом, например как обычную геометрическую линию (существующую в настоящем), то сопоставить (в точном смысле этого слова) «прошлое», «настоящее» и «будущее» нельзя, поскольку в настоящем прошлого — уже нет, а будущего — еще нет. Mutatis mutandi это относится и к двум другим выделенным нами математическим модусам времени, что означает необходимость введения в качестве трансцендентального условия для математических модусов некого изначального онтологического времени.
Более того, даже и на уровне математических представлений, время существенным образом отличается от пространства. Ключевым здесь представляется замечание Канта о том, что пространство выступает как «[пра]форма всякой координации…, а время — всякой субординации» [28, 260; выделено мной — К.С.] <15> . Если представить себе сферу, то пространство выступает как поверхностная среда, на которой расположены (со-положены) предметы, а время связано с глубиной этой сферы (или возможным движением внутрь сферы). Т.е. [математическое] время можно трактовать как субординантное мета–измерение, на которое нанизаны ординантные пространственные измерения: пространство выступает здесь как одновременный срез событийного континуума, его развертка вширь (возможно, по нескольким разным измерениям), а время — как его развертка вглубь. В этом смысле направленность времени принципиально отличается от пространственных направлений, которые характеризуют не само пространство, а возможность его «внешнего» упорядочивания (например, за счет введения в него силовых взаимодействий). Направленность времени — это не еще одно (квази)пространственное измерение, а нечто принципиально отличное от них и самобытное: пространство само по себе нейтрально (изотропно), время же — направлено, оно течет. Проведенный выше анализ (эпи)генезиса времени позволяет понять эту его сущностную характеристику: направленность времени предопределена его итеративной природой, которая, в свою очередь, предопределена итеративной структурой лестницы апперцепций. И поэтому глубину времени нельзя адекватно представить каким-либо пространственным образом (например, как одно из пространственных измерений), поскольку пространственный способ применим только для представления отношений координации, или со-существования явлений, а не их субординации.
Рекурсивность времени вносит свои коррективы в кантовское учение о пространстве и времени как экстенсивных величинах [30, 136 – 139; В 202 — 207] <16> . Под экстенсивными Кант понимает величины, полученные путем сложения своих (заранее данных) частей, соответственно эти величины выступают как агрегаты, состоящие из частей. Под это определение вполне подпадает пространство: в математическом смысле оно может быть рассмотрено как агрегат, образованный путем сложения точек. Математическое время нельзя представить в виде подобного агрегата. В силу выявленного нами луковичного строения времени <17> (итеративной вложенности апперцепций предыдущего ранга в последующие), каждая часть [предыдущего] времени не складывается с [последующей], а вкладывается в последующий момент и поэтому время — не является кантовской экстенсивной величиной <18> .
Предложенная выше луковичная трактовка времени накладывает определенные ограничения на его физические модели. Например, нельзя сказать, что у времени есть прошлое как отрезок на временной (квази)пространственной шкале, поскольку прошлое как бы существует в настоящем, правда не на поверхностном, а на более глубинном уровне. И поэтому в рамках луковичной концепции невозможны путешествия во времени как «перемещения», или «движения», по некоторому квазипространственному измерению из настоящего в прошлое (о путешествиях будущее говорить вообще не приходится, т.к. его пока еще нет). Прошлое находится не в «линейном» прошлом, а вложено в настоящее (например, как его предыстория), и до него в принципе можно добраться, двигаясь от поверхностных к глубинным слоям «луковицы».

Сноски (лишь частично, превышение тех.лимита):
<1> Хотя это, конечно, не исключает возможность ошибки и/или отсутствие сознательной фиксации происходящей перцепции, но в «положительном случае изменение моего внутреннего состояния со–знается «напрямую» (непосредственно), без всякой рефлексии над перцепцией.
<3> См., например, название § 16 гл. «Трансцендентальная дедукция чистых рассудочных понятий» КЧР «О первоначально-синтетическом единстве апперцепции» или фр. [30, 509], который мы цитируем ниже.
<4> Т.е. только здесь, а не в модусе эмпирической апперцепции, возникает феномен двойного объекта апперцепции: первым объектом выступает предмет (содержание) перцепции, вторым — акт по схватыванию этого объекта.
<5> Подробнее о соотношении апперцепции и воображения см.: Катречко С. Л. Апперцепция и воображение //Здесь по ту сторону. Размышления о... Философский альманах. Вып. 7. — М.: МАКС Пресс, 2004.
<7> Если синтез осуществляет воображение, то единство апперцепции придает единство этому синтезу.
<8> Ранее с первым членом этого различения — содержанием — мы соотнесли генезис концепта пространства.
<12> Речь идет, соответственно, о так называемой эйдетической интуиции Гуссерля и кантовском синтезе соединения.
<13> Для подчеркивания мыслительного статуса Этох, мы записали [Этох] в квадратных скобках.
<14> Заметим, что пространственные коннотации, хотя и в меньшей степени, присутствуют в гуссерлевской метафоре потока, которую мы использовали при характеристике первичного смысла временности.
<16> В отношении пространства позиция Канта более однозначна. Но общий контекст «метафизического истолкования времени» (п. 5; [30, 55]) и его аксиома созерцания «все созерцания суть экстенсивные величины» [30, 136] не оставляет сомнения в этом.
<17> Ранее в статье Рефлексивный подход к исследованию феномена сознания я говорил о луковичной модели сознания.
<18> Мне не удалось подобрать соответствующую этой итеративной (луковичной) структуре времени математическую операцию рекурсивного сложения, которая должна учитывать то обстоятельство, что предыдущий момент вкладываясь в последующий, обогащает его. Для линейной структуры пространства такой мат.операцией выступает сложение.

Прикрепления: katr_mono42_for.doc(181Kb)
 
СБДата: Воскресенье, 24.01.2010, 21:10 | Сообщение # 7
Генералиссимус
Группа: Модераторы
Сообщений: 912
Репутация: 158
Статус: Offline
Эпигенезис понятий vs эпингенезис форм познания

СК: «…стоит задача разобраться в глубинных механизмах сознания, ответственных за образования априорных форм сознания. Вместе с тем можно… поставить вопрос в более общей форме, а именно: каков генезис наших познавательных форм…»
СБ: Задачу полностью поддерживаю. Практически всю жизнь этим занимаюсь.

Кант: «Под аналитикой понятий я разумею… с целью изучить возможность априорных понятий, отыскивая их исключительно в рассудке…»
Вопрос: изучение познавательной формы происхождения вообще всех априорных понятий? или изучение (эпигенезиса) каждого априорного понятия в отдельности?

Кант: «Итак, мы проследим чистые понятия в человеческом рассудке вплоть до их первых зародышей и зачатков…»
СБ: По-видимому, все-таки каждого, ведь нет оговорки о единственной способности (форме) их образования. Или я не так понимаю? Хотя, соглашусь, это отнюдь не исключает и другой задачи:
СК: «С другой стороны (вторая задача трансцендентальной философии, которая нас здесь и будет интересовать), нужно прояснить механизм образования априорных форм рассудка и чувственности…» вообще.

Сергей! Исходя из этого двуединого подхода, Вы хорошо вскрыли эпигенезис таких понятий, как «пространство» и «время».
Но есть ведь и другие (априорные) понятия, например, субъект и объект, форма и содержание, единое и многое и т.д. и т.п. Тот же континуум, который Вы упоминаете. Или количество и качество, над чем я сейчас работаю.
Подлежат ли эти понятия аналогичному рассмотрению с помощью трансцендентального метода? И не привносит ли их анализ нечто новое в методы 1) конструирования понятий, и 2) образования априорных познавательных форм? По-вашему? Поскольку, по-моему, привносит. Например, в теории качественного множества я как раз подвергаю понятие «качество» такому трансцендентальному рассмотрению.
Еще пример. Мне кажется, что упоминаемая Кантом и Вами рефлексия сама может быть подвергнута трансцендентальному методу: и в силу того, что она тоже выражается одноименным понятием, а следовательно, обладает априорным моментом (формой), и в силу того, что она познавательная форма (способность) и тоже может быть трансцендентально познана.

 
SergKatrechkoДата: Воскресенье, 24.01.2010, 22:20 | Сообщение # 8
Генералиссимус
Группа: Администраторы
Сообщений: 2192
Репутация: 397
Статус: Offline
Для СБ:

1. Говоря, о генезисе "познавательных форм" я имел ввиду понятия + созерцания + (м.б. кантовские идеи разума и эстетические идеи (из КСС)), т.е. полный набор кантовских представлений. Понятно, что в каждом случае механизм генезиса должен/может быть другим, трансцендентальный метод "эмпиричен" или конкретен, заранее нельзя сказать,
каковы будут его результаты.

2. В частности, генезис пространства и времени (у Канта они "формы созерцания", у меня более обтекаемо - концепты) я соотнес с синтезом схватывания. Что выбрать для других представлений - отдельный разговор. + Что-то получилось для математических структур.

3. При генезисе концепта времени я "вскрыл" возможность образования и понятий (вообще), но проблема их генезиса пока полностью не решена. У меня есть текст о генезисе эмпирических понятий (платоновских идей), на основе варьирования Гуссерля, но его еще надо серьезно дорабатывать.

4. Все же в общем надо пока ориентироваться на кантовский перечень (поскольку его Кант уже обосновал), отступление/изменения возможны, но требуют специального обоснования. Выглядит сомнительным переход на метауровень, т.е. обоснование не представлений, а познавательных способностей. Я бы пока туда шел, есть опасность скатиться к мечтательной метафизике.

4.1. Соответственно, я не уверен, что есть трансцендентальный метод второго и посл. уровня, т.к. это уже напрямую не относится к опыту, поэтому есть опасность метафизических спекуляций. Кое-что у Канта есть в Opus postumum - концепция косвенного явления (как явления явления), но там лишь наметки. Поэтому надо проделать большую работу, тот же Х.Ленк (идея: косвенное явление = схематизм 2-о уровня) возможно провел ее не должным образом.

5. По поводу рефлективных понятий. Это линия идет от Локка, который ввел механизм образования понятий путем рефлексии. Но тот же Кант не стал включать их в свой набор категорий. Здесь я ввел бы методологическое ограничение: трансцендентальный эпигенезис применим лишь к таким познавательным формам, которые (напрямую) задействованы в опытном познании. Т.е. надо учесть кантовское различение между трансцендентальным и логическим (методологическим), а рефлективные понятия принадлежат скорее к последним. Хотя это не "приговор", а лишь соображение, если будет доказано обратное, то ограничение отпадет.

6. Может быть самое главное: у Канта концепция эпигенезиса (познавательные формы зависит от опыта, а не произвольны!), поэтому и здесь желательно развивать что-то в этом духе, т.е. "среднее" между эмпиризмом и преформизмом.

Для остальных: к сожалению, выложить свой полный текст по эпигенезису не удалось. Если кого эта тема заинтересует, то могу выслать тот "исходный" текст, который подготовил на днях (хотя, это тоже пока не окончательный вариант).

Катречко С.

 
Чалдон-в-пимахДата: Четверг, 04.02.2010, 19:16 | Сообщение # 9
Сержант
Группа: Друзья
Сообщений: 29
Репутация: 0
Статус: Offline
О ПРОИСХОЖДЕНИИ ЧИСТОГО АПРИОРНОГО ЗНАНИЯ

На сайте "Мир психологии" появился теоретик-дилетант, который утверждает, что в процессе мышления человек может оперировать только содержимым памяти, и ничем иным. Изначально информация черпается из опыта, потом её элементы складываются в качественно новые конструкты, эти конструкты далее опять оказываются компонентами эмерджентных образований, и так далее. По его концепции, новые способы, новые идеи и даже принципы — не что иное, как аналогии чего-то существующего в природе и ранее виденного.
Согласитесь, в логике ему не откажешь: согласно законам сохранения, нечто не может возникнуть из ничего. Однако информация, как известно, законам сохранения не подчиняется.
Таким образом, в свете этой концепции чистое априорное знание так или иначе оказывается порождением эмпирики.
Канту я, конечно, доверяю, но его авторитет, сами понимаете, не доказательство. А доказательств того, что чистое априорное знание никаких корней в эмпирике не имеет, привести не могу — квалификации нема. Доказать же надо ни много ни мало, что составляющие априорных конструктов не имеют ни источников, ни аналогов в окружающей действительности. А для этого нужен детальный разбор хотя бы одного, скажем, априорного принципа. Поэтому прошу помощи специалистов.


Николай Чернокульский.
_________________
«Любая философия, если это философия, не удовлетворяется данным, а ищет его причины или основания». С. Катречко.
 
SergKatrechkoДата: Пятница, 05.02.2010, 00:21 | Сообщение # 10
Генералиссимус
Группа: Администраторы
Сообщений: 2192
Репутация: 397
Статус: Offline
Николай!

То что Вы рассказали - напоминает (и очень) концепцию познания Д.Юма (смотрите на моей учебной web-стр ссылки на его текст). Только Юм сказал бы, что связывается не по аналогии, а по ассоциации и выделил их несколько типов.... В каком-то смысле концепция Канта - ответ Юму.

Пример априорного принципа? Очень просто - любой закон науки, например закон всемирного тяготения. Суть кантовского подхода: закон обладает аподиктичностью, необходимостью... рассуждения по аналогии - нет, аналогия - это лишь аналогия, примерно так, но не закон. Но если законы есть, то откуда они взялись? Ведь закон - это "превышение" опыта, закон говорит о том, что будет завтра, а завтрашний опыт мы еще не ставили.... (можно продолжить, см. Канта, введение в КЧР). Но если закон не-опытен, то он... неопытен, т.е. априорный. И поэтому надо:

1. обосновать его применение (трансцендентальная дедукция)
2. выявить его происхождение (трансцендентальная логика)

Или рассуждение Декарта о Боге, док-ва его существования (из его "Метаф. разм.): мы конечные существа не можем по аналогии прийти к идее бесконечного существа

Больше не пытайте, особо времени нет. Нам надо дальше вгрызаться в Канта, а не тратить время на банальности/ликбез (хотя и это иногда полезно: объяснишь и сам начнешь лучше понимать).

С уважением, Катречко С. (написано в режиме on-line)

 
Чалдон-в-пимахДата: Пятница, 05.02.2010, 13:55 | Сообщение # 11
Сержант
Группа: Друзья
Сообщений: 29
Репутация: 0
Статус: Offline
Quote (SergKatrechko)
Больше не пытайте, особо времени нет. Нам надо дальше вгрызаться в Канта, а не тратить время на банальности/ликбез
А я на полном серьёзе воспринял Ваше изречение «Любая философия, если это философия, не удовлетворяется данным, а ищет его причины или основания».


Николай Чернокульский.
_________________
«Любая философия, если это философия, не удовлетворяется данным, а ищет его причины или основания». С. Катречко.
 
SergKatrechkoДата: Пятница, 05.02.2010, 18:47 | Сообщение # 12
Генералиссимус
Группа: Администраторы
Сообщений: 2192
Репутация: 397
Статус: Offline
Это что - вместо благодарности? А фраза действительно получилась красивой, особенно если соединить ее с тезисом И.Батуры о непредметном характере философии. Удачи на других форумах! Катречко С.
 
Чалдон-в-пимахДата: Суббота, 06.02.2010, 09:30 | Сообщение # 13
Сержант
Группа: Друзья
Сообщений: 29
Репутация: 0
Статус: Offline
Благодарности засуживает это? —
Quote (SergKatrechko)
если закон не-опытен, то он... неопытен, т.е. априорный
Извините, Сергей, но это не смешно.
Таким образом, положение: "априорное не имеет истоков в опыте" обоснованию не подлежит, доказательным не является и должно приниматься на веру? Интересно, как бы отнёсся к этому Кант?


Николай Чернокульский.
_________________
«Любая философия, если это философия, не удовлетворяется данным, а ищет его причины или основания». С. Катречко.
 
СБДата: Суббота, 06.02.2010, 21:19 | Сообщение # 14
Генералиссимус
Группа: Модераторы
Сообщений: 912
Репутация: 158
Статус: Offline
Николай, в части содержания я на Вашей стороне, а в попытке решения – на стороне С.Катречко.

По содержанию. Вы нащупали, возможно, одно из самых фундаментальных противоречий кантовской философии. Это противоречие опытности и априорности.
В другом месте форума я писал в ответ на реплики С.Катречко, превозносящие Канта как эмпирика: «Если одна из наиболее общих характеристик Канта представляет его, если можно так сказать, как «опытника», то другая – характеризует его как «чистовика» (чистое созерцание)». Но теперь вижу, что вектор реплик сменил направление: Кант де вообще вне опыта. И Вы правы, вряд ли Кант отнесся бы к этому спокойно.

Теперь, что касается решения. Мало зафиксировать проблему, надо предложить ее решение. А вот решения от Вас я не услышал. Юмовское же решение, конечно, докантовское, а посему (я согласен с Сергеем) неадекватное.
Мои гипотезы.

1-я. Термин «априорное» буквально означает «предшествующее». Каким-то странным образом он напрочь связался с прилагательным «до-опытное». Но если понимать его исходно, то имеем следующее. Есть акт познания, пусть эмпирического, ему предшествуют априорные формы. По отношению к данному опыту (акту, факту) познания они до-опытные, но по отношению к опыту того познания, в котором они сами родились, они вполне могут быть и опытными. Противоречия нет. Задача эпигенезиса понятий – как раз всю эту диалектику и показать.

2-я. Вряд ли Кант допустил бы наличие такого противоречия в своем учении в такой тривиальной трактовке, как обозначена выше. Значит дело глубже. Дело в том, что предметом трансцендентальной философии являются не сами предметы, а формы (способы) познания. В таком случае возникает вопрос: что является опытом, а что доопытностью в пользовании формами познания? И вот тут изюминка. Если для материальных предметов опыт и априорность (доопытность) – вещи разные (порой противоположные), то для форм сознания – это в какой-то степени одно и то же. Опыт пользования формой сознания (например, чистым воображением, чистой идеей, чистым понятием) является предметно неэмпирическим, т.е. внеопытным, хотя ведь опытом бытия и проживания человека. И в нем тоже имеется и свое нечто актуальное (опытное) и априорное (до-актовое). Понять это – тоже одна из задач эпигенезиса.

А Ваши соображения?

 
Чалдон-в-пимахДата: Воскресенье, 07.02.2010, 11:25 | Сообщение # 15
Сержант
Группа: Друзья
Сообщений: 29
Репутация: 0
Статус: Offline
Сергей!
Судя по Вашим рассуждениям, я недостаточно ясно поставил вопрос/проблему. Попробую пояснить на примере.
В принципе индуктивный путь эмпирически получаемой информации, начиная с элементарных ощущений, можно проследить вплоть до её участия в самых обобщающих представлениях. (Это, разумеется, отнюдь не означает, что таковые только из эмпирики и состоят.) Например, Вы имеете представление о строительстве зданий, о межличностных отношениях, об обучении философии. Они же из чего-то складываются, не так ли? Все они содержат в том числе и принципы и положения. Эти принципы, имеющие истоки в опыте, легко обосновываются, обычно от противного: если не делать так-то, то получится плохо. Например, если крупу или лапшу засыпать не в кипящую воду, она может слипнуться и пригореть. Значит, в основании этого положения лежат знания о физических свойствах. Но тут всё на виду, на поверхности.
Сложнее с априорными положениями. Априорное положение рождается бессознательно (неизвестно пока из чего) как гипотеза и в ходе использования его как инструмента опытного познания высняется, имеет ли оно право на жизнь. Но не может же оно возникнуть из ничего!

Возможный путь к решению приблизительно таков: для того чтобы понять, из чего состоит априорное положение, его, очевидно, надо разложить на составляющие, на элементы; причём, возможно, разложить не в одном аспектах, а во всех мыслимых, и тогда можно будет решить, откуда взялись эти элементы: действительно ли они не имеют абсолютно ничего общего ни с эмпирикой, ни с аналогами эмпирических знаний или выводами из них? Какова степень родства априорного и эмпирики?

Если даже человек и сине-зелёные водоросли, как выяснили генетики, происходят от одного корня, то почему я должен принимать на веру, что априорное и эмпирическое не имеют абсолютно ничего общего? Сами понимаете, общими соображениями про диалектику тут не отделаться: этим Вы вряд ли кого убедите.

И ещё.
Неужели эта постановка проблемы не задевает профессиональную честь присутствующих здесь кантианцев? неужели Кант погладил бы по головке за то, что от неё отмахиваются? И можно ли говорить о построении философии науки на основе учения Канта, не получив убедительных доказательств базовых его положений?

Quote (СБ)
Николай, в части содержания я на Вашей стороне, а в попытке решения – на стороне С.Катречко.
Вы об этом? —
Quote (SergKatrechko)
...неопытен, т.е. априорный. И поэтому надо: ...выявить его происхождение (трансцендентальная логика)
Я обеими руками "за"!
Вопрос разницы в подходах, однако, в том, на каком пути решения надо делать упор — в безопасной области метафизических спекуляций ("находясь за пределами опыта, можно быть уверенным, что не будешь опровергнут опытом") или в области конкретики, а именно в анализе информационных составляющих и в механике их превращений?


Николай Чернокульский.
_________________
«Любая философия, если это философия, не удовлетворяется данным, а ищет его причины или основания». С. Катречко.


Сообщение отредактировал Чалдон-в-пимах - Воскресенье, 07.02.2010, 12:42
 
СБДата: Воскресенье, 07.02.2010, 17:13 | Сообщение # 16
Генералиссимус
Группа: Модераторы
Сообщений: 912
Репутация: 158
Статус: Offline
Николай, с примером опытных знаний у Вас получилось превосходно: лапша, строительство зданий, то же у С.Катречко - любимый пример с домом. А вот приведите пример априорных знаний?
Из Вашего текста один пример априорного положения я вычленил. Вы пишете:
"Возможный путь к решению приблизительно таков: для того чтобы понять, из чего состоит априорное положение, его, очевидно, надо разложить на составляющие, на элементы..." и т.д. Еще опыта познания нет, но Вы уже до того, т.е. априорно, даете рекомендацию: "надо ралагать".
Откуда Вы это знаете? А может быть, опыт будет такой, что он скажет: ни в коем случае. Для того, чтобы узнать возраст дерева, надо спилить его и посчитать кольца. Но разве это можно делать, ведь мы убъем дерево.
Короче, нужны четкие примеры априорных положений.
 
SergKatrechkoДата: Воскресенье, 07.02.2010, 19:43 | Сообщение # 17
Генералиссимус
Группа: Администраторы
Сообщений: 2192
Репутация: 397
Статус: Offline
Для Николая: почитайте внимательно мое a la кантовское дока-во. Оно исчерпывающе отвечает на Ваш вопрос о "примере" априорного положения. Ниже выделю жирным главное, а собственно суть док-ва еще и подчеркнул:

Пример априорного принципа? Очень просто - любой закон науки, например закон всемирного тяготения. Суть кантовского подхода: закон обладает аподиктичностью, необходимостью... рассуждения по аналогии - нет, аналогия - это лишь аналогия, примерно так, но не закон. Но если законы есть, то откуда они взялись? Ведь закон - это "превышение" опыта, закон говорит о том, что будет завтра, а завтрашний опыт мы еще не ставили.... (можно продолжить, см. Канта, введение в КЧР). Но если закон не-опытен, то он... неопытен, т.е. априорный.

Док-во априорного у Канта очень просто и прозрачно: априорно то, что не-опытно (не=эмпирично), если Вы не можете доказать опытность закона, то он априорен.

Откуда у нас априорные принципы? Это другой вопрос, и более сложный. Эта ветвь этой проблеме и посвящена, т.к. Кант фактически отказался отвечать на этот вопрос, ограничившись транс. дедукцией, т.е обоснованием правомерности их использования в опыте (и заблокировав любые попытки эмпирической дедукции, т.е. эмпирическое объяснения не-эмпрического (априорного): коротко - априорным являются формы, а не содержание, а опыт никаких форм не дает ("коперниканский переворот"), поэтому и "выводить" их оттуда нельзя). Хотите ответа - читайте мои сообщ. выше, там развернутый ответ есть (другое дело, насколько он правилен и в духе трансцендентализма/эпигенезиса Канта...)

+ Замечу, что у Канта никакого бессознательного нет. Более того, его нет вообще, все это психологические выдумки Фрейда, которые, конечно, модны, но с философской точки зрения категориально-ошибочны. Это убедительно показал, например, Дж. Серль в своей работе "Открывая сознание заново" (есть в сети, есть ссылка на моей стр.; коротко суть: если бессознательное без-сознательно, то сознание о нем нечего не знает, а значить говорить о нем не может, а если говорит, то знает, то (значит) оно не бес-сознательно, а сознательно.... - все очень просто, в аналитическом (господствующем) стиле совр. философии)

Для Николая и Сергея Борчикова: Давайте читать Канта. В данном случае, указанное мной Введение (его начало).

1. В отличие от трансцендентального, смысл априорного Кант задает вполне четко и ясно (+ ранее я к одному из своих сообщ. приложил файл А.Круглова, там есть и предыстория термина "априорное"). Никакого временного момента, "предшествования" у него нет (это временное отношение, а априорность времени еще надо доказать). Априорность - независимость от опыта (и ничего больше). Правда, Кант различает относительное априори (его пример с фундаментом дома) и абсолютное, т.е. независимость от опыта вообще. Любой закон науки таков.

2. Никакого фундаментального противоречия у Канта Николай не обнаружил, указанную проблему Кант исчерпывающе просто и элегантно разрешил: содержание эмпирично, а формы - нет (см. выше и ниже).

3. По поводу форм созерцания (вместе с тем это косвенный ответ и на сообщ. С.Борчикова из ветки по интуиции). Ранее (в ветке по интуиции) я как раз привел свой текст на эту тему (см. критику Штумпфа). В данном случае нельзя приписывать термину "форма" стандартное, докантовское толкование. В каком-то смысле никаких форм в сознании (до опыта) нет. Признавать их - принимать неприемлемую для Канта концепцию врожденных идей и, тем самым, извращать смысл (суть) его концепции эпигенезиса: априорное (пусть, на примере понятий) "возникает по поводу опыта" (см. выше: понятия «приобретены (но не у чувств... , а возникают по своей природе через рассудок — [как рефлексия] по случаю опыта, так как рассудок формирует по случаю опыта и чувств понятия, которые отвлечены не от чувств, но от [действия] рефлексии над чувствами… [и] это действие рефлексии осуществляется нами, как только мы получаем чувственные впечатления» [Кант, Из рукописного наследия. 143 — 144]. Предшественником Канта здесь выступает Аристотель с его концепцией ума как "формы форм". Кантовская "форма созерцания" - скорее существует потенциально, чем актуально, она актуализиуруется в процессе опыта, но не существует до-опыта (не-врождена). Или форма = [трансцендентальное, необходимое] условие опыта. Хорошо сказал И.Батура: все предметы мы воспринимаем в пространстве (без него нельзя), или мы воспринимаем предметы пространственно, но отсюда, отнюдь, не следует, что есть (до-опытное) пространство (как некий предмет, пусть и предмет сознания (- это, конечно, можно предположить, но это уже будет метафизическое предположение, отнюдь не бесспорное); замечу, что и предметы сознания (в Вашем терминологии - формы сознания) мы тоже воспринимаем (а значит и к ним прикладываем априорные условия (кантовские формы-предусловия) восприятия), т.е. это явления, а не предметы сами по себе (кантовский тезис, что и "Я" дается в форме внутреннего чувства, т.е. во времени, или временным образом), поэтому приписывать "формам (=предметам) сознания" онтологический статус - опять-таки не по-кантовски. Здесь прерву свой ответ, т.к. продолжение уже относится к сообщ. СБ, из другой ветви, т.е. продолжу уже там.)

4. По поводу указания на [относительную] априорность "надо разлагать" - это хорошо!

С уважением, Катречко С (написано быстро и несколько резко, но, действительно, времени на спор по каким-то очевидным для меня вещам (на понимание Канта) у меня нет, надо делом заниматься, а не пережевывать простое и известное).

Сообщение отредактировал SergKatrechko - Понедельник, 08.02.2010, 10:40
 
СБДата: Понедельник, 08.02.2010, 00:54 | Сообщение # 18
Генералиссимус
Группа: Модераторы
Сообщений: 912
Репутация: 158
Статус: Offline
СК: Давайте читать Канта… Смысл априорного Кант задает вполне четко и ясно (+ ранее я к одному из своих сообщ. приложил файл А.Круглова, там есть и предыстория термина "априорное"). Никакого временного момента, "предшествования" у него нет… С уважением, Катречко С (написано быстро…)

СБ: Сергей, действительно, написано быстро. Я так и не понял, у кого нет: у Канта, у Круглова или у самого термина «априорное»?
Что касается Канта, то у него, действительно, «априорность – независимость от опыта (и ничего больше)». Это я еще в 1973 году понял.
Но поскольку я люблю разбирать этимологические штучки, то задумался: откуда пришел этот термин? Корень его «prior» – первый, стоящий выше, «а priori» – буквально «из предшествующего», «из высшего». Слово «апостериорный» имеет корень «рoster» – следующий, последующий, менее важный, в целом буквально «из последующего».
Сверяюсь с рекомендованной Вами статьей А.Н. Круглова «Понятие априорного в Античности и Средних Веках». Он приводит несколько десятков точек зрения разных философов, из которых очевидно, что практически все они используют этот термин в значении «из первого», «от первого», «из первичного» и т.д. Ну, может быть, только Платон как-то связывает его с до-опытом и то спорно. А сам Аристотель разбирает и временные, и сущностные, и причинные, и прочие априорные предшествования.
Возникает закономерный вопрос: почему только Кант напрочь связывает его с опытом? Может быть, его решение всего лишь частный случай общего правила (общей функции)?

СК: …Нельзя приписывать термину "форма" стандартное, докантовское толкование.
СБ: Сергей, а это уж совсем быстро написано. Я не только не приписываю термину форма докантовское толкование (хотя и не вижу в нем ничего «нельзяшного»), но я осознанно приписываю термину «форма» посткантовское толкование, в частности связывая его с первоначалом «Формалия». И считаю, что тем самым синтетически развиваю и аристотелевское, и ибн-гебиролевское, и томистское, и гегелевское, и другие учения, и кантовское в том числе. Такое направление мысли я называю формославием. И Вы правильно порой говорите, что «название запутывает», а «суждение может содержать категориальную ошибку», но это вряд ли распространяется на целые философские направления и десятилетия жизни, посвященные философии. Опыт жизни не может путать. В противном случае Вы должны указать человека, который с полным правом может сказать: «Я и только я живу во истине». Ау! где такой! Излагать более конкретно суть формославия, по-видимому, нет смысла, поскольку нельзя.

 
SergKatrechkoДата: Понедельник, 08.02.2010, 01:37 | Сообщение # 19
Генералиссимус
Группа: Администраторы
Сообщений: 2192
Репутация: 397
Статус: Offline
Сергей!

1. Вы объясняете Николаю концепцию Канта и приписываете термину априорное некантовское значение (тем более на кантовском форуме, тем более в ветви кантовского эпигенезиса). Так нельзя.

2. Формаль - Ваше понятие, надо вводить по определению. Понятие формы - опять-таки нам нужен его кантовский смысл, а его смысл - отличный от античного и средневекового (=онтологического, предметного) понимания термина "форма" (Платон, Аристотель, Плотин и т.д.). В своей статье/сообщ. я достаточно подробно объясняю/обосновываю, что кантовские формы - не существуют актуально, поскольку в этом случае рушится вся кантовская концепция эпигенезиса: Кант прямо заявляет, что его философия (= априоризм) - это не вариант концепции врожденных идей (типа Платона, Декарта, Крузия). Поэтому и традиция другая - скорее аристотелевская из текста "О душе"... (но это сообщ. писал еще быстрее...)

 
SergKatrechkoДата: Понедельник, 08.02.2010, 14:20 | Сообщение # 20
Генералиссимус
Группа: Администраторы
Сообщений: 2192
Репутация: 397
Статус: Offline
Катречко С.Л. Кантовский схематизм и проблема генезиса понятий (гл.5. часть 1)

(см. выше первую подтему 3.4.1 - эпигенезис априорных форм чувственности (пр-ва и времени)

Ниже выкладываю, разбитые на две части, гл. 5 моей монографии о трансцендентализме, посвященные проблеме образования понятий. При переходе из Word текст потерял мои шрифтовые выделения и некоторые ссылки (сноски). Исходный формат текста см. в приложенном файле).

======

Согласно Канту, схематический синтез «есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть» [30, 125]. Тем не менее, именно Кант сделал серьезный шаг в раскрытии этой загадки человеческого сознания. Попробуем сделать следующий шаг в этом направлении.
Одной из главных задачей КЧР, решаемой с помощью трансцендентальной дедукции категорий, является обоснование правомерности использования априорных понятий в опытном познании и введение Кантом в структуру познавательного акта схематического синтеза обусловлено, прежде всего, решением этой задачи. Схематический синтез позволяет связать в воедино крайние звенья познавательной способности: чувственность и рассудок, а [трансцендентальная] схема как результат работы схематизма является пограничным между Этоj и понятием Ai «чувственным понятием» [30, 128]. При этом понятие Ai рассматривается как уже имеющееся в рассудке (таковыми являются, например, чистые рассудочные понятия — категории), а схема выступает как процедурная (временная) развертка понятия Ai в образ Этоj. За это отвечает определяющая способность суждения, которая действует в направлении от понятия к образу, она подводит образ под понятие, а схема выступает правилом такого подведения.
В нашем описании структуры элементарного познавательного акта в качестве эмпирического восприятия мы следовали, скорее, духу кантовской концепции и описали схематический синтез как процесс, направленный от образа к понятию, а сам схематический синтез определили как акт узнавания в построенном нашим воображением образе Этоj (например, образе стола) соответствующего ему (посредством схемы) понятия Ai, который можно выразить протосуждением вида «Это — [поскольку удовлетворяет схеме стола] — стол». При этом мы, следуя уже букве кантовского текста, рассмотрели случай, когда понятия уже даны, а подведение [образов] под понятия посредством [схематических] правил, осуществляет «естественная способность суждения» <1>, или природный ум (Mutterwitz; [30, 121]).
Однако в случае эмпирических понятий, возможна ситуация, когда подходящего понятия в рассудке нет (это будет справедливо и в случае категории), и тогда задача схематического синтеза, протекающего в направлении от имеющегося в чувственности образа Этоj к новому понятию Ai, будет состоять в формировании этого нового понятия. В этом случае уже рефлектирующая способность суждения <2> может/должна придумать данному образу (опять-таки, посредством схемы) соответствующее понятие и, соответственно, назвать имеющийся у нас бессловесный образ тем или иным именем. Можно сказать, что рефлектирующая способность суждения должна узнать в образе (= придумать) то или иное понятие <3>, которого пока еще нет, и при этом результатом работы рефлектирующей способности суждения будет формулирование протосуждение того же типа «Этоj — Ai» как и в случае схематического синтеза под руководством определяющей способности суждения.
Тем самым мы выходим на достаточно сложную философскую проблему генезиса понятий, которая находится в центре философских размышлений уже не одно столетие, а в кантовском случае эта проблема осложняется еще и тем, что Кант, с одной стороны, отвергает в качестве «метафизических» механизмов образования понятий интеллектуальную интуицию и концепцию врожденных идей, а, с другой стороны, постулирует наличие у нас априорных понятий, не могущих (в силу своей априорности) быть дедуцированными из опыта, т.е. существенно ограничивает эмпирические механизмы образования понятий по типу «знаменитого Локка», поскольку имеет «совсем иное метрическое свидетельство, чем происхождение из опыта» [30, 93] и при этом постулирует кардинальное различие между понятиями и созерцаниями, что еще больше осложняет проблему образования общих дискурсивных понятий из единичных чувственных созерцаний. Причем, поскольку нас здесь в первую очередь интересует проблема генезиса эмпирических понятий, то никакого другого пути, кроме как их «происхождения» из чувственных созерцаний не остается. Ключ к «срединному» между эмпиризмом и метафизикой решению этой проблемы, т.е. решение, которое будет опираться на опытные факты и не увлекаться метафизическими спекуляциями, как раз и дает кантовский трансцендентальный схематизм, а специфику своего подхода Кант определяет следующим образом: «понятия же возникают по своей природе через рассудок — [через рефлексию] по случаю опыта, так как рассудок формирует по случаю опыта и чувств понятия, которые отвлечены не от чувств, но от [действия] рефлексии над чувствами… [и] это действие рефлексии осуществляется нами, как только мы получаем чувственные впечатления» [28, 143 — 144; вставка и выделение жирным мое. — К.С.] <4>. Упоминаемые здесь действия рефлексия и есть кантовская рефлектирующая способность суждения, которая, как это следует из ее названия, как раз и занимается рефлексией по поводу опыта. Вместе с тем, кантовский схематизм, с одной стороны, уточняет проблему образования понятий как проблему генезиса схем, а, с другой стороны, соотносит проблему генезиса с платоновской проблемой эйдетического знания (если мы принимаем, что понятия отличаются от эйдосов, а кантовские схемы схожи с платоновскими эйдосами, поскольку выполняют в познании схожую роль образцов), которую уже после Канта, но оставаясь в рамках трансцендентальной традиции пытались решить Н. Гартман и «поздний» Э. Гуссерль.
В истории философии можно выделить два подхода к проблеме генезиса понятий. Первый из них (исторически) принадлежит Платону, который убедительно показал, что без признания «идей» [вещей] «человеческому уму просто некуда будет направить свою мысль», но собственно проблему генезиса идей решил очень просто («не по философски» (Кант)), просто постулировав их наличие в человеческой душе. Соответственно, эмпирическое познание мыслится Платоном как сравнение имеющихся в душе идей как «образцов» и причастных тем же идеям вещей. Надо заметить, что несмотря на некоторую наивность и простоту платоновского решения именно этот подход в настоящее время является преобладающим в современной (когнитивной) теории распознавании образов. Например, в известной программе Fine Reader (и аналогичных ей) проблема распознавания текста решается путем оснащения ее распознающей части аналогами платоновских «идей» как образцов (шаблонов) соответствующих букв, что и позволяет распознать (путем сравнения с этими шаблонами) в отсканированном изображении ту или иную букву. Однако в случае Fine Reader понятно, откуда взялись «идеи/эйдосы», служащие парадигмальными образцами, а в случае человеческой души вопрос о происхождении таких идей–образцов остается открытым.
Противоположной платоновской выступает концепция познания/сознания Аристотеля, в которой полагается, что изначально никаких идей в нашей душе нет (см. его трактат «О душе»). Но «идеи», точнее формы, есть в вещах (концепция гилеоморфизма), а наш Ум как форма форм умеет извлекать их из вещей посредством отождествления себя с формой/идеей вещи: тем самым Ум является органом познания, как бы устройством считывания и обработки этой вещной ин-форма-ции (аналогично процессу считывания информации с дискеты, когда мы вставляем ее в считывающее устройство — дисковод и обрабатываем ее с помощью процессора). Однако как точно происходит это считывание в аристотелевской концепции не поясняется, точнее приводится аналогия Ума с рукой: рука является орудием орудий, поскольку может принимать форму любого орудия (например, взяв лопату рука (точнее, система «рука + лопата») становится лопатой и т.д.), так же и Ум как бы «схватывает» вещь, принимая ее форму, и вос-принимает ее в себя. При этом концепция Аристотеля является первой теорией абстрагирования, поскольку при считывании информации Ум абстрагируется от материи, из которой состоят вещи: в Уме находятся лишь формы предметов, или, как говорит Аристотель, в душе (потенциально) содержится весь мир (цитата их «О душе»?).
Кантовскую концепцию познания является дальнейшим развитием подхода Аристотеля, поскольку Кант принимает аристотелевское различение и порядок следования основных познавательных способностей: чувственность — воображение — рассудок (resp. аристотелевский Ум), и также отводит именно рассудку активную роль в познании. Для решения же вопроса о том, как происходит считывание информации, т.е. каков конкретный механизм, лежащее в основе формирование понятий Кант разрабатывает схематизм, который как промежуточная между воображением и рассудком познавательная способность, дополняет их перечень: созерцание (чувственность) — образ (воображение) — схема как «чувственное понятие» (способность суждения) — собственно понятие (рассудок).
Вместе с тем здесь возникает, хотя и не в такой острой форме, проблема трансцендентальной дедукции (эмпирических) понятий, поскольку хотя первичное чувственное созерцание (интуиция) и итожащее процесс познания понятие однородны по содержанию, но они разнородны по своей форме (статусу): если исходные интуитивные созерцания единичны и непосредственны, то итоговые дискурсивные понятия общи и опосредованы <5>. Собственно именно для этого согласования [дедукции] Кант и вводит в структуру познавательного акта свой схематизм, поскольку результат его работы — схема является опосредующим звеном между созерцанием (образом) и понятием (см. выше шкалу представлений).
Особенностью данной дедукции в отличие от кантовской состоит в том, что здесь трансцендентальная дедукция (как общее обоснование) тесно переплетена («совпадает») с эмпирической дедукций (как генезисом): если трансцендентальная дедукция должна дать ответ о принципиальной возможности такого согласования, то эмпирическая дедукция должна вскрыть более конкретный механизм этого согласования, точнее — механизм перехода от образа к понятию, т.е. механизм (эпи)генезиса эмпирических понятий.
Начнем с общей проблемы дедукции эмпирических понятий. Для этого надо показать сродство созерцания и понятия. Обоснование этого сродства «сверху вниз» было дано выше, когда в гл. об эпигенезисе времени мы показали, что в результате рефлексивного переключения в ходе апперцептивного момента синтеза схватывания образуется прапонятийная форма схваченного содержания, которая и выступает трансцендентальным условием генезиса любого, в том числе и эмпирического понятия. Теперь надо, двигаясь «снизу вверх» показать, что возможность образования понятий содержится в чувственном созерцании. Для этого воспользуемся анализом кантовского схематизма в работе М. Хайдеггера «Кант и проблема метафизики» (М.: «Русское феноменологическое общество», Изд-во «Логос», 1997: — далее [Хайд]., где он, по сути, дает решение проблемы дедукции. В § 20 «Образ и схема» он пишет, что образом обычно «мы называем [некоторый] вид определенного сущего, поскольку оно открыто как нечто наличное, как то, что предлагает [свой] вид», а чуть ниже уточняет, что «кроме того [и вместе с тем], «образ» может иметь довольно широкое значение вида вообще, без определения того, становится ли созерцаемое в этом виде некое сущее или не–сущее», если, мы говорим, например, об образе [несуществующего] кентавра ([Хайд, 52]; вставки и выделение курсивом мои. — К.С.). Далее он замечает, что в кантовской концепции можно выделить три значения термина «образ»: «непосредственный вид некоего сущего, наличный отображающий вид некоторого сущего и вид чего-то вообще», из которых для решения проблемы дедукции нужно принять во внимание, прежде всего, первое и третье значение. За счет курсивного выделения я хотел бы подчеркнуть тесную смысловую связь между образом и видом (как эйдосом), причем на эту связь обращает внимание и сам Хайдеггер, сначала спрашивая: «Так что же показывают «виды» (образы в самом широком смысле)…? Какие «виды» (ei)=doj, i)de/a) они предоставляют?», а потом и отвечая: «Они [виды] показывают как нечто выглядит «в общем», в том едином, что значит для многого…» [Хайд, 53; ср.: эйдос как «единое во многом» (e(/n e)pi\ pollw/n). — К.С.].
Спросим еще раз: так что же показывают образы, или, чтобы еще больше сместить наше вопрошание к левому краю шкалы представлений, чувственные созерцания–интуиции? Вот как отвечает на этот вопрос сам Хайдеггер:
==== «Мы говорим: восприятие этого дома, к примеру, показывает, как вообще выглядит некий дом, но тем самым — и то, что мы представляем в понятии дом. Каким образом этот вид дома показывает определенное «как» (Wie) внешности дома вообще? Конечно, сам дом предоставляет этот определенный вид. Однако мы не должны погружаться в него, чтобы узнать, как выглядит именно этот дом. Скорее этот дом показывает себя именно как такой, который, чтобы быть домом, не должен выглядеть только так, как он выглядит. Он показывает нам «лишь» то-как... может выглядеть некий дом.
Это «как» той или иной эмпирической возможности внешнего облика есть то, что мы представляем перед лицом этого определенного дома. Дом вообще мог бы выглядеть так-то. Внешностью этого наличного дома внутри определенного множества возможностей внешнего облика осуществляется лишь одна определенная. Но результат этого выбора интересует нас столь же мало, как и результат других вариантов выбора, осуществляющихся в фактической внешности других домов. Искомое нами — это круг возможных вариантов внешнего облика как таковой, а точнее — то, что очерчивает этот круг, то, что предопределяет и дает правило тому, как вообще нечто должно выглядеть, чтобы соответствовать виду дома
» [Хайд, 53 – 54].
==== По сути дела, в своем ответе Хайдеггер неявным образом воспроизводит концепцию эйдетической интуиции Гуссерля, согласно которой эйдос (или идея) вещи дается в том же самом акте чувственного созерцания (интуиции <6>), точнее (в терминологии Гуссерля), фундирован чувственным актом восприятия. Как пишет Гуссерль, «постигающее в опыте, или индивидуальное созерцание может быть преобразовано в глядение сущности (идеацию) — возможность, которую следует, в свою очередь, разуметь не как эмпирическую, но как сущностную. Тогда высмотренное и есть соответствующая чистая сущность, или эйдос….» [Идеи 1, § 3, с. 28] <7>. Таким образом, чувственное восприятие является вместе с тем и созерцанием эйдоса вещи, который, в свою очередь, выступает основанием для рассудочного понятия, а сам эйдос выступает посредником между единичным созерцанием и общим понятием, опосредуя переход от чувственного созерцания к рассудочному понятию (суть решения!). Различие между эйдосом и понятием можно, вслед за Хайдеггером, соотнести с разным типом вопрошания: эйдетическое знание отвечает на вопрос «Как (это)?», в то время как понятийное (чтойное) знание отвечает на вопрос «Что (это такое)?». Соответственно, с учетом эйдоса чувственно-рассудочное познание имеет теперь триадную структуру: схваченное чувственностью (неопределенное) Это — эйдетическое (как–понятие) Это — понятийное (что–понятие) Это. При этом эйдос, являясь наглядным, созерцательным видом, принадлежит все же к интуитивному, а не рассудочно – дискурсивному типу знания, которое такой наглядностью не обладает. Как говорит по сходному поводу Кант, эйдос выступает «парящим между всеми отдельными, самыми различными созерцаниями индивидов образом для всего рода, тем образом, который природа положила в качестве прообраза в основу своих порождений данного вида» [29, 103]. Этим решается проблема трансцендентальной дедукции эмпирических понятий и при этом намечен если не общий план, то переход к эмпирической дедукции понятий, т.е. переход к решению проблемы генезиса эмпирических понятий.
Однако прежде чем переходить к проблеме генезиса понятий еще раз вернемся Хайдеггеру, который в к § 20 своей работы намечает еще один интересный мыслительный ход. Для более точной экспликации (фиксации) специфики образа–вида (resp. эйдоса) от кантовской схемы (как правила) Хайдеггер вводит еще одну промежуточную познавательную форму схемы–образа, которая располагается, соответственно, между кантовским образом и схемой. Этот a la кантовский ход интересен поскольку «скрытое в глубине души» искусство по формированию понятий, о чем говорит Кант, связано, судя по всему, с наличием не одного, а нескольких посредников, которые необходимо должным образом зафиксировать и структурировать. Так нам представляется оправданным (теперь уже вслед за Кантом) ввести еще одну опосредующую, теперь уже между кантовским образом и хайдеггеровской схемой–образом, познавательную форму, которую можно было бы назвать схематическим (общим) образом <8>, что примерно соответствует схематическим топографическим знакам, используемым в картографии. А тот же Аристотель различает эйдос (идею) и морфе, которую он характеризует как «схему идеи [эйдоса]» (sxh=ma th=j i)de/aj) [Met. 1029a.1-7]. Правда, при увеличении числа посредников придется вводить уже не один (как это сделано в кантовском схематизме), а несколько опосредующих механизмов, каждый из которых будет связывать между собой крайние члены (познавательные формы). Более того, можно предположить, что понятия также не обладают структурной гомогенностью (по типу родо–видового древа Порфирия) и должны рассматриваться как близкие, но все же отличные по своим функциям и генезису познавательные формы и, соответственно, располагаться на разных ступенях заданной выше шкалы представлений. Все это разнообразие познавательных форм и опосредующих механизмов перехода между ними и составляет предмет эмпирической дедукции [эмпирических] понятий, к рассмотрению которой мы переходим.
Наиболее интересным и разработанным механизмом генезиса содержательных понятий (как эйдосов) выступает гуссерлевская концепция эйдетической интуиции, в основе которой лежит процедура варьирования <9>. Об этом ключевом механизме выявления эйдетических сущностей (resp. эйдосов) Гуссерль впервые говорит в своих «Логических исследованиях», хотя здесь процедура варьирования еще не выступает самостоятельным предметом анализа, а упоминается в рамках гуссерлевского учения о самостоятельных и несамостоятельных частях (содержаниях), первые из которых отделимы, а вторые — неотделимы от целого. Вот что пишет Гуссерль по этому поводу: «Мы можем представить себе голову лошади «отдельно», т.е. мы можем удерживать ее в нашей фантазии и в то же время произвольно изменять или вовсе убрать остальные части этой лошади и все созерцательно данное окружение» [ЛИ, с.213], а чуть ниже Гуссерль дает и первое описание собственно процедуры варьирования: «Такая отделимость подразумевает не что иное, как то, что мы можем удерживать в представлении это содержание тождественным при неограниченной (произвольном, не встречающем никаких препятствий со стороны закона, который основывался бы на сущности содержания) варьировании связанных с ним или вообще данных вместе с ним содержаний (ЛИ, т. 2., исслед. III, §5. с. 218). Т.е. варьирование как основной «механизм» эйдетической интуиции, состоит, как поясняет Гуссерль в § 70 Идей I с примечательным заголовком «Метод прояснения сущности… Преимущественное положение нескованной фантазии», в «свободном фантазировании», которое нам следует, как платоновскому геометру, «упражнять [с целью] достижения совершенного прояснения [эйдоса]». Например, в случае с некоторым, например, остроугольным треугольником варьирование, путем его топологического сжатия или растяжения, т.е. изменения его величины углов и сторон, выявляет эйдос треугольника, или треугольность изображенной фигуры (на основе которого формируется понятие треугольника как фигуры с тремя углами). Тем самым посредством варьирования мы можем произвольно варьировать вокруг неизменного первичного «ядра» другие (вторичные) характеристики вещей. Причем, с одной стороны, границы варьирования, определяются некоторым неизменным — сущностным — ядром вещи, а, с другой стороны, само это ядро вычленяется через выделение и осознание этих границ. Вот как суть гуссерлевского варьирования поясняет Э. Левинас, комментируя пассаж из ЛИ: «В воображении [свободном фантазировании] мы можем до бесконечности изменять [варьировать] форму материального предмета или представлять его находящимся в разных местах, в разных моментах времени. Здесь наше воображение абсолютно свободно, ничем не связано; предмет остается конкретным, то есть способным существовать. Но если мы захотим изменить материальный предмет до такой степени, что окончательно лишим его формы, лишим конкретного предметного характера, то возможность его существования утрачивается. Границы, внутри которых может варьироваться содержание, определяются сущностью независимого объекта. Изменение, которое вышло бы за эти заданные сущностью границы, отняло бы у предмета его конкретный характер, его независимость, а значит, и саму возможность существовать. Таким образом, сущность предмета выражает… те условия, которые должны выполняться, чтобы стало возможным существование предмета. Предикаты предмета могут варьироваться, не затрагивая возможности его существования; и только сущностные предикаты не допускают вариаций. Более того, только их постоянство и позволяет изменяться другим предикатам: ведь всякая вариация предполагает нечто постоянное [т.е. некий инвариант], благодаря чему она возможна» <10>.
Специальную анализу процедура варьирования подвергается Гуссерлем лишь в одном из его поздних произведений «Суждение и опыт», где описанию этой процедуры посвящается несколько отдельных параграфов <11> [см.: Гуссерль Э. О варьировании //Воображение в свете философских рефлексий. М.: Полиграф–Информ, 2008. — c. 327 — 365 + мое предисловие]. Скажем об этом подробнее. Для запуска эйдетической интуиции, как подчеркивает Гуссерль, необходимо, прежде всего, изменить «естественную» установку нашего сознания (мышления). В фундаменте любого интуитивного схватывания лежит восприятие единичного, например вот этого, стоящего передо мной, стола. Эмпирический опыт (resp. естественная установка сознания) включает этот стол в тот или иной горизонт, который представляет собой связанную между собой последовательность последующих опытов, имеющую, согласно Гуссерлю, случайный характер. Например, воспринимаемый мной сейчас стол находится в правом углу данной комнаты и дается в лучах вечернего солнца, а завтра утром, когда я подойду к нему с другой стороны, восприятие стола будет уже другим. Эйдетическое же схватывание того же стола начинается, как пишет Гуссерль, с «освобождения [эмпирически данного] от характера случайности» (§ 87а). Для этого надо изменить установку сознания и высмотреть в единичном [столе] некий произвольный образец, который выступает исходным «первообразом» для «открыто бесконечного многообразия вариантов», т.е. началом последовательности иного типа, порождаемой «чистой фантазией». Заметим, что общая структура интуитивного схватывания в чувственной и эйдетической интуициях одинакова: в обоих случаях мы начинаем с восприятия единичного, например вот этого стола, а само схватывание выступает как серия последовательных актов. Различие же состоит в разном эпистемологическом статусе порождаемых ими последовательностей: случайной и конечной — в первом случае, и априорной и возможно бесконечной — во втором. Имеется в виду, что если при чувственном восприятии стол является действительным и порождает эмпирическую последовательность, то при эйдетическом схватывании «процесс произвольного образования вариантов совершается в сознании», и поэтому воспринимаемый стол «превращается» в один из возможных столов, приобретая «форму произвольности» (§ 87b). И поэтому две эти последовательности и задаваемые ими миры несравнимы друг с другом. Как пишет Гуссерль: «индивидуальная дифференциация имеет место только в том мире, в котором она происходит: действительная индивидуальная дифференциация — в действительном мире, возможная индивидуальная дифференциация — в возможном мире» (§ 91a). Более того, эта несравнимость характерна и для возможных миров: «два [таких] мира не связаны между собой: их вещи, их места, их времена не имеют друг с другом ничего общего; не имеет смысла спрашивать, есть ли некая вещь в этом и том возможном мире то же самое или нет» (§ 91b). Постулирование здесь различие «действительное vs. возможное» является ключом к пониманию эйдетической интуиции Гуссерля.
Попробуем эксплицировать наиболее важные смысловые моменты этого различения. Что означает, что единичное при варьировании представляется нами как одно из возможных? Во-первых, оно «превращается» во что-то одно, т.е. полагается нами, в отличие от чувственного восприятия, как некая [одна] сущность <12>. «Одно» — означает, что единичное мыслится как равное самому себе, как (само)тождественное, а «Одно из возможных» — что у этого (само)тождества есть различия, отличающие его от других одних данного ряда, являющихся вариантами данного эйдоса. Этим «сплетением» тождественного и иного (различий) и задается «сущностная структура» данной единичности: «идея дифференциации должна пониматься, таким образом, только в ее сплетении с идеей тождественно общего в качестве эйдоса» (§ 87e). Тем самым варьирование является двойственной операцией по выявлению тождества и системы различий, что и задает эйдос той или иной вещи. Эйдос же вещи — это то, что задает «круг возможных вариантов», то–как мог бы выглядеть тот или иной предмет (ср. цит. Хайдеггера выше). Более того, в варьировании — как «переходе от послеобраза к послеобразу, от подобного к подобному все произвольные единичности, по мере своего возникновения, приходят к совпадению в наложении и вступают, совершенно пассивно, в некое синтетическое единство, в котором все они оказываются модификациями друг друга, в которых детализируется одно и то же всеобщее в качестве эйдоса» (§ 87c) — выявленный эйдос вещи выступает в виде некоей новой «произвольной единичности». Эту единичность нельзя понимать как единичность действительной вещи, поскольку они конституированы разным образом: «единичное, которое лежит в основании сущностного узрения, не является, в собственном смысле, увиденным индивидуумом как таковым» (§ 87d). Действительная вещь является неким физическим единством, которое задается ее хронотопом, т.е. занимаемыми им определенными местом и временем (вещь как физическая, пространственно-временная сущность). Эйдетическая единичность — это логическая вещь в некотором возможном логическом пространстве, в структуре которой «имеется некий тождественный субстрат [для] согласованных друг с другом признаков», «в котором противоположные определения [а и non–а] могут меняться [местами]» (§ 87d), т.е. вещь, конституированная аристотелевской формулой «S суть P1, P2, P3…». Из онтологического различия между действительным (вещью) и возможным (эйдосом) вытекают два важных следствия. Первое из них связано с гуссерлевской критикой классического учения об абстракции, которое не учитывает, что эйдос не может быть конституирован «только на основании индивидуальных единичных созерцаний», а предполагает процедуру идеализации, т.е. мысленный выход в другой — идеальный — мир, являющийся возможным (одним из возможных миров) для действительного (физического) мира индивидуальных вещей; соответственно, процедура варьирования как «свободного фантазирования» протекает в этом идеально-возможном мире. Второе — связано с тем, что изменение в возможном мире, т.е. варьирование как переход от одной произвольной единичности к другой, принципиально отличается от изменения в действительном мире, присущем индивидуальной вещи. Как пишет Гуссерль: «При всяком изменении индивидуум остается тождественным «тем же самым». Напротив, варьирование основывается именно на том, что мы опускаем (само)тождественность «индивидуального» и превращаем его в другое возможное индивидуальное» (§ 87f). Действительный статус индивидуальной вещи накладывает более сильные ограничения на степень ее вариабельности: при всех своих изменениях вещь должна «сохранять свое индивидуальное тождество в смене [своих] состояний» (§ 87f). Эйдос же, полученный путем варьирования несущественных характеристик вещи, является ее [вещи] возможным (все)общим инвариантом, т.е. получает «характер произвольного примера», безразличного к действительности (§ 88). Конечно, эйдос тоже подчиняется некоторым ограничениям: например, он не может содержать в своем составе свойство и его отрицание (§ 87d). Но степень вариабельности эйдоса на порядок выше, и именно поэтому Гуссерль и говорит о варьировании как «свободном, нескованном фантазировании». Однако произвольность варьирования все же не всеобъемлюща, поскольку его задача — выявить «априорные «условия возможного опыта», т.е. такую априорную необходимость, которой подчиняется любой возможный мир, в том числе и физический» (§ 90). При этом важным представляется замечание Гуссерля о том, что хотя «Вселенная свободных возможностей вообще — это царство бессвязности», но «каждая выхваченная возможность отмечает в ней идею некой Вселенной взаимосвязанных возможностей» (§ 91b). Так, выделив в той или иной реальной единичности основание варьирования, например желтизну нашего стола (его цвет), мы уже не можем в рамках данного акта производить варьирование по другому основанию, и порождаемая таким произвольным варьированием последовательность послеобразов обладает своим собственным законом перехода от одного члена последовательности к последующему <13>. Как пишет Гуссерль, если «мы устремились к тому, чтобы путем варьирования прийти к узрению «красного», [то] при этом мы должны придерживаться направленности на «красное», а точнее, при всей прочей произвольности варьирования, связать себя некой направленностью» (§ 92). [Обратим внимание на то, что этот пассаж Гуссерля созвучен кантовскому рассуждению: схема для Канта выступает как правило построения образов данного типа, а понятие выступает положенным в его основу основанием.]
В заключение своего анализа (§ 92) Гуссерль говорит о возможности построения целой эйдетической лестницы (аналогично родо-видовому древу Порфирия), т.е. о возможности образования «высоких всеобщностей» посредством уже варьирования идей (а не вещей). Это возможно, потому что варьирование не ограничивается лишь чувственным содержанием, т.е. варьированием цвета, размеров, материала изготовления и др. содержательных характеристик некоей индивидуальной вещи, а применимо неоднократно и к любому схваченному содержанию. В первоначальном интуитивном схватывании некоторой индивидуальной вещи потенциально содержится и может актуализироваться целая иерархия [эйдетических] интуиций более высокого ранга, приводящих к схватыванию эйдосов более высоких степеней общности. Например, при схватывании дома, помимо единичного созерцания–интуиции вот–этого–дома (Этох), в этом же схватывании присутствует и созерцание вот–этого–дома как дома–такого-то–цвета (вот–этот–дом является также домом зеленого цвета) или дома–такого-то–размера (вот–этот–дом является также двухэтажным домом), и созерцание дома–такой-то–формы, а также созерцание дома–как–такового, или как сказал бы Хайдеггер, образ дома является вместе с тем и видом дома не только в смысле наличного вида вот этого единичного дома, на целой видовой (эйдетической) лестницы. Тем самым наше сознание как бы вычерпывает из конкретного содержания, содержащие в нем различные формы, что эксплицируется в создании понятий (= эйдосов) разной степени абстрактности.

Литература (только Кант, остальная в тексте):
28 Кант И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума», Opus postumum). М.: Прогресс-Традиция, 2000.
29 ант И. Критика способности суждения //Его же. Соч. в 6 т (7 кн.). — Т.5, М.: Мысль, 1966. — с. 434 — 438.
30 Кант И. Критика чистого разума (серия «Философское наследие»). — М.: Мысль, 1994.

Ссылки:
<1> Позднее, в КСС Кант определит «естественную способность суждения» как один из модусов определяющей способности суждения. Однако в КЧР это различение еще отсутствует.

<2> Кант определяет рефлектирующую способность суждения как «особую способность судить о вещах по правилу, но не по понятиям» [29, 66].

<3>В КСС Кант говорит об образовании посредством рефлектирующей способности суждения лишь эстетических идей. Здесь мы расширяем область ее действия до образования любых понятий.

<4> Ср. с кантовской концепции эпигенезиса [понятий], который предполагает поиск истоков происхождения «чистых понятий в человеческом рассудке вплоть до их первых зародышей и зачатков» [30,78], в качестве которых возможны лишь «чистый синтез представлений» [30,85], или те или иные «действия чистого мышления» [30, 73]. Конечно, с той оговоркой, что здесь мы ставим вопрос о происхождении эмпирических, а не чистых понятий.

<5> В случае чистых рассудочных понятий проблема трансцендентальной дедукции осложнятся тем, что категории являются формальными понятиями и, в силу этого, кардинально разнородны с содержательными созерцаниями.

<6> Выше мы уже говорили о некорректности перевода кантовского Anschauung как созерцания. В частности, и кантовское чувственное созерцание (интуиция), и гуссерлевская эйдетическая интуиция являются интуициями, и поэтому должны относится к одному и тому же типу интуитивных актов.

<7> Под эйдосом Гуссерль понимает «положенную в идее» чтойность вещи, т.е. то, что «любая материальная вещь обладает своей сущностной устроенностью» ([Идеи 1, § 2, с. 27]; выделено мной. — К. С.), или необходимой структурой, благодаря которой вещь есть то, что есть. «Индивидуальный предмет — не просто вообще индивидуальный, не просто некое — «вот это!», не просто один-единственный в своем роде, он «в себе самом» обладает своеобразием, своей наличностью существенных предикабилий, каковые обязаны подобать ему (как «сущему, каково оно в себе») с тем, чтобы ему могли подобать иные, вторичные, относительные, определения» [Идеи 1, § 2, с. 27]. При этом Гуссерль различает эйдос (resp. идею в платоновском смысле) и «идею в кантовском смысле», которые являются разными «фундаментальные видами абстракции» [Гуссерль Э. Идеи 1, §§ 72–74], но об этом мы поговорим позже.

<8> Схематический образ можно рассматривать как результат действия воображения, теперь уже не в модусе схватывания (apprehensio), а соединения (compehensio aesthetica), или синтеза соединения [29, 123] (см. ниже).

<9> Первоначальные варианты концепции эйдетической интуиции (resp. варьирования) развиваются Гуссерлем в Логических исследованиях (Исследования 2 и 3) и Идеях 1 (§§ 1 — 23, 67 — 75, 111 – 112). Для ее выражения Гуссерль в своих текстах использует термины Wesensschau (Логические исследования) и Wesenserschauung (Идеи I), которые на русский язык переводятся как «усмотрение (узрение, высматривание) сущности» или «всматривание в сущность» [см. Левинас Э. Избранное: трудная свобода. — М.: РОССПЭН, 2004].

<10> Левинас Э. Избранное…, с. 104. В квадратных скобках приведены наши небольшие вставки–уточнения.

<11> По словам Р. Ингардена, процедуре варьирования был посвящен отдельный гуссерлевский манускрипт 1925 г., который вошел в книгу «Опыт и суждение» (1939).

<12> Заметим, что чувственный опыт (в частности, кантовский синтез схватывания), если говорить точнее, не позволяет говорить о восприятии предметов, например стола. Точнее, надо было бы сказать, что нам дается какое-то Это1, находящееся здесь и сейчас. Знание от том, что Это1 является (1)одним (2)столом (3)желтого цвета, (4)стоящим напротив меня, возникает значительно позже, на более поздних — рассудочных — этапах познания.

<13> Этот выявленный закон последовательности является априорным и представляет собой ее внутреннее время: «каждой Вселенной с необходимостью соответствует некоторое время» (§ 91b).

Прикрепления: katr_mono5_foru.doc(246Kb)
 
SergKatrechkoДата: Понедельник, 08.02.2010, 14:29 | Сообщение # 21
Генералиссимус
Группа: Администраторы
Сообщений: 2192
Репутация: 397
Статус: Offline
Катречко С.Л. Кантовский схематизм и проблема генезиса понятий (5.2)

(продолжение - 5.2.; см. выше начало 5.1.)

Ниже выкладываю, вторую часть гл. 5 моей монографии о трансцендентализме, посвященные проблеме образования понятий (нумерация сносок продолжающая). При переходе из Word текст потерял мои шрифтовые выделения и некоторые ссылки (сноски). Исходный формат текста см. в приложенном файле).

======

Предпринятое нами подробное описание гуссерлевского варьирования как механизма образования эмпирических понятий преследовало не только цель прояснить эту саму по себе интересную процедуру, но показать его концептуальное сродство с кантовским подходом, в частности с одним кантовским рассуждением из «Критики способности суждения». Там Кант описывает синтез соединения <14>, суть которого заключается в том, что воображение строит не только (и не столько) «единичный частный облик» вещи, сколько обобщенный образ путем наложения множества фигур, совместимых с данным эмпирическим созерцанием. Речь идет о следующем пассаже Канта, фрагмент из которого мы уже приводили выше:
=== «Следует заметить, что воображение, совершенно непонятным нам способом, может иногда не только возвращать знаки для понятий из далекого прошлого, но и воспроизводить вид и образ предмета из несказанного числа предметов различного или одного рода; более того, если душа стремится к сравнению, воображение, по всей вероятности, действительно может, хотя и недостаточно отчетливо для сознания, как бы накладывать один образ на другой и посредством конгруэнтности образов одного рода находить среднее, служащее всем им общей мерой. Кто-то видел тысячу взрослых мужчин. Если он хочет, сравнивая их, вынести суждение о нормальном росте мужчины, то воображение накладывает (как я полагаю) большое число образов (быть может, всю тысячу) друг на друга; и — если мне будет дозволено применить здесь аналогию с оптическим изображением — там, где большинство из них совпадает и где внутри контуров нанесена наиболее яркая краска, обозначится средняя величина, одинаково отдаленная как по высоте, так и по ширине от самых больших и самых маленьких фигур. Это и есть фигура красивого мужчины. (То же можно было бы получить механическим путем, сложив их высоту и ширину (и толщину) и разделив сумму на тысячу. Но воображение делает это посредством динамического эффекта, возникающего из многократного схватывания подобных образов органом внутреннего чувства.)... Так же обстоит дело с образом красивой лошади или собаки... Эта идея нормы не выведена из пропорций, взятых из опыта в качестве определенных правил; напротив, только исходя из этой идеи, возможны правила суждения. Она — парящий между всеми отдельными, самыми различными созерцаниями индивидов образ для всего рода, тот образ, который природа положила в качестве прообраза в основу своих порождений данного вида, но ни в одной особи не сумела, как кажется, полностью достичь. Идея нормы отнюдь не полный прообраз красоты в данном роде, а только форма, составляющая непременное условие всякой красоты, только правильность в изображении рода. Она служит правилом [рефлектирующей (эстетической) способности суждения — <15>]…» [29, 103; главное выделено жирным мной — К. С.)
=== Описанный здесь синтез соединения может рассматриваться как аналог кантовского схематического синтеза, при котором ряд частных образов или созерцаний обобщаются в общий образ в результате которого образуется протосуждение следующего типа «{Это1, Это2, Это3…} есть Этох», где Это1,2,3… — частные образы (например, конкретные прямоугольные треугольники), а Этох — общий образ [прямоугольного треугольника вообще], или образ–схема. Причем данное, как говорит Кант, кантовское «психологическое объяснение», которое претендует на объяснение «тайны природы» ([там же, 103]; ср. с кантовской ремаркой о загадке схематического синтеза) в своих основных чертах совпадает с гуссерлевским описанием варьирования. Более того, можно сказать, что Гуссерль как бы расшифровывает приведенную здесь мысль о том, что «воображение делает это [= выявление эстетической идеи нормы] посредством [некоего] динамического эффекта, возникающего из многократного схватывания подобных образов органом внутреннего чувства» (под «внутренним чувством» Кант в данном случае понимает разум, как познавательную способность, работающую с внутренними представлениями, или юмовскими идеями). При этом и Гуссерль, и Кант подчеркивают, с одной стороны, неэмпирический характер своих процедур, а с другой — правилосообразный характер, полученного результата <16>: [эстетическая] идея нормы выступает как правило, или задает закон для единичных вещей, что и составляет основной смысл введения платоновского (resp. гуссерлевского) эйдоса [вещи].
Правда, Кант, в отличие от Гуссерля, не так резко противопоставляет чувственную и эйдетическую интуиции, описывая в своем синтезе соединения (compehensio aesthetica) эмпирическую основу варьирования, — то, что мы назвали ранее образом–схемой, или общим (схематическим) образом, получающийся, по Канту (см. первый выделенный жирным фр.), в результате наложения (= «сложения + усреднения») некоторого числа единичных образов. Это еще не идея, поскольку мы еще не знаем, идеей чего является этот образ–схема (заметим, что в данном случае мы употребляем термин «схема» не в специальном кантовском, а в общем смысле как некоторое абстрактный образ, например схематическое изображение человека с помощью крестика (туловище с ногами и руками) и кружочка (голова) — ♀, или популярные ныне смайлики (☺)).
Но это уже и не единичное созерцание, а общий образ <17>, располагающийся на шкале представлений между созерцанием (как единичным образом) и эйдосом. В чем-то он схож с хайдеггеровским схемой–образом из § 20 «Образ и схема», о котором мы говорили выше. Так нашему образу–схеме можно приписать те же характеристики, что и схеме-образу Хайдеггера, который, в свою очередь, соотносит свой концепт с кантовской схематической гипотипозой (как примером эмпирического понятия из § 59 КСС):
==== «Эмпирический вид сущего вообще не может выполнять функцию отображения в отношении к понятию такового. Эта несоразмерность скорее свойственна именно схеме-образу, которая в собственном смысле является образом понятия. Можно даже сказать, что эмпирический вид содержит все, если даже не больше того, что содержит и понятие. Но он содержит все это не так, как это представляет понятие, не как единое, значащее для многого. Скорее, содержание эмпирического вида подает себя как вот это, одно из неопределенно многих, т.е. как индивидуализированное (vereinzelt) в отношении к тому, что тематически представлено как таковое в данный момент. Единичное, устранив неопределенность, тем самым становится возможным примером <18> единого, упорядочивающего многообразие неопределенного как таковое. В этом упорядочивании всеобщему присуща специфически артикулированная определенность, так что в отношении того или иного индивидуализированного [сущего] оно не является неопределенно смутным «всем и каждым» ([Хайд, 55]; главное выделено курсивом мной. — К.С.).
==== Отличием же нашего образа–схемы от хайдеггеровского схемы–образа (resp. от гуссерлевского эйдоса) является то, что он выступает возможным примером но не понятия, а созерцания (ср. с хайдеггеровским: «схема-образ… является образом понятия»), точнее, схематический образ является неопределенным (общим) созерцанием и располагается в созерцательной (чувственной), а не в понятийной части шкалы представлений. И именно он выступает тем чувственным образом–видом, над которой надстраивается процедура варьирования Гуссерля, выявляющая его (resp. предмета) эйдетическую сущность.
Сделаем небольшое отступление, связанное с выделенным Кантом синтезом соединения. Поскольку результатом этого синтеза является формирование общего образа, то этот синтез не только совместим с гуссерлевским варьированием, но может встроен и в другие механизмы образования понятий. В частности, он вполне совместим с так называемой предпонятийной концепцией образа, развитой в работах одного из лидеров Львовско-Варшавской школы К. Твардовского [Твардовский К. Образы и понятия //Воображение в свете философских рефлексий. М.: Полиграф–Информ, 2008. — с. 416 – 469.]. В наши задачи не входит подробное изложение этой концепции, поэтому ограничимся ее кратким анализом. Согласно этой концепции любой [общий] образ [предмета P со свойствами a, b, c…] может быть представлен формулой Р1 = f1 (a, b, c…) [там же, 448 – 453]. Тем самым любой образ в этой концепции выступает как общий, или как предпонятие, поскольку имеет схожую с понятием логическую структуру: содержанием образа выступают признаки предмета <19>. Собственно же понятие предмета P образуется путем сходного с описанным ранее кантовским синтезом соединения наложения ряда сходных образов Р1 = f1 (a, b, c …), Р2 = f2 (a, c, d …), Р3 = f3 (a, c, s…), при котором одинаковые признаки этого ряда (в нашем примере — это а и с) «складываются» и именно эти общие признаки и будут составлять содержание вновь образованного понятия. Определяющей при этом выступает основанная на законе интереса Т. Рибо процедура, посредством которой наше внимание при формировании общих образов выбирает из всего воспринимаемого многообразия лишь наиболее яркие признаки предмета, которые и входят в формулу Р1 = f1 (a, b, c…), которая может быть названа изолирующей абстракцией. Понятно, что произвольный выбор этих признаков напоминает гуссерлевскую процедуру варьирования, однако собственно механизм такого выбора у Твардовского (Рибо) не прописан и является случайным: закон интереса говорит лишь об избирательности (конечности) нашего внимания (сознания), которое не может одновременно обозревать все признаки и произвольно (как-то (?)) выделяет лишь некоторые из них.
Но вернемся к процедуре варьирования, точнее к выявленному выше сходству эйдоса и идеи нормы, что позволяет соотнести гуссерлевский эйдос с более общим кантовским концептом эстетических идей. Приведем в этой связи небольшую подборку кантовских фр. из § 49 «О способностях души, образующих гений» КСС [29], посвященную эстетическим идеям:
=== «Под эстетической идеей я понимаю такое представление воображения, которое заставляет напряженно думать без того, чтобы ему могла быть адекватна какая-либо определенная мысль, то есть понятие; поэтому язык никогда не может полностью выразить и сделать понятным это представление. Легко заметить, что эта идея как бы находится в обратном соответствии с идеей разума, представляющей собой понятие, которому никогда не может быть адекватно созерцание (представление воображения).
Воображение (в качестве продуктивной способности познания) очень могущественно в создании как бы другой природы из материала, который ей дает действительная природа. Мы… переделываем опыт… по принципам, находящимся выше, в разуме…
Подобные представления воображения можно называть [эстетическими] идеями: отчасти потому, что они по крайней мере стремятся к чему-то находящемуся за пределами опыта и, таким образом, пытаются приблизиться к изображению понятий разума (интеллектуальные идеи), что придает им видимость объективной реальности; с другой стороны, и это главное, потому, что им в качестве внутренних созерцаний не может быть полностью адекватным никакое понятие…
Если под понятие [в случае дискурсивного познания] подводится представление воображения, которое необходимо для изображения, [то в случае порождения воображением эстетических идей они требуют] такого глубокого мышления, которое никогда не может быть охвачено определенным понятием, тем самым безгранично расширяет само понятие эстетически, [т.е.] воображение действует при этом творчески и приводит в движение способность интеллектуальных идей (разум), а именно заставляет мыслить по поводу этого представления (хотя это относится к понятию предмета) больше, чем могло бы быть постигнуто и уяснено в нем… [29, 187 – 188].
… Одним словом, эстетическая идея есть присоединенное к данному понятию представление воображения, связанное в свободном его применении с таким многообразием частичных представлений [ср. с гуссерлевским варьированием], что выражение, которое обозначало бы определенное понятие для него, найдено быть не может; следовательно, оно позволяет примыслить к понятию много неизреченного…» [29, 190] (вставки в квадратных скобках мои. — К.С.).

=== Эта подборка примечательна в двух отношениях. С одной стороны, она подтверждает сформулированный выше гипотезу о сходстве кантовской эстетической идеи (нормы) и гуссерлевского эйдоса и возможности «встраивания» процедуры варьирования в кантовский схематизм. С другой стороны, она задает место эстетических идей и, соответственно, эйдосов на кантовской шкале представлений: они располагаются между чувственным созерцанием и рассудочным понятием, или, если сказать еще точнее, между образом и кантовской схемой. Тем самым загадка кантовского схематизма если не решается, то несколько проясняется, а кантовскую шкалу представлений можно представить следующим образом: 1. чувственное (единичное) созерцание — 2. созданный воображением [пространственно-временной] образ — 3. образ–схема (общий образ; синтез соединения) — 4. [4.1. эйдос Гуссерля, или 4.2. схема-образ Хайдеггера, или 4.3. морфе Аристотеля] (варьирование; рефлектирующая способность суждения) — 5. кантовская схема (определяющая способность суждения) — 6. понятие (рассудок) — 7. идея разума.
Особое место на этой шкале, на границе ее интуитивной и дискурсивной областей, занимает кантовская схема, точный статус которой, несмотря на отмеченное выше сходство с гуссерлевским эйдосом и хайдеггеровским схемой-образом, пока еще не определен. Более того, загадочность кантовской схемы является следствием того, что сам Кант в своей ее достаточно краткой характеристике (глава «О схематизме чистых рассудочных понятиях» занимает всего лишь 5 стр.) трактует ее амбивалентно, смешивая несколько ее смыслов (модусов), из которых основными являются следующие два. С одной стороны, схема, являясь посредником между образом и понятием в эмпирическом акте познания, выступает в своем эмпирическом модусе и большинство примеров, проясняющих суть схематизма в начале этой главы, связаны именно и таким ее пониманием (применением). При этом Кант выделяет, хотя и не проводит этого различения строго, собственно эмпирическую схему как схему эмпирических понятий и чистую схему как схему чистых чувственных понятий, под которыми он понимает математические (геометрические) предметы (например, «фигуры в пространстве» [30, 125]. С другой стороны, само название главы и ее бóльшая (заключительная) часть отсылает к трансцендентальному схематизму, или трансцендентальной схеме, которая выступает как временная развертка категорий и «не может быть приведена к какому-либо образу» [там же]. В нашем же случае дело осложняется еще тем, что нас, в отличие от собственно кантовских схем, которые (как это следует уже не только из КЧР, но и более поздней КСС) являются продуктами определяющей способности суждения и в этом смысле они всегда являются [понятийными] правилами, или чувственными понятиями, т.е. процедурными развертками понятий, нас интересуют, если можно так сказать, схемы рефлектирующей способности суждения, т.е. чувственные (образные) схемы, которые лежат в основе образования понятий, и не факт, что они полностью идентичны ранее введенным кантовским схемам естественной [определяющей] способности суждения, а не представляют собой еще один модус схематизма. Поскольку мы исходим из тождества, хотя и с некоторыми оговорками, рефлексивных схем с кантовскими эмпирическими схемами, то именно они и выступают в качестве основного опосредующего звена между образами и образованными из них понятиями. И тогда обсуждаемую нас здесь проблему можно сформулировать так: какую роль выполняют эти схемы в эмпирической дедукции понятий и как они соотносятся с другими типами представлений, лежащими между образом и понятием, к которым мы отнесли образы–схемы, эйдосы и схемы–образы и, прежде всего, каково соотношение эмпирических схем Канта и эйдосов Гуссерля?
Специфика кантовских эмпирических схем состоит в том, что они представляют собой, если можно так сказать, третий тип абстракции, отличный как от эйдетической интуиции Гуссерля, так и от изолирующей абстракции Твардовского. Причем первый шаг в выявлении специфики схем мы уже сделали выше, когда ввели различение «как–понятия vs. что–понятия», правда, по несколько другому поводу: для фиксации различия между эйдосным и дискурсивным знанием. В определенном смысле схема в большей степени и в более прямом смысле чем эйдос причастна к образованию как–понятий (resp. правил). Как мы уже показали ранее, в основе кантовского схематизма лежит процедура рефлексии, которая позволяет изменять направленность нашего сознания и (в случае схематизма) «переключает» наше внимание с чтой-ного (содержательного) момента фигурного синтеза (resp. с вопроса «Что здесь нарисовано?») на его актовый момент, или на способ его осуществления, т.е. на способ «прорисовки» этой фигуры (resp. на вопрос «Как это (что) образуется?»). А сам схематизм представляет собой «действие… мышления» в результате которого и выделяется [эмпирическая] схема как алгоритм («метод», «правило») этого действия (рисования).
При этом Кант особо подчеркивает, что схема является некоторым общим действием–представлением, которое обобщает эмпирически-случайные акты схватывания того или иного предмета. Например, «в случае с домом, [его восприятие могло бы начаться со] схватывания верхней части дома и закончиться основанием его или, наоборот, начаться снизу и закончиться наверху; я мог также схватывать многообразное [содержание] эмпирического созерцаний справа или слева. Следовательно, в ряду этих восприятий не было никакого определенного порядка, который бы с необходимостью решал, с чего я должен начать схватывать, чтобы эмпирически связать многообразное» [30, 155]. Тем самым если наше восприятие случайно схватывает предмет различным образом, то варьирование этого схватывания «показывает», что при этом схватывается один и тот же предмет, т.е. приводит к выявлению тождественной [сущностной] основы схватывания вот–этого–дома, или к образованию понятия дома. Или как говорит Кант по сходному поводу, схема [восприятия] «означает правило, согласно которому мое воображение может нарисовать [тот или иной] предмет [фигуру] в общем виде, не будучи ограниченным каким-либо единичным частным обликом, данным мне в опыте, или же каким бы ни было возможным образом in concreto» [перифраз 30, 125; выделено курсивом мной. — К.С.]. Т.е. схема выступает как эйдос действия, полученным в результате варьирования эмпирического схватывания. Например, в случае построения некоторого треугольника «[эйдос] действия по [его] конструированию…» будет состоять приблизительно в том, что мы совершаем двойной излом с замыканием при проведении прямой линии (для четырехугольника — тройной излом). А если мы попробуем обобщить алгоритм рисования данного конкретного (например, прямоугольного с такими размерами сторон) треугольника, т.е. отвлечься от его несущественных черт или «соединить» воедино все частные случае его построения, то окажется, что он приложим к построению любого прямоугольного треугольника (с любыми длинами и соотношениями сторон), а при следующем обобщении — к треугольнику вообще (как говорит Кант в другом месте; схема треугольника приложима «ко всем треугольникам — прямоугольным, остроугольным и т.п.» [30, 125]) <20>. Исчерпывающим образом сущность кантовского схематизма выражает следующий фрагмент, который находится, правда, не в главе о схематизме, а заключительной части КЧР, посвященной анализу специфики математической деятельности: «Единичная нарисованная фигура эмпирична, но тем не менее служит для выражения понятия [= эйдоса] без ущерба для его всеобщности, так как в этом эмпирическом созерцании я всегда имею в виду только действие по конструированию понятия [т.е. схему], для которого многие определения, например величины сторон и углов, совершенно безразличны, и потому я отвлекаюсь от этих разных определений, не изменяющих понятие [= эйдоса] треугольника» ([30, 423]; вставки и выделение курсивом мои. — К.С.). А в самой схеме [как этом действии по конструированию понятия] выражается «общезначимость для всех возможных созерцаний». Заметим, что это чуть ли не дословно совпадает с тем, что говорит Хайдеггер в гл. § 21, отождествляя схему с эмпирическим видом —эйдосом (см. цит. выше), а по своему смыслу — с определением варьирования Гуссерля (что мы и постарались показать своими вставками).
Вместе с тем подобная трактовка схемы выступает как еще один аргумент трансцендентальной дедукции эмпирических понятий: [эмпирическая] схема представляет собой наше ментальное действие (фигурного синтеза), которое как общезначимое созерцание и выступает посредником между единичным созерцанием и общим понятием, т.е. имеет место следующий ряд: единичное созерцание (образ) — схема как [общее] действие по построению образа–схемы — понятие <21>.
Кроме того, процедурная трактовка схем придает и некоторый новый смысл кантовской фразе о том, что «схематизм… есть скрытое в глубине души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть» [30, 125]. Ведь схема как действие (аналогично навыку) в общем случае не может быть до конца выражена дискурсивным образом. В терминах Витгенштейна можно сказать, что схема, скорее, «делается» (показывается), а не «сказывается». Например, мы не можем научить ребенка кататься на велосипеде по учебнику теоретической механики, а должны использовать для освоения этого навыка прагматическую максиму типа «делай как я!» или «повторяй за мной!», которая нацелена на выявление (и присвоение им) схемы моих действий. Схема является «скрытым искусством» не потому, что она выступает чем-то мистическим, потусторонним для нашего разума, а поскольку она не поддается точной вербальной экспликации в силу своей процедурной природы. Ее познавательная задача — через действие соотнести бессловесный чувственный образ и вербальное понятие, т.е. узнать в построенном в нашей душе образе соответствующее понятие, не спутав его с другим: например, отличить образ треугольника от образа четырехугольника и т.д. И поэтому схема является срединным, опосредующим созерцание (образ) и понятие (квази)представлением еще и в этом отношении.
Несмотря на выявленное выше сходство схематизма и варьирования, между ними есть существенное различие, состоящее в том, что описанная Гуссерлем процедура является, скорее, декларативным описанием процесса выявления эйдоса, в то время как кантовский схематизм (в нашей модификации) представляет собой попытку процедурного описания «перехода» от построенного воображением образу к рассудочному понятию, что делает кантовский подход востребованным для моделирования человеческого сознания. Это различие связано, прежде всего, с тем, что варьирование вводится как некоторый особый акт, как «надстройка» над чувственным актом по выявлению эйдоса, а схематизм как бы «встроен» в сам чувственный акт. Тем самым схематизм является как бы более низкоуровневой процедурой, предшествующей варьированию, хотя, с другой стороны, осуществление [эмпирического] схематизма невозможно без варьирования или его аналога типа кантовского синтеза соединения. Поэтому точнее сказать, что обе эти процедуры представляют собой разные типы варьирования: [декларативное] варьирование свойств (предикатов) у Гуссерля и [процедурное] варьирование действий (способов построения фигур) у Канта, — которые дополняют друг друга и отличаются областями своего использования, поскольку применяются для генезиса понятий разных типов. Об этом говорит Гуссерль, когда проводит различие между эйдосом (как идеей в платоновском смысле) и «идеей в кантовском смысле» <22>. Последние мыслятся им как «корреляты точных понятий», а эйдосы характеризуются как «морфологические сущности, [или] корреляты дескриптивных понятий», которые «дают себя [в интуировании] текучими». Это различение важно, поскольку варьирование как содержательное абстрагирование применимо в основном к морфологическим сущностям, в то время как для выявления математических и логических сущностей, как пишет Гуссерль, существует «иной фундаментальный вид абстракции». И хотя в «Опыте и суждении» Гуссерль несколько смягчает свою позицию и говорит о сходстве общей «методики априорного мышления» (§ 90), каковым является метод варьирования, независимо от области ее применения, но в сноске все же оговаривает специфику применения варьирования в содержательных и формальных областях: «При этом, конечно, нужно подчеркнуть, что метод математического сущностного мышления, как метод идеализации, в существенных пунктах отличается от других областей расплывчатой, не точно схватываемой типики относительного сущностного узрения» [Гус/Вар, 358]. Более того этой темы, хотя и неявно касается Кант, когда проводит различие между «чистыми чувственными понятиями» [30, 124 – 125], т.е. математическими предметами типа «фигур в пространстве» [там же] и эмпирическими понятиями/предметами (например, дома или собаки), отмечая, что для последних их отличие от [эмпирических] схем гораздо больше. И это действительно так, поскольку даже в случае собаки или дома речь идет, скорее, о схемах не самих материальных объектов, а их геометрических («фигурных») абстрактов. Выявление их квазипространственной схем позволяет понять, чем отличается, например, собака от кошки, или дом от хижины, но выявить схемное различие между сосновым и кедровым срубом будет достаточно сложно, поскольку их различие лежит не способе фигурного начертания, а в химическом строении и в фундированным этим разном способе их «поведения». Конечно, в этом случае тоже можно говорить как бы о выявлении схем, но, скорее, это метафора, поскольку по своей сути физические объекты отличаются не геометрической формой, а разной сущностной устроенностью, т.е. своим эйдосами. Конструктивный способ задания объектов прекрасно справляется со своей задачей отличения одних объектов от других в области формальных (математических) объектов <23>, но является явно нерелевантным для других более «расплывчатых» областей, т.е. для других типов объектов, прежде всего физических. В этом смысле гуссерлевское варьирование является более универсальным способом их задания, или методом абстрагирования.
Подведем итог. Наряду с изолирующей абстракцией, выявление механизма работы которой трудности не представляет, кантовский схематизм и гуссерлевское варьирование выступают двумя другими (основными) механизмами генезиса эмпирических понятий. И если для изолирующей абстракции уже найден ее формальный аналог под названием принципа абстракции Юма – Фреге, который успешно применяется в формальных науках (логике, математике) для получения новых типов абстрактных объектов, то методы абстракции типа кантовского схематизм и гуссерлевского варьирования такого еще ждут своего использования. Конструктивный способ задания же математических объектов, предложенный и обоснованный Кантом в его схематизме, фактически, предопределил современный стиль математических рассуждений. Но он не может рассматриваться как универсальный механизм генезиса понятий любых типов. Более того, возможно, что одного универсального метода просто не существует, а надо провести детальную инвентаризацию разных типов понятий с целью выявления разных способов их генезиса (типов абстрагирования), что и составляет предмет современных когнитивных исследований.

Литература (только Кант, остальная в тексте):

28 Кант И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума», Opus postumum). М.: Прогресс-Традиция, 2000.
29 Кант И. Критика способности суждения //Его же. Соч. в 6 т (7 кн.). — Т.5, М.: Мысль, 1966. — с. 434 — 438.
30 Кант И. Критика чистого разума (серия «Философское наследие»). — М.: Мысль, 1994.

Ссылки:

<14> В КСС Кант вводит это синтез как один из модусов деятельности воображения: «Для того, чтобы при созерцании принять в воображение какое-либо количество, используя его как меру или единицу в определении величины посредством чисел, необходимы два акта этой способности [воображения]: схватывание (apprehensio) и соединение (compehensio aesthetica)» [29, 121; см. также с. 124].

<15> Выше Кант определяет [эстетический модус] рефлектирующей способности суждения как «особую способность судить о вещах по правилу, но не по понятиям [рассудка]» ([29, 66]; выделение курсивом и вставка мои. — К.С.). При этом, рефлектирующая способность суждения задействована в синтезе соединения как процедура сравнения, поскольку «схватывание форм в воображении не может происходить без того, чтобы рефлектирующая способность суждения не сравнивала их…» [29, 61].

<16> У Канта: «Идея нормы не выведена из… опыта в качестве определенных правил; напротив, только исходя из этой идеи, возможны правила суждения».

<17> Правда, сам Кант понятие общего образа не вводит, поскольку в его концепции образы отождествляются с созерцаниями, которые всегда единичны. Об общих образах говорит, например, Т. Рибо [60a] // С. Лангер [45a] (ссылки?). Философскую же концептуализацию этого понятия впервые осуществил А. Бергсон, который в своей «Материи и памяти» убедительно показал, что никаких чистых чувственных созерцаний не бывает, каждое созерцание (= материя) «обогащено» той или иной памятью, а результат этого синтеза является общим (неопределенным) образом.

<18> Ср. Критика способности суждения, § 59 [29, 226].

<19> И, тем самым, решается проблема трансцендентальной дедукции содержательных понятий: структурное сходство образа и понятия делает возможным (обосновывает) «переход» от образа к понятию.

<20> Тем самым область схем-действий устроена по типу родов-видовых иерархий. Например, при схватывании дома можно (аналогично приведенной выше иерархии эйдосов) говорить, что единичное созерцание–интуиция вот–этого–дома (Этох) «содержит» в себе также схему дома–такого-то–цвета, и схему дома–такого-то–размера, и схему дома–такой-то–формы, а вместе с тем схему дома–как–такового, и даже схему предмета вообще.
<21> При этом все выделенные выше аргументы можно объединить и рассматривать как обобщенный аргумент в пользу трансцендентальной дедукции эмпирических понятий.

<22>Гуссерль Э. Идеи 1, §§ 72–74.

<23> Более того, в современном математическом структурализме вообще предпочитают говорить не об объектах, а о функциях или структурах, которые предопределяют бытие объектов (см. работу Бенацеррафа «Чем числа не могут быть?»). Это связано с тем, что математические объекты существенным образом (онтологически) отличаются от физических, это скорее квазиобъекты, которые, в частности, не индивидуальны (как например, геометрические точки), т.е. представляют собой неопределенные, или «схемные» объекты.

 
Чалдон-в-пимахДата: Вторник, 09.02.2010, 18:42 | Сообщение # 22
Сержант
Группа: Друзья
Сообщений: 29
Репутация: 0
Статус: Offline
Граждане хорошие! Не считаете нужным этим заниматься — набирайте материал для коллективной монографии, одеяло дискуссий на себя тянуть не собираюсь.

Для Сергея Борчикова.

Quote (SergKatrechko)
Никакого фундаментального противоречия у Канта Николай не обнаружил
Никакого фундаментального противоречия Николай у Канта обнаружить не пытался. Я наткнулся на пробел в его доктрине (Гегель вроде бы тоже скептически отзывался о том, что априорное якобы берётся из ничего, но ссылки дать не могу), и предложил вам как специалистам-философам его заполнить.
Меня вдохновило и поддержало следующее понимание:
Quote (СБ)
Термин «априорное» буквально означает «предшествующее». Каким-то странным образом он напрочь связался с прилагательным «до-опытное».

Quote (СБ)
Для того, чтобы узнать возраст дерева, надо спилить его и посчитать кольца. Но разве это можно делать, ведь мы убьем дерево. Короче, нужны четкие примеры априорных положений.
Пожалуйста, убивайте следующее — лично моё — априорное положение, мне для Вас его не жалко (я уже с ним попрощался:-): "Важны не столько интересы дела, сколько психологический комфорт окружающих". Из опыта это логически не выводится, но опыт подталкивает к интуитивному продуцированию подобных гипотез. Вот только как?

Для Сергея Катречко.

Quote (SergKatrechko)
у Канта никакого бессознательного нет. Более того, его нет вообще, все это психологические выдумки Фрейда, которые, конечно, модны, но с философской точки зрения категориально-ошибочны. Это убедительно показал, например, Дж. Серль в своей работе "Открывая сознание заново" (есть в сети, есть ссылка на моей стр.; коротко суть: если бессознательное без-сознательно, то сознание о нем нечего не знает, а значить говорить о нем не может, а если говорит, то знает, то (значит) оно не бес-сознательно, а сознательно...
Продолжим рассуждения Сёрла по аналогии: если видны только явления, то о порождающей их невидимой сущности говорить никто не вправе, а если, не дай бог, она отыщется, то автоматически переходит в разряд (своих же про)явлений; ни о каких причинах болезней говорить нельзя, можно говорить только о симптомах, и так далее. Дубровский это уже рассматривал.
Насчёт "выдумок Фрейда".
Эмпирически установленный, многократно подтверждённый научный факт: мысль в сознании появляется в готовом виде.
Сергей, раз никакого бессознательного не существует, то опишите, пожалуйста, процесс зарождения и механику формирования любой Вашей мысли: из каких составляющих, по каким алгоритмам, с чего начинается, что в какой последовательности с чем связывается... И нарисуйте, пожалуйста, её схемку — тем самым Вы окажете неоценимую помощь психологической науке. (А до тех пор пока у Вас это не получится, по инерции будем — априорно! — считать, что мысль или идея (художественная, техническая, научная) формируется бессознательно.) А заодно и технологию формирования априорных утверждений с Вашей помощью постигнем.


Николай Чернокульский.
_________________
«Любая философия, если это философия, не удовлетворяется данным, а ищет его причины или основания». С. Катречко.
 
SergKatrechkoДата: Вторник, 09.02.2010, 20:38 | Сообщение # 23
Генералиссимус
Группа: Администраторы
Сообщений: 2192
Репутация: 397
Статус: Offline
Николай!

Читайте выше мои сообщ./тексты. Там как раз "механика" возникновения априорных форм и эмпирических и математических понятий описана.

По поводу бессознательного. Я привел близкое мне, но не мое, а опровержение Дж. Сёрля. Можете почитать его ("Открывая сознание заново"). В полемику по этому вопросу здесь на форуме вступать не хочу, это не его основная тема.

Катречко С.

 
ktoДата: Воскресенье, 26.08.2012, 09:15 | Сообщение # 24
Полковник
Группа: Друзья
Сообщений: 251
Репутация: 0
Статус: Offline
Генезис априорных форм.
Ответ Катречко С.Л. 26 08 2012

Уважаемый Сергей Леонидович.

В своем анализе эпигенезиса априорных форм Канта Вы исходите из того, что «за образование априорных форм сознания» ответственны механизмы сознания. Однако сама априорность исключает участие чего либо в их образовании, а это значит – сначала формы, а потом сознание (как у Ленина).

За исходный пункт анализа Вы принимаете Кантово определение трансцендентального в котором Кант называет трансцендентальным исследование (знание), «благодаря которому мы узнаем, что те или иные представления (созерцания или понятия) применяются и могут существовать исключительно а priori, а также как это возможно».

По моему мнению в этом определении Кант поставил перед собой задачу разгадать, а как устроена эта машина в которой понятия существуют априори, а складываются каждый раз в новую наблюдаемую или воображаемую мною картину мира.

Устройство этой машины Кант формулирует так:
«Таким образом, по материи, все [понятия] происходят из чувств, по форме — из рассудка, но не врождены ему, а возникают через рефлексию по случаю опыта. Это действие рефлексии осуществляется нами, как только мы получаем чувственные впечатления. Привычка делает эту рефлексию обычной нам, так что мы и не замечаем нашего рефлектирования и думаем тогда, что это заложено в чувственном созерцании.»

Формула Канта «Это действие рефлексии осуществляется нами, как только мы получаем чувственные впечатления. Привычка делает эту рефлексию обычной нам, так что мы и не замечаем нашего рефлектирования и думаем тогда, что это заложено в чувственном созерцании.» соответствует формуле Леонтьева « ощущение вещи состоят из ощущения значения и ощущения смысла». Под рефлектированием Кант понимает Ваше «При взгляде на что-либо эта "сила" начинает незамедлительно действовать и создает "образ" происходящего».

Таким образом принцип работы машины состоит в том, что понятия- смысл автоматически возникают из чувственных впечатлений (которые смысла-понятия не содержат) за счет внутреннего рефлектирования.

Эти представления позволяют формулу Канта «Таким образом, по материи, все [понятия] происходят из чувств, по форме — из рассудка, но не врождены ему, а возникают через рефлексию по случаю опыта.» трактовать так:
Все понятия представлены мне в виде ощущений (вещи для меня),
По форме, но не по содержанию, эти ощущения возникают из рассудка (не врождены ему)(вещи в себе), то есть рефлексия возникает в рассудке.
Содержание моих понятий, в виде ощущений, возникают «как то» через эту рефлексию,идущую из рассудка.

Как видно из этих формулировок Кант оставил открытым вопрос о механизме возникновения ощущения понятия, идущего рефлексией из рассудка, а указал на то, что чувственные впечатления поступают на рассудок из которого внутренней рефлексией «как то» возникает понятие.

По моим представлениям этим внутренним рефлектированием Канта является транскрипция, когда полимераза присоединяется по импульсу из внешней среды к генному локусу этого импульса по совпадению их форм, а затем «незамедлительно» переходит на структурный ген и транскрибирует ощущение понятия-сысла.

Несмотря на то , что Кант в этом сомневался, сегодня я имею смелость утверждать, что человек рождается с готовыми априорными формами это геном «нейрона-Я». Как структурные элементы этих врожденных форм свяжутся в картину мира конкретного человека это покажет его жизнь (судьба).

По моему мнению, рассмотренные в Вашей монографии механизмы образования понятий в метафизике касаются не столько генезиса априорных форм, сколько генезиса связей структурных элементов априорных форм при образовании новых понятий, что является собственно метафизикой.

Мне казалось, что природу априорных форм должна была выявить психология, которая стоит на границе биологии и метафизики, но у них что то там не очень. Во сяком случае при попытке опубликовать свои идеи в психологических журналах я почувствовал борьбу школы Леонтьева и школы Анохина с явным преимуществом школы Анохина.

Для Дмитрия.

Уважаемый Дмитрий.

Ваша настойчивость в отстаивании тезиса: «Ощущение содержит только само ощущение, а Вы делаете произвольное суждение о том, что ощущение красного имеет внешнюю причину.» мне понятна.

Действительно у Канта между сигналом из внешней среды и ощущением «красного» имеется провал, который я пытаюсь закрыть транскрипцией.


Сообщение отредактировал kto - Воскресенье, 26.08.2012, 09:32
 
ДмитрийДата: Воскресенье, 26.08.2012, 10:00 | Сообщение # 25
Генерал-полковник
Группа: Заблокированные
Сообщений: 547
Репутация: 0
Статус: Offline
Для kto: к сожалению ровным счетом ничего не понимаю в транскрипции, геноме, полимеразе и, поэтому никак не могу отреагировать на Ваши сообщения. Мы же здесь обсуждаем философию Канта и любой "биологический" термин будет восприниматься как нечто чужеродное.
 
ktoДата: Воскресенье, 26.08.2012, 10:23 | Сообщение # 26
Полковник
Группа: Друзья
Сообщений: 251
Репутация: 0
Статус: Offline

Уважаемый Дмитрий.

Благодарю Вас за ответ и оказанное мне внимание.
 
SergKatrechkoДата: Воскресенье, 26.08.2012, 13:14 | Сообщение # 27
Генералиссимус
Группа: Администраторы
Сообщений: 2192
Репутация: 397
Статус: Offline
Уважаемый Борис!

В главе о схематизме (http://psylib.ukrweb.net/books/kanti02/txt09.htm) Кант делает свое знаменитое признание "этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их чистой формы есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать у природы и раскрыть", которое можно распространить на и на природу работы сознания вообще (в частности, и на работу воображения, которое есть "слепая" способность сознания). Мое глубокое убеждение состоит в том, что современная наука (о сознании) могла бы что-то сказать по этому поводу, т.е. дополнить обще-структурный кантовский анализ сознания некоторыми конкретными "механизмами". В этом смысле, то что Вы делаете я бы поддержал, хотя не готов оценить правильность (= научность) Ваших попыток (я общался с "молодым" Анохиным, он вполне вменяемый человек и (по-моему- ?) поддерживает концепцию "опережающего отражения" Бернштейна, что (концепция) является подтверждением если на априоризма в чистом виде, то некоторой его ослабленной версии).

Теперь два замечания, имеющих некоторый полукритический и методологический характер.

1. Кантовский эпигенезис концептуально "находится" между чистым эмпиризмом и априоризмом, или концепцией "врожденных идей". Его суть в том, что опыт "запускает" процесс формирования понятий, в том числе и априорных, а не в том, что эти понятия или структуры имеются у нас до опыта (= врождены). Это, в частности, подтверждает и то, что "пространство" и "время" Кант рассматривает не как полноценные - актуальные - созерцания, а лишь как формы созерцаний, которые актуализируются в ходе восприятия (м.б. этот тезис поможет понять аналогия Кассирера (хотя и под другому поводу): согласно ему, мы (по Канту) мыслим не предметы, а предметно (разные модусы, второй - онтологически слабее). Правда, здесь Кант очень скуп, т.к. считает, что это относится к субъективной трансцендентальной дедукции, а он сосредотачивает свое внимание на объективной дедукции (см. предисловие, м.б.1-е), из предшественников Канта этим занимался Н.Тетенс, которого Кант ценил (и даже ни разу не критиковал), но сам пошел по другому пути.

2. Спецификой кантовского трансцендентализма является нахождение некого опосредующего "механизма" связи/соотнесения понятий и созерцаний (ощущений). Таковым выступает кантовский схематизм (см. ссылку на эту главу КЧР выше). Поэтому, если опять-таки следовать кантовской методологии как единственно правильной, то в рассуждениях (подобных Вашему) о связи ощущений и понятий необходимо учесть этот промежуточный "механизм" или (опять-таки) попробовать дать соответствующее ему конкретную (биологическую, физиологическую, психологическую) реализацию/конкретизацию (у меня есть тексты на эту тему (связанные с проблематикой ИИ), но они скорее носят философски-структурный характер, чем "научный; можете посмотреть здесь: http://philosophy.ru/library/katr/1_text.html#consc, м.б. в разделе "философия сознания"; + возможна, Ваша "транскрипция" и является таковым механизмом).
 
ktoДата: Воскресенье, 26.08.2012, 22:01 | Сообщение # 28
Полковник
Группа: Друзья
Сообщений: 251
Репутация: 0
Статус: Offline
Ответ Катречко С.Л. 26 08 2012

Уважаемый Сергей Леонидович.

Концепция Анохина не содержит Вашего трансцендентального аргумента. Там мозг, столкнувшись с Е, сразу опережает: «значит Р» и хватает блесну. Это безусловный и условный рефлексы.

Концепция Леонтьева содержит гипотезу. Геном, столкнувшись с Е, транскрибирует ощущение смысла-гипотезу: «возможно Р» и белок, вырабатывающий нервный импульс в мозг для проверки гипотезы. Процесс проверки длится до тех пор, пока не будет принято решение геномом «хватай». Такой механизм направил эволюцию мозга и генома в одном направлении на человека, а все ответвления, если они оказывались жизнеспособными, дали животных.
 
SergKatrechkoДата: Понедельник, 27.08.2012, 12:59 | Сообщение # 29
Генералиссимус
Группа: Администраторы
Сообщений: 2192
Репутация: 397
Статус: Offline
Борис! Берите на вооружение философию/методологию Канта и с Богом! (как Вы понимаете концепции и Анохина (в докладе он развивал теорию активной памяти), и Леонтьева знаю лишь в общем; да, м.б. будет интересна (или даже близка) концепция "экологического разума" Дж.Гибсона (см. WIKI: http://ru.wikipedia.org/wiki....E%D0%BC ), который тоже отказался от прямолинейной теории отражения). Но все же здесь дискуссию на тему Вашей концепции надо бы заканчивать.

Б.Маркевич:
Quote
Уважаемый Сергей Леонидович.
Благодарю Вас за помощь и то внимание с которым Вы отнеслись к моим идеям.
 
SergKatrechkoДата: Четверг, 06.03.2014, 21:50 | Сообщение # 30
Генералиссимус
Группа: Администраторы
Сообщений: 2192
Репутация: 397
Статус: Offline
Для себя (на память). Посмотреть при случае:

О кантовской концепции априорного (http://credonew.ru/content/view/118/51/; "Credo". №1(13)'99. Теоретический философский журнал + http://www.pseudology.org/goroda/Orenburg/culture/credo/13/3.html )

Ю.И.Семенов
ТЕОРИЯ АПРИОРНОЙ ОБЪЕКТИВНОЙ ИСТИННОСТИ ОБЪЕКТИВНОЙ ФОРМЫ ВЫРАЖЕНИЯ ЗНАНИЯ И ЕЕ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ НА АРИФМЕТИКУ

Реконструкция теории acquisitia originaria (теория эпигенезиса?) И. Канта, проведенная M. Oberhausen, позволяет сделать четкое различение двух составляющих в учении И. Канта об априорном: теории приобретения априорных представлений и учения о применении этих априорных представлений, т.е. учения о синтетических суждениях априори. В теории приобретения априорных представлений формируется понятие априорного представления (формы созерцания, категории, идеи). В учении о синтетических суждениях априори понятие априорного представления применяется в обосновании возможности априорного аподиктичного научного знания. Понятие априорного представления, как оно сформулировано в теории acquisitia originaria, обусловливает конкретный вид понимания, что собой представляет априорное аподиктичное научное знание....

Это выражается в самом названии теории acquisitia originaria (теория эпигенезиса?), как теории первоначального приобретения априорных представлений из врожденных законов деятельности познавательных способностей при случае опыта.

1.Oberhausen M. Das neue Apriori: Kants Lehre von einer ,,ursprunglichen Erwerbung,, apriorischer Vorstellungen / Michael Oberhausen. - Stuttgart-Bad Canstatt : frommann-holzbog, 1997. S.296.
 
SergKatrechkoДата: Воскресенье, 26.10.2014, 14:39 | Сообщение # 31
Генералиссимус
Группа: Администраторы
Сообщений: 2192
Репутация: 397
Статус: Offline
Вот несколько неожиданное развитие одной из трансцендентальных идей (об эпигенезисе) от М.Доброхотова. См. пост №6 выше: http://transcendental.ucoz.ru/forum/10-18-214-16-1264350079 

FC: https://www.facebook.com/groups/683551465012724/823423727692163/

Пелевин как трансцендентальный философ.

Друзья, очень доставляет, что судя по нижеприведенному отрывку из его последнего романа, Виктор Пелевин (Victor Pelevin) внимательно следит за нашим форумом и читал Сергей Катречко (http://transcendental.ucoz.ru/forum/10-18-1#214)

"Человек изнутри самого себя подобен кинофильму, который никто не смотрит. Это понимают многие. Но что происходит, когда в потоке впечатлений благодаря особым духовным практикам появляется «трансцендентный наблюдатель»? Да ничего! Всего-то навсего начинается кинофильм про этого трансцендентного наблюдателя, созерцающего поток впечатлений. Увы, но второе кино точно так же никто не смотрит, как и первое. Вот только понимают это уже очень и очень немногие. Кино про которых, кстати, тоже не смотрит никто..."
 
SergKatrechkoДата: Воскресенье, 26.10.2014, 17:31 | Сообщение # 32
Генералиссимус
Группа: Администраторы
Сообщений: 2192
Репутация: 397
Статус: Offline
Только что увидел "комментарий" М.Доброхотова. Размещаю их здесь (по-моему послдений пост связан с концепцией эпигенезиса концепта времени, о которой я говорю здесь в посте №6 выше), с тем чтобы ответить.

2 Dobrohot   (20.08.2014 21:33) [Материал]

Сергей Леонидович, здравия!

Несколько вопросов, если не затруднит. Помогите подобраться к Делезу! А именно - чуть-чуть развернуть возникшую из кантовских рассуждений Вашу концепцию "эпигенезиса времени".

В Вашей интерпретации Канта наиболее интересен ВТОРОЙ момент эпигенезиса времени и resp. соответствующее его трансцендентальное осмысление. Именно здесь на сцене появляется «Я мыслю [Это `х`]», в противоположность ПЕРВОМУ шагу, где еще только первично схватывается само это некое [Это `х`]. ВОПРОСЫ ТАКИЕ:

1) можно ли это "я мыслю" перевести с кантовской метафизики без потерь как "включение наблюдателя" или "фактора наблюдаемости"? Тогда чем будут следующие рекурсии (ступени "лестницы"=более глубокие слои "луковицы") в Zeitbewusstsein/эпигенезисе времени? Не сменой/видоизменением ли точки зрения наблюдателя? Так "лестница" превращается в "луковицу" именно в момент различения/смены точки зрения или перспективы: в первом случае это точка зрения самого наблюдателя, непосредственно конструирующего свой Zeitbewusstsein, а во втором - иная точка зрения, ре-конструирующая первую. Акт "я мыслю" уже предполагает как  одно, так и второе.

2) далее. "Апперцептивно-рефлексивный акт" - эта возникшая на втором шаге эпигенезиса времени "точка зрения" и "наблюдатель" - в ПРОСТРАНСТВЕННОМ смысле отличны от наблюдаемого, а также от других наблюдателей и точек зрения. Ровно так же как и метафоры лестницы и луковицы уже предполагают пространство и пространственное истолкование времени. Не проще нам ПРИНЯТЬ, что в ЛЮБОМ СЛУЧАЕ "время концептуально сближается (хотя и не отождествляется)с пространством", хотя и принципиально различными способами, и далее конкретизировать эти способы/модели? Думаю, что принцип наблюдателя требует, чтобы мы учитывали то, в какой именно пространственной модели сам наблюдатель мыслит время - линейной, нелинейной и т.д.

3) Можно ли трансцендентально обосновать абсолютную точку зрения - равно не-пространственную и не-временную, или равно пространственную и временную, или точку зрения в разных смыслах "пространства" и "времени"? (С помощью ли правильно понятого концепта "хронотоп" или правильно понятого гегелевского концепта "момента", как варианты? - но это в сторону).

3) можно ли возникающее на втором шаге"я мыслю" перевести с кантовской метафизики без потерь как "включение коммуникации" или "сетевого фактора" в эпигенезис времени? В простейшем случае это будет автокоммуникация, в общем случае - коммуникация с определенным уровнем сложностности (complexity). Тогда не будут ли рекурсии ("ступени" и "слои" Ваших метафор) в Zeitbewusstsein/эпигенезисе времени уже (индивидуально реализующимися) моментами социального автопоэзиса или социально-исторического процесса, начиная прямо со второй ступени "лестницы"/второго слоя "луковицы"?

4) сложностность так понятого времени - уже на ВТОРОМ ШАГЕ эпигенезиса времени - означает сингулярность: определенную коммуникативную синхронизацию (она делает эпигенезис ОДНИМ и ТЕМ ЖЕ), и вместе с тем коммуникативную рас-синхронизацию (она делает эпигенезис на последующих шагах РАЗЛИЧНЫМ), которые задают совершенно разные модели (равно индивидуального и сетевого!) Zeitbewusstsein.

5) в этом сложностном эпигенезисе времени необходимо выделить точку зрения на саму эту сложностность: кто и как ее интерпретирует, начиная с третьего шага (и не есть ли схватывание этого момента третий шаг эпигенезиса времени?). Более или менее ОДНО видение Zeitbewusstsein в ряде рекурсий/шагов преодолевает сингулярность и продвигает эпигенезис, а размытие наблюдения ведет к ДЕГЕНЕРАЦИИ эпигенезиса времени.

6) необходимо, далее, выделить и временную эмерджентность: самоописание/самоидентификация сложностности эпигенезиса времени "взрывает" прежний эпизенезис и приводит к качественно новому эпигенезису времени (к примеру, по типу гегелевских исторических скачков) - это уже касается роли коллективного воображения/коллективной временной рефлексии времени.

Не могли бы Вы помочь разобраться с этими пунктами?
Иначе мы не сможем сделать ни одного шага на пути реконструкции многостраничной "концептуальной практики" Делеза в связи с его концептом "образа-времени" (на других площадках, разумеется, хотя это и будет иметь отношение как трансцендентализму, так и к Кантовой его версии).

01 Dobrohot   (05.11.2011 23:31) [Материал]

Всем здравия!

>за метафизическим истолкованием пространства и времени следует их трансцендентальное истолкование
у меня сразу возникает минимум три вопроса по времени и пространству:

1) есть ли уже хотя бы первоначальный план трансцендентального истолкования категории времени (скажем, в разрезе Гуссерлевой или Делезовой временной проблематики)?

2) есть ли план истолкования концептуальной роли Наблюдателя/Точки Зрения, введение которой, увы, взорвало большинство старых концепций? Что должно быть истолковано с позиции чего - синергетический многоокий Наблюдатель с позиции трансцендентализма или трансцендентализм с позиции Наблюдателя синергетики? или есть некий иной подход, общий для этих двух?

3) что значит концепт "временнАя точка зрения", намерен ли и как именно поработать с ним наш новый трансцендентализм?
 
SergKatrechkoДата: Суббота, 15.11.2014, 06:45 | Сообщение # 33
Генералиссимус
Группа: Администраторы
Сообщений: 2192
Репутация: 397
Статус: Offline
Новая книга по кантовской концепции сознания: есть глава о воображении и концепции эпигенезиса 

Wayne Waxman
Kant's Model of the Mind: A New Interpretation of Transcendental Idealism

http://bookfi.org/book/1055861
 
SergKatrechkoДата: Четверг, 27.11.2014, 19:32 | Сообщение # 34
Генералиссимус
Группа: Администраторы
Сообщений: 2192
Репутация: 397
Статус: Offline
А вот и о собственно эпигенезисе (как биологической концепции) в качестве "парадигмы" кантовского трансцендентализма:

http://chicago.universitypressscholarship.com/view....esult=2

http://press.uchicago.edu/ucp/books/book/chicago/K/bo15233219.html

Jennifer Mensch Kant’s Organicism: Epigenesis and the Development of Critical Philosophy

ABSTRACT. Because it laid the foundation for nearly all subsequent epistemologies, Immanuel Kant’s Critique of Pure Reason has overshadowed his other interests in natural history and the life sciences, which scholars have long considered as separate from his rigorous theoretical philosophy until now. This book draws a link between these spheres by showing how the concept of epigenesis—a radical theory of biological formation—lies at the heart of Kant’s conception of reason. As the book argues, epigenesis was not simply a metaphor for Kant but centrally guided his critical philosophy, especially the relationship between reason and the categories of understanding. Offsetting a study of Kant’s highly technical theory of cognition with a mixture of intellectual history and biography, the book situates the epigenesis of reason within broader investigations into theories of generation, genealogy, and classification, and against later writers and thinkers such as Goethe and Darwin. Distilling vast amounts of research on the scientific literature of the time, it offers a look not only at Kant’s famous first Critique but at the history of philosophy and the life sciences as well.

+ NB! + См. полемику 2014 г. относительно этой книги: 

https://virtualcritique.files.wordpress.com/2014/05/critique-3.pdf
 
Форум » Cовременный трансцендентализм » Трансцендентальная философия И.Канта (3) » Кантовская концепция эпигенезиса (3.4) (Эпигенезис априорных форм и генезис понятий)
Страница 1 из 11
Поиск:


Работа форума поддержана грантом РГНФ № 12–03–00503
Бесплатный конструктор сайтов - uCoz