Коротко, в качестве небольшого введения. Кант сравнивает свою Критику (как метод, методологию, стиль мышления), или свой трансцендентализм, с "коперниканским переворотом", т.е. неким кардинальным изменением (революцией) в познании (вообще), когда вместо того, чтобы утверждать, что Солнце вращается вокруг Земли, утверждается, что все обстоит с точностью наоборот, что на самом деле Солнце неподвижно, хотя и кажется нам движущимся (вокруг Земли).
Более точно, вот его характеристика из Предисловия ко 2-му изд. КЧР:
"Отсюда следует, что я могу допустить одно из двух: либо понятия, посредством которых я осуществляю это определение, также сообразуются с предметом...; либо же допустить, что предметы, или, что то же самое, опыт, единственно в котором их (как данные предметы) и можно познать, сообразуются с этими понятиями. В этом последнем случае я тотчас же вижу путь более легкого решения вопроса, так как опыт сам есть вид познания, требующий [участия] рассудка, правила которого я должен предполагать в себе еще до того, как мне даны предметы, стало быть, а priori; эти правила должны быть выражены в априорных понятиях, с которыми, стало быть, все предметы опыта должны необходимо сообразоваться и согласоваться. Что же касается предметов, которые мыслятся только разумом, и притом необходимо, но которые (по крайней мере так, как их мыслит разум) вовсе не могут быть даны в опыте, то попытки мыслить их (ведь должны же они быть мыслимы) дадут нам затем превосходный критерий того, чтó мы считаем измененным методом мышления, а именно что мы а priori познаем о вещах лишь то, чтó вложено в них нами самими.* (КЧР, с. 18; http://psylib.org.ua/books/kanti02/txt01.htm)
Позже (уже в тексте КЧР, пар. 27 В166-7) он также говорит об этом (примерно то же самое):
"Существует только два пути, на которых можно мыслить необходимое соответствие опыта с понятиями о его предметах: или опыт делает эти понятия возможными, или эти понятия делают опыт возможным. Первого не бывает в отношении категорий (а также чистого чувственного созерцания), так как они суть априорные, стало быть, независимые от опыта понятия (говорить об эмпирическом происхождении их означало бы допустить своего рода generatio aequivoca). Следовательно, остается лишь второе [допущение] (как бы система эпигенезиса чистого разума), а именно что категории содержат в себе со стороны рассудка основания возможности всякого опыта вообще." (КЧР, с. 118; http://psylib.org.ua/books/kanti02/txt07.htm#27)
[замечу, что здесь коперниканский переворот соотносится с эпигенезисом (понятий), чему посвящена соседняя ветвь 3.4]
Т.е. если совсем коротко (популярно): наивная точка зрения состоит в том, что предметы воздействуют на нас и "порождают" в нас соответствующие понятия (например, позиция Аристотеля, понятия как абстракции). Кантовская же - парадоксальна: все обстоит с точностью наоборот, понятия "подчиняют" предметы, предопределяют их (более подробно о перевороте (+ кантовские фрагменты) см. мой более ранний "учебный" текст в приложении).
Катречко С.
Дополнение от 12.05.2010: в свете моего поста "В чем состоит суть трансцендентального метода? (попытка подвести предварительный итог)" (сообщ. №27 из ветви 2.1.) может быть точнее говорить не о коперниканском, а о галилеевском перевороте (поскольку первый является частным случаем/конкретизацией второго).
PS. 02.01.2014 Думаю, что содержание этой ветви обсуждения должно быть также сопряжено с открытой позже ветвью "Трансцендентализм как экспериментальная метафизика (2.10)" http://transcendental.ucoz.ru/forum/9-96-1.
Я уже писал ранее, что рассматриваю данный форум как площадку для самовыражения и саморазвития. М.б. этому способствует особый стиль инет-письма, или инет-сознание, когда некоторые рациональные стопоры ослабевают и пишешь как бы в состоянии просыпания, на грани сознания и подсознания. В этом смысле, это очень напоминает мне мое пробуждение (после предварительной работы накануне, или в течение нескольких дней перед этим) , когда, еще не до конца проснувшись, начинаешь генерировать новые идеи, точнее, извлекать их их своего сонного (под-, или пред-сознательного) состояния.
Так вот, написав сегодня сообщ. №8 в ветви 4.5 (эта ветвь имеет более частный/прикладной характер), и не сумев отвлечься от этого на протяжении дня (в дороге) "вдруг" пришло неожиданное (и интересное для меня) развитие темы, упомянутой там темы кантовского коперниканского переворота. Правда, сейчас скорее дам общий абрис, направление своей мысли (главное, см. название!)
Если определить кантовский коперниканский переворот как "измененное" соотношение понятия и предмета, т.е. необходимость подчинения предмета понятию, то этому положение можно придать не такой радикальный и вполне укладывающийся в современное семиотическое состояние дел вид (речь идет, прежде всего, о семиотическом треугольнике Г.Фреге, хотя лингвисты называют его также треугольником Ричардса-Огдена + по сути это коррелирует с интенциональной реальностью (интенц. предметами) Гуссерля -- (псих. отступление): все это "входило" в круг моего внимания в эти дни, т.е. это сообщение - результат несколько-дневного "замыкания" разнородного материала, а сегодн. сообщ. №8 выполнило лишь роль спускового крючка).
У любого знака есть смысл и значение. Так вот в рамках этого различения можно сказать, что кантовская проблема соотношения предмета и понятия может быть переформулирована как проблема соотношения значения (аналог предмета) и смысла (аналог понятия). Т.е. проблема звучит так: что "первично", смысл и значение? Можно ли считать, что смысл предопределяет значение, или же "первичным" является значение (слова, термина), который и задает его смысл. Дело осложняется тем, что кантовская проблема - это проблема не единичного слова, а системы (для Канта (в исходном смысле) - научной системы, связанной системы знания как целого). Если у нас есть, например, формула F=ma, где "связаны" три термина, то в каком-то смысле эти термины нельзя определять произвольно и независимо друг от друга, в частности третий термин (пусть таковым будет понятие "ускорение") концептуально зависит от понятий "масса" и "сила", причем эта зависимость аподиктичная (или априорная), не зависящая от эмпирических условий. Т.е. в случае теоретических терминов "смыслы" этих терминов в каком-то смысле первичны (или априорны) и выступают как трансцендентальные условия "значений"; "значения" должны соотносится со "смыслами", а не наоборот.
Замечу, что в случае единичных (обыденных, эмпирических) терминов дело обстоит с точностью наоборот: мы видим предмет (значение) и называем его, а "смысл" этого названия задается самим предметом (= "значением"); смысл будет вторичным и определяться значением/предметов: что такое "кролик", мы задаем сами, соотнеся его с кроликом-самим по себе, "кролик" не может обозначать кошку или слона... (здесь оборву на полуслове, суть идеи высказана)
Замечу также, что новое - семиотическое - звучание получает и кантовская проблема соотношения чувственного и рассудочного в процессе познания, необходимость сочетания созерцаний и понятий. Интуиции (созерцания) выполняют роль "значений" (= "предметов"), а "смыслы" ( = понятия) без таких созерцаний - пусты, т.е. являются ничтойными конструкциями, которые должны быть "изгнаны" из нормальной науки.
Вместе с тем такая семиотическая переформулировка кантовских проблем снимает их "парадоксальность", они выглядят не такими уж и революционными и вычурными. Для теорий вполне нормально, что мы сначала придумываем их, вводим какие-то новые концепты (понятия), а потом подыскиваем, что им соответствует в реальности. Из последних примеров такого рода - популярные сейчас фракталы. Или в более простом случае: мы сначала придумываем понятие типа "равноугольного треугольника", а потом подыскиваем подходящее под него (т.е. под его "смысл") геометрическую фигуру, в таких случаях "смыслы" определяют/задаю критерии поиска, т.е. они определяют свои "предметы". Понятно, что мы не "создаем" предметы (они уже были до понятий), но вот что "они" собой представляли (представляют) будет зависеть от наших "смыслов" и вполне возможно, что в будущем мы будем эти же предметы понимать по-другому, вводя новые "смыслы" (что-то исключая из старых как нерелевантное, что-то добавляя, как некое существенное новое, ранее не рассматриваемое)... Уже засыпаю, поэтому заканчиваю (даже вычитать не смогу)...
Для И.Батуры. По-моему, открываются неплохие перспективы соотнесения Канта и Витгенштейна на базе такой семиотической (языковой) переформулировке кантовских проблем
Кантовские коперниканский переворот и концепция эпигенезиса
(из текста: Катречко С.Л. Актуален ли трансцендентализм сегодня? Трансцендентальная философия как теория науки [опыта]. (доклад на конф. "Ломоносовские чтение - 2010", 22 апреля 2010; + данное сообщ. является продолжением пред. поста; ++ см. файл с отформатированным текстом в приложении; +++ дополнение от 12.05.2010: ранее данная тема поднималась в моих сообщ. № 3 ветви "Что такое трансцендентальная логика (Канта)? (3.2)" (31.12.2009) и сообщ. № 1 ветви "Кантовская концепция эпигенезиса (3.4)" (24.01.2010), которые во многом дублируют друг друга, здесь же более краткое изложение)
Одним из важных методологических аспектов кантовского трансцендентализма, который отмечает Х. Патнэм в рамках разработки своего «внутреннего реализма» [см. Хакинг Ян Представление и вмешательство. — М.: Логос, 1998. — с. 105 – 124], является то, что трансцендентальный подход значительно расширяет концептуальные возможности анализа научных теорий, поскольку представляет собой двухуровневую систему исследования: анализ предметов и анализ познания предметов. Так, например, сам Кант характеризует свою философскую систему как эмпирический реализм (на уровне предметов) и трансцендентальный идеализм (на уровне познания). В этом смысле новое звучание приобретает кантовское определение трансцендентализма как «познания, занимающегося не столько предметами, сколько нашим способом познания предметов…» [2, 44; В 25], нацеливающее на выявление трансцендентальных условий [оснований] познания. При этом с точки зрения современной философии науки кантовские трансцендентальные условия выступают в качестве онтологических и/или гносеологических оснований (допущений) научных теорий, а сложность трансцендентального подхода состоит в том, что мы должны постоянно иметь в виду различение эмпирического и трансцендентального уровней, поскольку в обоих случаях может говориться об одних и тех же предметах (в одном случае — о вещах самих по себе, в другом — о вещах для нас) и использоваться одна и та же терминология. Так, например, когда Кант говорит об априорных формах пространства и времени как трансцендентальных условиях познания, он имеет в виду не эмпирические данности пространства и времени, фиксируемые нами в опыте (эксперименте), а смысловые концепты пространства и времени, которые в определенном смысле «предшествуют» любому опыту и предопределяют его: ведь для того, чтобы «увидеть» эмпирическое пространство или время мы уже должны знать, что мы будем называть этими терминами.
И именно в этом — методологическом — смысле надо понимать предлагаемый Кантом коперниканский переворот: наш опыт должен сообразовываться с имеющейся у нас концептуальной сеткой [сноска 1] (resp. с концептуальной схемой Дэвидсона), которая представляет собой связанную систему понятий (ср. холизмом Дюгема — Куайна), возможно разного типа.
[сноска 1. Суть коперниканского переворота Кант определяет так: «отсюда следует, что я могу допустить одно из двух: либо понятия, посредством которых я осуществляю это определение, также сообразуются с предметом...; либо же допустить, что предметы, или, что то же самое, опыт, единственно в котором их (как данные предметы) и можно познать, сообразуются с этими понятиями» [2, 18]]
Если, например, у нас есть формула F = ma, то вводимый здесь новый концепт а («ускорение») должен сообразовываться с уже имеющимся концептами «масса» и «сила», а его размерность будет предопределяться размерностями концептов m и F. Хотя если наше знание не является сильно связанной системой научного знания (каковым является, например, обыденный опыт), то отдельные термины вводятся как правило эмпирическим, остенсивным путем: увидев некий новый предмет стол, я просто называю его «столом», не особо заботясь о смысловой связи этого термина с другими названиями. При этом в первом случае приоритет был отдан когерентной теории истины Платона, а во втором — корреспондентной теории истины Аристотеля.
Современная [особенно, аналитическая] теоретическая философия, развитие которой проходит во многом под знаком «лингвистического поворота», существенным образом учитывает достижения семиотики и, прежде всего, на так называемый семиотический треугольник Г. Фреге (или семиотический треугольник Огдена — Ричардса), постулирующий наличие у знаков не только значений (референтов), но и смыслов. С этой точки зрения коперниканский переворот (resp. трансцендентализм) Канта можно понимать как приоритет смысла [термина] над его значением. Смыслы же терминов задаются нами, в общем случае, произвольно и априорно (ср. с максимой Шалтая – Болтая из кэрролловской «Алисы в стране чудес»). Собственно это и составляет основную задачу трансцендентальной теории опыта [или трансцендентальной философии науки], разрабатываемой Кантом, — предложить такую концептуальную сетку, которая, во-первых, удовлетворяет определенным внутренним критериям (прежде всего, непротиворечивости) и, во–вторых, несмотря на свой априорный характер, может использоваться для описания внешнего эмпирического опыта.
Кант говорит о коперниканском перевороте в «Критике чистого разума» (КЧР) дважды. Более явственно в предисловии ко 2-му изд. КЧР (именно здесь и вводится эта метафора), где он пишет, что этот «измененный метод мышления, [состоит в том], что мы a priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими» [2, 19]. Второй раз — в § 27 под названием «Результат этой дедукции рассудочных понятий», где он соотносит коперниканский переворот со своей концепцией эпигенезиса [сноска 2]:
[сноска 2. Понятно, что именно здесь, а не в предисловии, впервые описывается суть коперниканского переворота, хотя и без использования этой метафоры, причем встроенная в контекст изначального мышления Канта]
«Существует только два пути, на которых можно мыслить необходимое соответствие опыта с понятиями о его предметах: или опыт делает эти понятия возможными, или эти понятия делают опыт возможным. Первого не бывает в отношении категорий (а также чистого чувственного созерцания), так как они суть априорные, стало быть, независимые от опыта понятия… Следовательно, остается лишь второе [допущение] (как бы система эпигенезиса чистого разума), а именно что категории содержат в себе со стороны рассудка основания возможности всякого опыта вообще» [2, 118; выделено жирным мной. — К.С.].
Это соотнесение имеет принципиальный характер для теории науки/опыта (каковой является, в частности, КЧР), поскольку независимый от опыта, или априорный, характер категориальной сетки заключает в себе возможность ее фантазийного (анти-опытного) построения, т.е. порождению наукообразных мифов, не имеющих ничего общего с собственно научной теорией. Для предотвращения этого Кант и пишет свою Критику как критику известных в его время метафизических спекуляций, претендующих на статус научных теорий, и пролегомены к построению адекватной теории науки. Наиболее существенными при этом выступают следующие две компоненты кантовской концепции.
Во-первых, трансцендентализм как исследование научного (теоретического) знания постулирует его интуитивно-дискурсивный характер: любое научное (естество)знание представляет собой синтез чувственных созерцаний (интуиций [сноска 3]) и рассудочных понятий.
[сноска 3. Здесь хотелось обратить внимание на то, что кантовский термин Anschauung не совсем точно переведен на русский как созерцание. Более корректным, т.е. соответствующей латинской терминологии, послужившей основой для создания немецкоязычного философского глоссария Вольфом, на который Кант опирается, представляется его перевод как интуиции. Так, например, современные англоязычные переводы Канта следуют именно этой латинизированной традиции, переводя термин Anschauung как intuition]
Тем самым запрещаются «чистые» спекулятивные дискурсивные конструкции («мысли без [интуитивного] содержания пусты» [2, 71]) и выставляется требование соотнесения дискурсивного понятия с соответствующим [в общем случае — с эмпирическим] созерцанием [сноска 4].
[сноска 4. Требование интуитивно-дискурсивного характера знания напрямую не распространяется на такой «вид познания» как математическое знание, которое определяется Кантом как деятельность «посредством конструирования понятий» [2, 423]. В этом случае дискурсивная составляющая знания, т.е. понятие, соотносится с «общезначимым созерцанием», или схемой. Подробнее о специфике математике и ее трансцендентальном анализе мы говорим в наших работах [Катречко С.Л. Моделирование рассуждений в математике: трансцендентальный подход //Модели рассуждений – 1: Логика и аргументация. Калининград: Изд–во РГУ им. И.Канта, 2007. — с. 63 – 90; Катречко С.Л. Трансцендентальная философия математики //Вестник Московского университета. Серия 7 «Философия», № 2, 2008. Москва: Изд–во МГУ им. М.В.Ломоносова, 2008. — с. 88 – 106].
Заметим, что именно в этом и состоит суть кантовской дедукции чистых рассудочных понятий как «правового» (quid juris) обоснования их использования в познании, которая дополняется кантовским учением о схематизме как опосредующем механизме соотнесения чувственных созерцаний и рассудочных понятий.
Во-вторых, это кантовская концепции эпигенезиса [сноска 5] как наиболее адекватное учение о происхождении априорного знания.
[сноска 5. Концепции эпигенезиса хотелось бы здесь уделить чуть бо´льшее внимание, поскольку она практически повсеместно выпадает из поля зрения исследователей. Исходная концепция (биологического) эпигенезиса, на которую Кант опирается, была предложена русским биологом немецкого происхождения Каспаром Вольфом (младший современник Канта (род. в 1734 г.)). В концептуальном плане она занимает как бы среднее положение между господствующим в то время преформизмом (все развитие предопределено внутренними факторами, или, например, Богом) и (последующим) дарвинизмом (развитие определяется случайным внешним отбором и/или мутациями), учитывая как внутреннюю логику, так и внешние факторы]
При этом эпигенезис и дедукция выступают как взаимодополняющие друг друга две стороны кантовского трансцендентализма. Предваряя свою «Трансцендентальную аналитику», Кант пишет, что «настоящая задача трансцендентальной философии» состоит в «расчленении самой способности рассудка с целью изучить возможность априорных понятий, отыскивая их исключительно в рассудке как месте их происхождения и анализируя чистое применение [рассудка] вообще… [или в том, чтобы проследить как возникают] чистые понятия в человеческом рассудке вплоть до их первых зародышей и зачатков, в которых они предуготовлены, пока наконец не разовьются при наличии опыта и не будут представлены затем во всей своей чистоте тем же рассудком, освобожденные от связанных с ними эмпирических условий» [2, 78 – 79; В 91; [сноска 6]].
[сноска 6. Ср. с итоговым определением Канта трансцендентального, где трансцендентальным он называет знание, «благодаря которому мы узнаем, что те или иные представления (созерцания или понятия) применяются и могут существовать исключительно а priori, а также как это возможно» [2, 73; В 80 – 81].
Ключевой тезис данного фрагмента — «изучение возможности априорных понятий» и отсылает, с одной стороны, к дедукции как возможности (правомочности) использования априорных концептов в опыте, а с другой — к эпигенезису как возможности получения этих априорных концептов.
В ходе осмысления проблемы генезиса Кант подчеркивает что локковская эмпирическая дедукция [2, 97], которая выводит все понятия, в том числе и априорные, из опыта (путем абстрагирования или рефлексии) неправомочна, поскольку из опыта мы можем извлечь только содержательные компоненты знания, в то время как априорные концепты являются формальными, выступают как [априорные] формы познания [сноска 7: см.: «Локк очень ошибся в том, что думал получить все свои понятия при помощи опыта» [3, 144]]. Вместе с тем Кант отвергает и противоположные эмпирической (1) концепцию «преформации чистого разума», постулирующую принцип самопроизвольного внеопытного зарождения и развития априорного знания [2, 117 – 118], и (2) концепцию врожденных идей (Декарт, Крузий), поскольку «допускать их [понятия] в качестве уготованных и врожденных… [как, впрочем, и самозарождение понятий. — К.С.] очень уж не по философски» [3, 144]. Тем самым, концепция эпигенезиса мыслится (конституируется) Кантом как промежуточная между двумя этими крайними позициями.
Более развернутый вариант проблемы генезиса априорного знания можно найти в подготовительных материалах к КЧР. Здесь Кант говорит следующее: «Являются ли понятия только эдуктами [сноска 8: Автор примечания к этому месту В. Васильев пишет, что под эдуктом нужно понимать выводимые из первоначальных задатков интеллектуальные образования, т.е. результат преформации понятий] или же продуктами (преформация и эпигенезис). Продуктами либо физического (эмпирического) влияния, либо сознания формальных характеристик нашей чувственности и рассудка по поводу опыта, стало быть все же продукты a priori, а не a posteriori [3, 72 – 73 (фр.102)]. Кантовское же решение данной проблемы заключается в том, что интеллектуальные понятия «приобретены (но не у чувств» [3, 74; сноска 9: «Ведь предметы, которые мы лепим из глины, к примеру, кирпичи, приобретают форму от нас, при том, что глина берется из земли» [3, 144]], а «возникают по своей природе через рассудок — [как рефлексия] по случаю опыта, так как рассудок формирует по случаю опыта и чувств понятия, которые отвлечены не от чувств, но от [действия] рефлексии над чувствами… [и] это действие рефлексии осуществляется нами, как только мы получаем чувственные впечатления» [2, 143 – 144]. А суть концепции (эпи)генезиса состоит в том, что априорные формы возможны лишь посредством «чистого синтеза представлений» [2, 85; В 104], т.е. могут быть получены посредством определенных «действий чистого мышления [или сознания]» [2, 73; В 81].
Таковым для (эпи)генезиса априорных форм чувственности выступает синтез схватывания, который «составляет трансцендентальное основание возможности всех знаний вообще (не только эмпирических, но и априорных)…» [2, 502; сноска 10: Заметим, что во 2-м изд. Кант приписывает схватыванию лишь эмпирический статус, с чем, однако, трудно согласиться. Более подробный анализ кантовского синтеза схватывания приведен в нашей работе [Катречко С.Л. Воображение как «деятельная способность синтеза многообразного» в составе познавательной способности //Воображение в свете философских рефлексий. М.: Полиграф–Информ, 2008. — с.117 – 179.]]. Ранее мы уже рассматривали вопрос о генезисе на основе синтеза схватывания концепта пространства и основных математических концептов [Катречко С.Л. Проблема генезиса априорных форм в трансцендентальной философии Канта //Х Кантовские чтения. Классический разум и вызовы цивилизации (22 — 24.04. 2009). — Калининград: Изд-во РГУ им. И. Канта, 2009. — с. 47 – 50 [расширенный текст доклада в печати], поэтому здесь остановимся несколько более подробно на проблеме (эпи)генезиса и смыслового содержания концепта времени.
Литература:
2. Кант И. Критика чистого разума. — М.: Мысль, 1994. 3. Кант И. Из рукописного наследия. М.: Прогресс–Традиция, 2000.
Далее: чуть отредактированный текст из моего сообщ. № 2 (ветвь 4.5) «Трансцендентальный подход и физика: «луковичная» модель времени…» (можно не читать; эта часть выступает как иллюстрирующий пример "работы" трансцендентального метода)
[Трансцендентальный] анализ синтеза схватывания позволяет выявить его структуру, которая имеет перцептивно-апперцептивный характер. При восприятии некоторого [чувственного] содержания наше внимание со–направлено на два предмета: на схватываемое содержание (например, восприятие мелодии) и на протекание этого акта, т.е. сам акт (resp. сам акт слушания). Соответственно, основополагающим различением выступает при этом «содержание vs. акт», в котором и содержится исток формирования как концепта пространства, так и концепта и времени: (эпи)генезис пространства связан со схватываемым содержанием, а генезис времени — с актовой составляющей восприятия, т.е. с [временем] протеканием этого акта [ср. с кантовским пониманием пространства как формы внешнего, а времени как формы внутреннего чувства].
Вместе с тем решающим выступает тот факт, что в ходе познания осуществляется целая лестница апперцептивно–рефлексивных актов (схватываний), когда предметом последующих апперцепций (фиксируемых Кантом с помощью выражения «Я мыслю») становится предыдущий акт. Если структура первичного перцептивно-апперцептивного акта выглядит так: «Я мыслю Этох», то структура последующих апперцептивных актов (с учетом итерации «Я мыслю») выглядит уже как «Я мыслю, ((…[что] «Я мыслю», что (…)) Этох)», где Этох — первоначально схваченное и далее остающимся неизменным перцептивное содержание, над которым и надстраивается лестница апперцепций .
Конституирование концепта времени связано с двумя отмеченными особенностями протекания синтеза схватывания. С одной стороны, время представляет собой абстрагирование от содержательной (перцептивной) составляющей Этох, которое задает чистоту временного потока, его независимость от эмпирического содержания. Как говорит в этой связи Кант, время является «чистым образом всех предметов чувств вообще» [2, 125]. С другой стороны, смысловое наполнение концепта времени связано с отмеченной выше итеративной «вложенностью» разных рангов апперцепции друг в друга, которая задает главную характеристику времени — его направленность, или течение (ср. с гуссерлевским временным потоком (Zeitbewußtsein) [Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени //Его же. Собрание сочинений. — Т. 1. — М.: Гнозис, 1994]). Именно последнее — «луковичное» строение времени — и предопределяет специфику этого концепта.
В своем учении об экстенсивных величинах [2, 136 – 139], которое выступает концептуальной основой математических моделей пространства и времени, Кант рассматривает их как [экстенсивные] величины, получающиеся путем сложения своих (заранее данных) частей, соответственно эти величины выступают как агрегаты, состоящие из частей. Однако под это кантовское определение вполне подпадает лишь пространство: в математическом смысле оно может быть рассмотрено как агрегат, образованный путем сложения точек. Время же нельзя представить подобным образом. В силу своего луковичного строения (итеративной вложенности апперцепций предыдущего ранга в последующие), каждый предыдущий момент времени не складывается, а вкладывается в последующий момент и поэтому время не может быть экстенсивной величиной: необходима разработка особой математики времени .
Выявленное, благодаря трансцендентальному анализу, луковичное (рекурсивное) понимание времени необходимо учитывать при его опытном (эмпирическом) понимании: трансцендентальный анализ накладывает определенные ограничения на разработку математических и физическим концепций времени. Однако современные физико–математические теории времени, в основе которых лежит теория относительности, концептуализируют, скорее, не само время, а его геометрический аналог (resp. перцептивный концепт времени), в рамках чего время сближается с пространством, а само оно выступает как квази–пространственное измерение. Так обстоит дело, например, в распространенных сейчас концепции единого четырехмерного пространственно-временного континуума и образе стрелы времени. Между тем проведенный трансцендентальный анализ фиксирует серьезные концептуальные различия между пространством и временем. Направленность времени принципиально отличается от пространственных направлений, которые характеризуют не само пространство, а возможность его «внешнего» (физического) упорядочивания (например, за счет силовых взаимодействий). Направленность времени — это не еще одно пространственное измерение, а нечто принципиально самобытное: если пространство само по себе нейтрально (изотропно), то время — направлено, оно течет. Направленность времени связана с его итеративной природой, которая предопределена итеративной структурой лестницы апперцепций. Это, в свою очередь, делает невозможным представлять глубину времени как одно из пространственных измерений, поскольку последнее применимо лишь для представлений отношений координации (соположенности), а не отношений субординации. Так, например, нельзя говорить, что у времени есть прошлое как отрезок на временной (квази)пространственной шкале, поскольку прошлое как бы существует в настоящем, правда не на поверхностном, а на более глубинном уровне. И поэтому в рамках луковичной концепции невозможны путешествия во времени как «перемещения» по некоторой (квази)пространственной шкале из настоящего в прошлое . Прошлое находится не в отдаленном «линейном» прошлом, а вложено в настоящее как его «предыстория», и до него можно добраться путем воспоминаний, двигаясь от поверхностных к глубинным слоям «луковицы [памяти]».
См. продолжение и как бы итог данного поста в моем последующем посте из ветви "Кантовский трансцендентальный метод (3.1)"
Сразу кидается в глаза профессионализм, чуть не сказал - трансцендентализм, участников. Хотя, солдафонская иерархия настораживает и расставляет всех "по-фрунту". Всё же, мне кажется, что трансцендентальность более толерантна, чем трансцендентализм, т.к. все "-измы" всегда воинственны и агрессивны. Ну, это присказка...
Кант вообще был любителем интеллектуальных переворотов, красиво манипулируя своими концептами между разумом и верой, отодвигая то его, то её. В связи с этим, меня заинтересовал вопрос о том, как Кант понимал соотношение метафизики и трансцендентальной философии. Что было (могло бы быть, или - должно было быть) раньше - трансцендентальная философия или же метафизика.
В работе "Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука" Кант пишет буквально следующее: "Можно сказать, что вся трансцендентальная философия, необходимо предшествующая всякой метафизике, сама есть не что иное, как полное разрешение предложенного здесь вопроса, только в систематическом порядке и со всей обстоятельностью, так что до сих пор еще не было никакой трансцендентальной философии. В самом деле, то, что носит это название, есть, собственно, часть метафизики, тогда как трансцендентальная философия должна сначала решить вопрос о возможности метафизики и, следовательно, должна ей предшествовать."
Курица или яйцо? Структурное или генетическое начало...
Кантовский переворот является переворотом по отношению к той гносеологии, которая утверждает: «Понятия согласуются с предметами». По отношению же к гносеологии, которая считает, что вещи (=опыт) согласуется с понятиями, его лучше квалифицировать не как переворот, а как просто поворот. Например, Платон считал, что всякая вещь согласуется с идеей как своим первообразцом. Или Фома Аквинский считал, что всякая вещь согласуется с формой, существующей в божественном бытии. И т.д. Поскольку и платоновские идеи, и томистские формы фиксируются в понятиях, то и получается, что вещи согласуются с понятиями. И такова точка зрения всего мирового идеализма. Собственно, т.н. кантовский коперниканский переворот – это переворот в материализме и его поворот к классическому идеализму. Впрочем, это зафиксировано в любом учебнике по истории философии: «Кант – родоначальник немецкого классического идеализма».
Вопрос: вносит ли Кант нечто новое в трехтысячелетний идеализм? Вот он уточняет: «…мы а priori познаем о вещах лишь то, чтó вложено в них нами самими». Здесь уже нечто новое. У Платона идеи извечно (не по нашей воле) существуют в идеальном мире; у Фомы формы – творения Божества, а у Канта вдруг – мы сами нечто вложили в вещи. Это новое. Единственно, продолжает оставаться вопрос, насколько осознанно мы это делаем? Если делаем это осознанно, то получается абракадабра, т.е. мы сначала знали вещь, потом вложили это знание в понятие, а потом опять стали познавать то, что знаем, и вещь вдруг чудесным образом стала согласовываться с нашими понятиями. А в чем чудо, если вещь уже до того была нами согласована? Остается предположить, что это вложение производится нами не просто априорно, но совершенно неосознанно – в результате естественного эпигенезиса понятий. И лишь потом, постфактум мы познаем, насколько вещь – продукт нашей эпигенетической мыследеятельности. В этом суть (согласен с С.Катречко) трансцендентального метода Канта.
Но в таком случае, чтобы метод Канта претендовал на полное новаторство, надо прежде показать, что в производстве вещи уж точно никак не участвуют ни идеальное бытие, ни провидение Божие. Ведь если они (бытие и Бог), помимо нас, участвуют в жизни вещи, то кантовский трансцендентализм есть просто-напросто разновидность мирового идеализма и его гносеологических притязаний.
Вы правы, конечно же Кант вносит нечто новое в трехтысячелетний идеализм. (Иначе Вы обижаете сам дух всего ЭТОГО форума.) Мир идей начал постигаться до идеализма и он не исчерпывается самим идеализмом. Скажу больше: идеализм - это кривое зеркало мира идей, которое попытался выправить Кант, но он где-то перезагнул, а где-то перешагнул в своих намерениях...
Коперниканский переворот - это, в чём-то, переход от прошлой, старой, традиционной, схоластизированной метафизики к новой, будущей, сколоченной на синтезе самых высших форм организации знаний.
"Будущая метафизика, могущая появиться как наука" - что в этом концепте Канта - наивность минувшей эпохи, склонной лицезреть науку в бесконечном многообразии форм рационально-логического дискурса, нацеленного на постижение мира вещей через трансцендентальную приоритетность мира идей; или же это неудавшаяся попытка истории, которую можно попытаться вновь реанимировать в других, самоэкзистирующихся условиях?
доп. 12.05.2010: Касаюсь темы коперниканского переворота в своем сообщ. "В чем состоит суть трансцендентального метода?" (№27 ветви 2.1). Там проводится мысль, что точнее связать "измененный метод мышления" Канта с галилеевским методом мысленного эксперимента как методом выявления трансцендентальных условий (= условий мыслимости) феноменов. Коперниканский же "переворот" является следствием этого галилеевского "поворота"= метода мысленного эксперимента (подробнее см. также след. сообщ. №72 из 3.1). == Катречко С.
Добрый день, Моисей!
Спасибо что Вы подняли тему "новой метафизики". Хотя здесь (на форуме) мы (= я) в основном ориентировались на тему применения трансцендентального метода к науке/научному знанию.
В рамках данного форума, можете посмотреть мой пост №3 из ветви 3.1. Вот цитата оттуда:
Quote
Данная "опытная" трактовка проясняет и соотношение трансцендентализма и (прежней) метафизики. Метафизика тоже пытается выйти за пределы опытного, но эта попытка (по Канту) "ненаучна". Как пишет Кант в заключительной части своих Пролегоменов ("Как возможна метафизика как наука": "Критика (= трансцендентальная философия - КС) относится к обыкновенной школьной метафизике (= прежней догматической метафизике - КС) точно так, как химия к алхимии или астрономия к астрологии". В своем начальной тексте этой ветви я определил это с помощью концепта "превращенная форма". Т.е. метафизика также пытается превзойти эмпирическое, отыскать первопринципы опыта, но "алхимически"...
Т.е моя сегодняшняя позиция состоит в том, что надо не создавать "новую метафизику", а "преобразовать" старую, преобразовать алхимию (прежнюю догматическую метафизику) в химию (новую, трансцендентальную метафизику, или онтологию, или трансцендентальную философию). В этом смысле трансцендентальный метод и есть средство такого преобразования. Начинать строительство заново - нет необходимости.
Раньше (по молодости) у меня были более грандиозные планы. Можете посмотреть, например, мою программную статью "Как возможна метафизика?" (Вопросы философии, 2005) и развитие этой темы (см. мою web-страницу: http://www.philosophy.ru/library/katr/1_edu.html: там есть и более ранние и более поздние тексты, например продолжение этой темы в сборниках С.Борчикова). Т.е. (что касается меня), то для меня это важный проект, который я на время оставил, решив подойти к нему несколько с другой стороны (через этот форум, через трансцендентализм).
++ Был даже ряд форумов организован и получен ряд результатов: - Как возможна метафизика? (ч. 1; завершена) - Как возможна метафизика? (ч. 2; приостановлена) - Homo metaphysics (хотели открыть, название очень симптоматично)
(см. общий список моих форумов на моей web-странице)
Поэтому, если Вы будете "двигать" эту тему (например, вместе с С.Борчиковым, который уже и на этом форуме пытается схожую линию развивать: см., например, "Трансцендентальный метод применительно к науке философии" (ветвь 4.6)), то буду только рад, но сам пока вряд ли активно буду там участвовать. Моя ближайшая задача - осмыслить то, что уже сделано здесь и оформить все это по возможности в одном тексте, посвященном кантовскому трансцендентальному методу.
Моисей: "Будущая метафизика, могущая появиться как наука" - что в этом концепте Канта: наивность минувшей эпохи… или же это неудавшаяся попытка истории?...
Уважаемый Моисей! Поскольку на эту тему уже много наговорено, выскажусь кратко, как думаю. 1) Для меня метафизика уже была (2,5 тыс. лет до Канта), есть (после Канта) и будет (вечно) одной из величайших и высочайших наук. 2) Вопрос «Как возможна метафизика как наука?» лукавый (поскольку исходя из старшинства логичнее спрашивать обратное: «Как возможна наука как метафизика?») и исторически конъюнктурный (поскольку означает: «Как возможна метафизика как наука, по алгоритму физико-математических наук XVIII-XIX веков?»). 3) Даже если ответ будет отрицательным, что де нельзя построить метафизику по алгоритму физ.-мат. наук XVIII-XIX веков, то тем хуже для науки. Наука метафизика от этого нисколько не пострадает. 4) XX и XXI века это, кстати, хорошо демонстрируют: физ.-мат. науки начинают всё больше и больше вбирать в себя метафизическую методологию. Вот даже на этом форуме ставится задача «применения трансцендентального метода к науке/научному знанию» (см. пред. сообщ. С.Катречко). 5) Насколько способность к занятию наукой метафизикой свойственна всем людям – об этом лучше расскажет С.Катречко, поскольку я смотрю на это скорее скептически. Я нахожу вокруг себя лишь малую долю людей, склонных к метафизическому мышлению, а у подавляющего же большинства – максимум только зачатки на низших уровнях сознания. 6) Естественно, наука метафизики развивается и, естественно, кантовский трансцендентальный метод представляет ярчайшее звено среди ее завоеваний. Но не единственное. Были ярчайшие завоевания и в схоластической метафизике, есть и сейчас, помимо трансцендентальной методологии. Все эти завоевания друг друга не умаляют, а, напротив, составляют всеединство, как раз и именуемое «Наука метафизика».
Я хочу высветить тему коперниканского переворота совершенно в другом ракурсе, нежели тот, который придан ей Кантом или здесь на форуме, и если этот новый ракурс вызовет интерес, то, может быть, имеет смысл создать новую ветвь для его обсуждения. Мое предложение соcтоит в том, чтобы сделать сам переворот, не именно коперниканский или кантовский, а его чистую форму, предметом трансцендентального анализа. Это значит сознавать, что переворот является априорной формой нашего мышления, и что мы применяем эту форму даже не к опыту просто, а к изменению опыта (= знания). Конечно, из опыта "коперниканский переворот" извлечь невозможно. Его можно оценить как форму познания, о которых Кант говорил как о предмете трансцендентальной философии. Удивительным образом сам Кант пропустил такое понимание коперниканского переворота. В чем состоит предлагаемая мной (по сравнению даже с Кантом) новизна? Благодаря Т.Куну мы можем, в отличие от Канта, оперировать понятием парадигмы как инструментом анализа. В качестве парадигм можно принимать не только гео-центризм и гелио-центризм, но и (как у Канта) догматическую и трансцендентальную установки метафизики, а также (внутри трансцендентальной установки) чувственность и рассудок, а в рамках практической философии - эго-центризм и социо-центризм и т.д.. Дело в том, что мы в процессе познания мира, и не только познания, но и практической деятельности, постоянно делегируем своего абстрактного "наблюдателя" из одной парадигмы - в другую. Он "прыгает" из одной смысловой проекции мира - в другую. Вот эти "прыжки" как метод познания не были зафиксированы Кантом. Можно представить себе, как он сам "прыгнул" из догматической парадигмы философии в трансцендентальную и увидел все в новом свете. Но сам "прыжок" остался за спиной его внимания. Так вот отличие моего подхода к копернианскому перевороту заключается в том, что в нем присутствуют сразу две парадигмы: исходная и конечная, и они никак не фиксированы жестко друг относительно друга. Это значит, что мы можем свободно перемещаться не только из, например, гео-центрической системы в гелио-центрическую, но и обратно. Мораль тогда можно концептуализировать как оптимицацию или ратификацию действий, необходимых в одной из ценностных (эго- и социо-центризм) парадигм, в свете другой. Труднейший пункт кантовской философии - как материал чувственности попадает в парадгму рассудка и переинтерпретируется в ней (Кант для решения этой задачи ввел понятие схемы как "посредника" между чувственностью и рассудком, но оно не избегает аристотелевского контраргумента "третий человек") - будет тогда решен просто: здесь тоже имеет место "коперниканский переворот". Короче говоря, эта тема, совершенно упущенная из виду самим Кантом, обещает новую перспективу трансцендентализма как методологии не только эпистемологии, но и обществознания в целом. Более подробно об этой идее можно посмотреть на моем сайте http://diaplur.narod.ru/.
Мне понравилась Ваща идея применения трансцендентального подхода к самому коперниканскому повороту (перевороту), т.е. вопрос типа "как возможен коперниканский переворот. Для этого мы, следуя общему замыслу кантовского трансцендентализма, должны исследовать нашу познавательную способность с целью нахождения "механизмов" (= трансцендентальных условий) порождения коперниканского переворота. Более того, мы, видимо, правы в том, что наше мышление осуществляется в парадигмах (Кун, Фуко, Куайн), а сам "переворот" представляет собой "прыжок" из одной парадигмы в другую. Однако, замечу, что метафора "прыжка" - всего лишь метафора, и (1) хотелось бы понять его "механизм", т.е. те сознательные процедуры, его конституирующие (+ см прим. 1.1)**, а также (2) "механизмы", конституирующие сами парадигмы, которые, понятно, являются порождениями сознания. Причем ссылки на их социальный (или языковой) характер здесь не спасают, поскольку я не верю в наличие какого-то особого социального мета-разума (как аналога божественного интеллекта). Трансцендентализм призывает искать основания в самом сознании как единственно несомненной и "первичной" реальности.
Так что Вы скорее поставили [интересную] проблему, чем предложили ее решение (в рамках трансцендентализма).
С наилучшими пожеланиями, Катречко С.Л.
** Прим. 1.1. Если сознание совершает прыжок из одной парадигмы в другую, то возможно представить себе и сознание вне парадигм, т.е. само прыгающее сознание (например, тогда, когда сознание выпрыгнуло из одной парадигмы, но еще не впрыгнуло в другую. Вот чем опасны метафоры в философии!
Уважаемый Сергей! Очевидно, что механизм переворота раскрыть невозможно. О нем можно только знать. Наша мысль может быть выражена лишь средствами "категорий" (= логики). Мы как бы "пленники" одной предзаданной нам (априори) формы знания, если говорить о его рефлексии. Само понятие "механизм" предполагает детерминизм, строгую логику, выстраиваемую в рамках одной парадигмы, а иначе наша мысль будет противоречивой. "Переворот" же - это метафора отношений не внутри (каковы логическое следование или причинность), а между разными парадигмами. Было бы наивно, например, спрашивать Коперника, как он пришел к своей идее, описать механизм ее получения, так как никакого логического пути здесь нет. Если бы была открыта "логика" переворотов, тогда была бы решена проблема искусственного интеллекта и научный прогресс приобрел бы лавинообразный характер. Именно из-за алогичности "переворотов", я думаю, проблема ИИ неразрешима. В отношении труда ученого можно сказать, что он вынужден "тыкаться" беспорядочно (хотя, с другой стороны, и вполне целенаправленно) в поисках решений проблем. Может быть, вот такое "тыкание" и есть тот самый механизм? Как аналоги его можно упомянуть, например, "tatonnement" ("нащупывание"), как Л. Вальрас, один из отцов современной неоклассической экономической теории, назвал механизм формирования рынка, или роль мутаций в процессе эволюции живой природы. Одним словом, какие-то нарушения логики одной парадигмы ведут к формированию другой парадигмы, более сильной. Что касается трансцендентализма, то, в свете идеи переворотов можно видеть, что мир действительно, как полагал Кант, не таков, каким он нам представляется, а наши представления формируют мир, особенно - его социальную сторону. Например, монизм диктует формирование как тоталитарного мира, с одной стороны, так и "войны всех против всех", смотря какая парадигма будет выбрана в роли единственной: социо- или эго-центризм. Мне кажется, что самое важное в трансцендентализме Канта - знать, что монизм - это форма не мира самого по себе, а нашего его восприятия. "Перевороты", очевидно, нужны как культура, ибо отказ от них ведет к догматизму в той или иной форме. Кстати говоря, настоящей революцией в метафизике тогда будет не переворот от одного "догматизма" к другому, а от всех них - к их (системному) плюрализму. Есть ли состояние "между парадигмами и отдельно от самих парадигм"? Интересный вопрос. Если оно есть, то оно должно быть, согласно правилам трансцендентализма, описано с помощью какой-то формы. Ни одна из двух известных нам - логика (внутрипарадигмальная форма) и диалектика (как я для себя называю форму переворотов, или межпарадигмальная форма) - не подходят для этого.
Наш форум во многом (на первом этапе) "завязан" на Канта, на освоение его текстов. Отчасти это связано с тем, что четкого понимания своего трансцендентального метода (трансцендентализма, понятия трансцендентального) Кант не дал.
Ср. предисловие к 1-му и 2-му изданию. Во втором он пишет о коперниканском перевороте как "измененном методе мышления", а в первом - ставит задачу "исследования самого чистого рассудка (= сознания, его "механизмов")". Поэтому я и спросил Вас о "механизмах" работы сознания (в кавычках!). Конечно, сознание также надо понимать в трансцендентальном смысле, т.е. это не индивидуальное/эмпирическое сознания, а сознание вообще, например "сознание в [куновских] парадигмах". Поэтому и "механизмы" должны быть, скорее, не психологичны, а трансцендентальны (социальны?).
Кстати. Ч.Пирс, которого называют "американским Кантом" и считают трансценденталистом ХХ века (после Канта и Гуссерля) говорит о "логике открытия" (таковым для него выступает абдукция).
Поэтому основная интенция трансцендентализма состоит в исследовании нашего "способа познания", т.е. сознания, с целью выявление трансцендентальных условий, предпосылок познания.
Ссылка на "нащупывание" интересна, но скорее это лишь робкое движение по пути собственно трансцендентального исследования...
Уважаемый Сергей! Действительно полной ясности в трансцендентальном методе Канта нет. Его следует так или иначе интерпретировать. Я использую для этого плюралистическую методологию, которая позволяет что-то понимать. Если в двух словах, то я понимаю переворот Канта так. Возьмем онтологию Аристотеля. (Хотя Кант противопоставляет свою позицию то Локку, то Лейбницу, но за их спинами всегда угадывается Стагирит. Я думаю, что противостять открыто самому Аристотелю было во времена Канта политически не безопасно, поэтому война с ним идет через подставных лиц.) Онтология эта представляет собой иерархию форм и материй, наверху которой стоит чистая Форма. Так вот Кант заявляет, что эта иерархия - не объективная картина, а всего лишь способ нашего мышления (рассудок), а как устроен мир сам по себе мы узнать не можем. Мне представляется это вполне здравой идеей. Но, как всякая революция всегда перегибала палку, так это получается и с Кантом. Я имею в виду его агностицизм, иногда граничащий с солипсизмом. Плюралистическая позиция как раз спасает от разного рода односторонностей и монизмов. Коперниканский же переворот - это уже мета-предмет, новая тема и, мне представляется, очень перспективная. Но, конечно, чтобы ее разрабатывать, необходимо представлять себе суть трансцендентализма. Кстати говоря, к вопросу о том, что же такое трансцендентальное исследование. Интересны в этой связи работы С Тулмина. Он пишет, что раньше образцом естествознания была парадигма астрономии. Это значило, что все события в мире происходят независимо от наблюдающего их человека. А сегодня образцом служит парадигма экологии. Это значит, что наблюдая за событиями, человек не может не изменять их. Человеческий фактор во всех экспериментах стал рассматриваться как значительный. Это и есть, на мой взгляд, возвращение Канта, хотя Тулмин ни словом не упоминает о нем.
Сообщение отредактировал Калинин - Суббота, 19.03.2011, 21:27
И.Калинин: Мое предложение состоит в том, чтобы сделать сам переворот, не именно коперниканский или кантовский, а его чистую форму, предметом трансцендентального анализа. СБ. Присоединяюсь к С.Катречко: интересная задача.
ИК. Благодаря Т.Куну мы можем, в отличие от Канта, оперировать понятием парадигмы как инструментом анализа. СБ. Тоже интересная задача. Более 20 лет занимаюсь парадигмальной гносеологией. Есть что сказать.
И.Калинин. Так вот отличие моего подхода к копернианскому перевороту заключается в том, что в нем присутствуют сразу две парадигмы: исходная и конечная, и они никак не фиксированы жестко друг относительно друга. Это значит, что мы можем свободно перемещаться не только из, например, гео-центрической системы в гелио-центрическую, но и обратно. Во-первых, непонятно, почему цифра «две» парадигмы, когда в общем случае их некое множество. Во-вторых, перемещение из одной парадигмы в другую – не такое уж легкое дело. Из высшей в низшую – еще куда не шло. А из низшей в высшую не только не легко, но и имеется масса внутренних преград (см. Кен Уилбер).
С.Катречко. Если сознание совершает прыжок из одной парадигмы в другую, то возможно представить себе и сознание вне парадигм, т.е. само прыгающее сознание (например, тогда, когда сознание выпрыгнуло из одной парадигмы, но еще не впрыгнуло в другую. СБ. Представить это невозможно, поскольку представляемое сознание даже если гипотетически и выпрыгнуто из парадигм, то само представляющее сознание никогда и никуда из наличной парадигмы выпрыгнуть не может и осуществляет свое представление в ее рамках (Кант+Кун).
И.Калинин. Очевидно, что механизм переворота раскрыть невозможно. О нем можно только знать. СБ. Пока не пойму, что это за чудо: «знать не зная», поэтому поддерживаю пафос С.Катречко на познание механизма.
Поддерживаю замечание СБ в адрес С. Катречко по поводу невозможности для сознания оказаться вне какой-либо парадигмы. Дело в том, что следует разделять два вида парадигм: онтологические и их модели. "Прыгать", или перемещать наблюдателя можно только в моделях. Когда Кант говорил о революциях в естествознании и математике, то он подразумевал именно модели. Из онтологических же парадигм вы никуда не денетесь. Скажем, из своего Я вы никогда не сможете "перепрыгнуть" в другую личность, чтобы, например, узнать, о чем она думает. Или точно также вы никогда не сможете попасть по ту сторону сознания, в материальный мир. Исключение составляют только такие ценностные парадигмы как эго- и социо-центризм. Они действительно онтологические, а не модели, но, с другой стороны, позволяют сознанию находить себя то в одной из них, то в другой соответственно внешним событиям. Мне представляется, что и происхождение самого "коперниканского переворота" как чистой формы идет отсюда. Научные же парадигмы суть только модели онтологических парадигм, поэтому в понимание их самим Куном следует с учетом специфики нашего предмета вносить коррекцию. Разделение парадигм на онтологические и модели (которые все существуют в рамках одной из онтологических парадигм) может иметь следующий эвристический момент. В онтологических парадигмах безусловное (основание парадигмы) аналитически следует из обусловленного (как, например, "Я" следует из моих ощущений). А в моделях такого следования нет, на демонстрации чего и зиждется кантовская диалектика. В них основания (безусловное) выполняют не конститутивный, а лишь регулятивный принцип. Т.е., они не "живые" и существуют лишь благодаря деятельности рассудка. Но если мы обратим свое внимание на онтологические парадигмы и их связь, то и концепцию трансцендентальной философии как занимающуюся лишь формами познания нужно менять.
Игорь, вот Вы/мы и начали раскручивать механизм. Рад, что мы в чем-то срезонировали, а то в последнее время на различных форумах только контры. Но хорошо бы было, если бы Вы дали рабочее определение онтологической парадигмы, чтобы двигаться дальше. Или примеры какие-то привели, а то не совсем понятно, как основание следует из обусловленного и почему в моделях такого следования нет. Модель же отражает праобраз. Но если даже рассудочные модели "неживые", то почему Вы думаете, что понятия, модели, категории и парадигма Канта - рассудочные. Это, возможно, он или кто-то еще так лишь думают, но на самом деле они могут быть и не такими, т.е. "живыми". А я думаю, что они вовсе не рассудочные. А следовательно, концепцию Канта и менять не надо, хотя, конечно, акценты переставить, вероятно, следовало бы.
СБ: Представить это [прыжок сознания или его возможность при прыжке оказаться вне парадигм? - КС] невозможно, поскольку представляемое сознание даже если гипотетически и выпрыгнуто из парадигм, то само представляющее сознание никогда и никуда из наличной парадигмы выпрыгнуть не может и осуществляет свое представление в ее рамках (Кант+Кун).
ИК: Поддерживаю замечание СБ в адрес С. Катречко по поводу невозможности для сознания оказаться вне какой-либо парадигмы.
ИК была введена метафора "прыжка". Моя задача/критика (как философа-трансценденталиста) в данном случае очень простая и буквальная: либо избавиться от метафор вообще, либо придать ей точный и конструктивный смысл. Если говорить о прыжке (как таковом, без метафоры), то прыжок осуществляется 1) откуда-то, 2)куда-то и 3)предполагает переход, т.е. промежуточную область между 1 и 2. Можно вспомнить концепт "вдруг" из платоновского "Парменида".
Введение двух сознаний (СБ) и/или двух типов парадигм (ИК), хотя и интересно, но исходную метафору (как мне кажется) не спасает. Т.е. от нее надо либо отказаться, либо обосновать ее.
С уважением, Катречко С.Л.
Сообщение отредактировал SergKatrechko - Суббота, 26.03.2011, 18:52
Я убежден, что от метафор сознанию не избавиться никогда, да и зачем? Даже такие словосочетания, как «избавиться вообще» или «точный смысл» метафоричны. И «переворот» и «прыжок» – метафоры. Только в первом случае акцент делается на одном субстрате (например, человек, загорая на солнце, переворачивается со спины на живот). В другом – на разных (например, человек прыгнул с дороги на подножку поезда). В любом случае есть переходы. Но можно от них абстрагироваться и рассматривать один субстрат либо 1) в одном состоянии и перевернутом, либо 2) по отношению к второму субстрату, куда вспрыгнуто. А поскольку, как сказал Эйнштейн, всё в мире относительно (шутка), то может оказаться, что перевернутое состояние – само новый субстрат (новая парадигма), а новый субстрат – всего лишь перевернутый первый. Так что если отвлечься от софистики термино-метафор, то остается проблема. Ведет ли коперникаинский переворот, осуществленный Кантом, к появлению ново-парадигмального, ново-уровневого сознания или всего лишь переворот в рамках одной парадигмы? И являются ли те многочисленные случаи скачков от парадигмы к парадигме и от одного уровня сознания к другому уровню сознания, которые зафиксированы и в истории философии, и в личных сознаниях, переворотами, аналогичными кантовскому?
Калинин:"Сделать сам переворот,....его чистую форму, предметом трансц. анализа. Это значит сознавать,что переворот является априорной формой нашего мышления...".
Интересная мысль. Но если чистая форма это отрешённая форма от всех форм, то мы должны сделать предметом трансц. анализа саму философскую форму, поскольку философия и есть от фсего отрешённое. Но философия имеет дело с причинностью. Я это к тому, что само понятие "априори" у многих попритёрлось и уже далеко не соответствует изначальному своему значению "из причины", а обычно понимается как "из субьекта". Отсюда очень легко само "понятие" опустить("ниже плинтуса") до мнения, мнимого знания обо всём, а не истинного.
Калинин: "Есть ли состояние "между парадигмами и отдельно от самих парадигм""?
Не знаю насколько я правильно это ваше вопрошание понимаю, но, если, по вашему, под него не подходит ни логика, ни диалектика, тогда может стоит обратить внимание на "триалектику"!?(обратная связь диалектики).
Калинин: "Следует разделять два вида парадигм: онтологические и их модели".
А почему только два, а не три, исходить из понятий монизма,дуализма и плюрализма? Ведь, если мы хотим разобраться с познанием бытия, то нам необходимо онтологизировать гносеологию(или гносеологизировать онтологию) и констатировать такой(третий) вид как гносеонтология.
Здравствуйте, СБ и СК. Некоторые вопросы, которые вы задаете, требуют довольно объемлющих ответов, тем не менее постараюсь сделать это как можно более лаконично. 1. Онтологические парадигмы, на мой взгляд, - те, которые существуют уже до всякого сознания, являясь априорными условиями его возможности. Их немного и можно буквально перечислить. Парадигму вообще можно понимать как смысл, определяемый тем или иным основанием (субстанцией). Один из смыслов явлений нашего сознания - это вещи сами по себе, материальный внешний мир. Другой - это наше Я (соответственно, трансцендентальные объект и субъект). Но это - основания парадигм, а сами парадигмы - это смысл явлений: в одном случае они интерпретируются материально, а в другом - идеально. Между этими интерпретациями есть пропасть, на которой настаивал Кант, предупреждая тысячу раз, что категории применимы только для возможного опыта, но не для вещей самих по себе. Мы можем интерпертировать его предупреждения так: "Там - другая парадигма, и нельзя ее смешивать с парадигмой знания". Но эти парадигмы составляют эпистемологический контекст. А этическую проблематику формируют отношения парадигм эго- и социо- центризма. Причем, эго-центризмов столько же, сколько и людей (или даже - сколько живых существ), и разных социо-центризмов тоже куча (и даже в одной голове). И все их надо как-то помирить и гармонизировать, иначе - "война всех против всех", или "война Богов", или "Раскольниковы", или тоталитаризмы разного рода. Вот это задача этики. Понятие онтологической парадигмы, таким образом, позволяет абстрагироваться от специфик "теоретического" и "практического" разума и увидеть последние в рамках более масштабной картины. А "моделями" (не путать с семантическими моделями) можно называть парадигмы в куновском смысле, т.е. - научные парадигмы типа гео- или гелио-центризма в астрономии. Модель призвана быть точной копией ее онтологического коррелята, который, однако, всегда остается вещью самой по себе. Но это только в отношении материального мира. А, например, хотя экзистенциализм как философия - это "модель" нашего "жизненного мира", но мы понимаем, что такое свобода или счастье и без всяких философий. Т.е., в ценностные парадигмы мы "вживлены" от рождения, а вот порядок материальной онтологической парадигмы нам приходится только угадывать. Почему основания онтологических парадигм следуют из обусловленного с необходимостью? Ну это прямо апеллирует к кантовскому "как возможно...?": они являются трансцендентальными условиями всего обусловленного, не только опыта.
2. Чем можно заменить метафору "прыжка"? Прежде всего на ум приходит - "переворот" (именно - "коперниканский переворот"), но это тоже метафора. Тогда выйдем из трудного положения, разделив все виды отношений на 1) внутри парадигмы и 2) между разными парадигмами. Метафорически, опять же, их можно назвать, соответственно, "вертикальными" и "горизонтальными" отношениями. Если первые сразу ассоциируются с логикой, логическим следованием, причинностью, монизмом, то вторые можно ассоциировать с диалектикой, но, конечно, не в гегелевской, монистической, а в плюралистической интерпретации. Это как раз тема, которую я исследую (см. ссылку на мой сайт выше). Кант, как известно, делил все суждения по способу связи субъекта и предиката на аналитические и синтетические. Аналитические - это без вопросов отношения первого типа. А вот синтетические, особенно - априорные синтетические - можно интерпретировать именно как отношения второго типа. Это я делаю в своих текстах, пока, к сожалению, только рабочих, но опубликованных там же на моем сайте. Т.е., на вопрос Канта "как возможны синтетические суждения априори" - главный вопрос всей его трансцендентальной логики - можно ответить: посредством "прыжка". СК, ничего не знаю про концепт "вдруг" Платона, но было бы интересно узнать. Был бы благодарен за указание более точного места, где он о нем пишет. "Парменид", конечно, читал, но про "вдруг" как-то прошло мимо. С уважением, ИК.
"Парменид. "Вдруг" [25], ибо это "вдруг", видимо, означает нечто такое, начиная с чего происходит изменение в ту или другую сторону. В самом деле, изменение не начинается с покоя, пока это – покой, ни с движения, пока продолжается движение; однако это странное по своей природе "вдруг" лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени; но в направлении к нему и исходя от него изменяется движущееся, переходя к покою, и покоящееся, переходя к движению."
[сноска 25] Понятие "вдруг" параллельно понятию "теперь", о котором говорилось выше. В своей основе они тождественны, так как "вдруг" есть точка, от которой происходит изменение в одну и в другую сторону, это граница между покоем и движением, так же как "теперь" – граница между бытием и становлением. Аристотель, так же как и Платон, считает "вдруг", или "внезапно", моментом начала изменения движения: ""Внезапно" – то, что выходит из своего состояния в неощутимое по своей малости время, а всякое изменение но природе есть выхождение из себя" (Физика IV 13, 222b) 15 сл.).
++ см. интерпретацию, например в учебнике П.П.Гайденко (http://www.philosophy.ru/library/gaid/6.html ; есть и другие инет-ресурсы, более полный текст) или других платоноведов (Лукомский из Питера).
2. Кантовский "коперниканский переворот" (по существу) все же не "смена парадигмы" в смысле Куна (как переход от гео- к гелио-центризму), а переход к новому "измененному методу мышления". КП анти-симметричен (первое в второе состояние неравноправны), вернуться назад уже нельзя. Это еще одна претензия к метафоре "прыжка". Кант сравнивает свой КП с переходом от "[квазинаучной] алхимии к [научной] химии", т.е. это скорее снятие "превращенной формы" (Маркс/Мамардашвили). Суть же КП - переход от эмпирического к трансцендентальному (как выявлению трансцендентальных условий эмпирического). Пост-позитивизм же (Поппер, Кун, Лакатос, Тулмин) скорее исследует не трансцендентальные, а культурологические (социальные) условия и общности трансцендентализма не достигает.
Если под формой понимать способ, форму познания, мышления, то полностью поддерживаю Геннадия. Наиболее общей рубрикацией, наиболее общим субстратом, в котором происходит кантовский «переворот», несомненно, является форма как таковая. Именно она переворачивается. Если до Канта форма (способ познания) находилась в тени, а всё внимание направлялось на содержание, на смысл познания, то после Канта произошел переворот формы «со спины на живот», и она стала обращать внимание на самое себя, перестав быть всего лишь факультативной функцией познания.
После определения онтологической парадигмы, данной Игорем, я уже не могу согласиться с его позицией, поскольку он определяет парадигму как «смысл, определяемый тем или иным основанием (субстанцией). Один из смыслов явлений нашего сознания – это вещи сами по себе, материальный внешний мир». То есть поскольку он делает обратный поворот формы (способа познания) со спины на живот, т.е. подчиняет форму содержанию (смыслам мира, вещам самим по себе и т.д.), а это именно то, от чего Кант уходит. Это антикантовский «переворот».
К слову сказать, Кун широко определял парадигму и включал в нее не только содержательные, смысловые, знавательные образцы, но формальные, познавательные, методологические образцы. Поэтому Кантовский переворот вполне носит парадигмальный характер, поскольку меняет не только знания, но и меняет методологические ориентиры (см. трансцендентальный метод). Хитрость в том, то значение этого переворота шире парадигмального. Поэтому я в данном вопросе поддерживаю С.Катречко, что это «переход к новому "измененному методу мышления"». Он настолько глобален, что в рамках него в последующем возникают уже и могут возникать в будущем переходы к новым, частным парадигмам, не изменяя сути самого кантовского поворота. Поэтому я бы назвал его – сверхпарадигмой.
Что касается конкретной «механики», то уточнил бы высказывание С.Катречко, что «вернуться назад уже нельзя!». Это смотря где и кому? Если взять большинство позитивных наук и обыденное сознание, то они еще находятся на доповоротной стадии. Если взять многих людей, то, читая Канта, они вроде бы "поворачиваются", но, закрыв книгу, снова возвращаются в исходное состояние. Если взять некоторые философские концепции, то они вполне могут сосуществовать параллельно и в докантовском измерении (как например, в обыденной жизни можно спокойно вставать с восходом Солнца, а не с поворотом Земли вокруг оси, или для расчета времени в пути до работы достаточно ньютоновской механики, не осложненной эйнштейновскими коэффициентами). И только если кантовская философия составляет суть и смысл личности или в масштабах мировой истории философии – поворот назад невозможен.
СК: 1. По поводу "вдруг". На самом деле, кажется, оно коррелирует с понятием случайности. Если представить абстрактно парадигмы как блуждающие лучи прожекторов и идентифицировать себя как одну из них, то случайные пересечения "моей" парадигмы с другими будут как раз этими "вдруг". Тогда этот концепт будет отражать отношение между парадигмами, так же как и понятие случайности. 2. Насчет кантовского переворота - да, в метафизике проблематично совершить переворот аналогично естественнонаучному (разве только от идеализма - к материализму, как у Маркса) по той простой причине, что как ты монистическую систему не переворачивай, она все равно останется монистической. Но ведь суть трансцендентального идеализма Канта, который, по его словам, лучше называть "формальным", состоит в том, что он "перевернул" только форму. Оставив вещи сами по себе независимыми от этой формы, он создал дуалистическую систему (а можно сказать - и триализм, учитывая, что чувственность и расудок у него - разные парадигмы (Кстати, к моему посту выше: это тоже онтологические парадигмы, о которых я там забыл упомянуть.)), которую и можно назвать сутью переворота. Если трансцендентализм понимать только как конечный итог "переворота", то он будет похож на солипсизм, что и получилось у Фихте. Но если революцию Канта идентифицировать не с конечным итогом, а с самим процессом переворота, то он будет равен плюрализму. На мой взгляд, у самого Канта в его системе присутствуют обе интерпретации, и он сам не смог четко отделить их. Отсюда - и вся сложность его понимания. В одном тексте смешаны две разные философии.
СБ: Разве Кант, разрабатывая трансцендентальную дедукцию, отбрасывал эмпирическую? Он отделял вопрос о праве от вопроса о факте и при этом сохранял их как независимые. Еще раз повторю, что Кант, в отличие от Коперника, не заменил одну парадигму другой, а представил полипарадигмальную систему. Поэтому и "измененный метод мышления" можно интерпретировать как переход от монизма - к плюрализму. Насчет возражения Катречко - полностью присоединяюсь. На самом деле свои земные дела мы делаем в птолемеевской системе (утро, вечер и т.д.), поскольку так удобнее. И можем перемещаться из парадигмы Эйнштейна в парадигму Ньютона из таких же прагматических соображений.
Трансцендентализм как переход к новому - перспективистскому - типу философствования
Решил поделиться одной мыслью/метафорой (только что пришедшей). Хотя она достаточно сырая, но, кажется, обладает некоторым эвристическим потенциалом (по крайней мере, для меня) для понимания кантовского трансцендентализма.
Навеяна эта метафора освоением и продумыванием мной концепции/интерпретации Канта, получившем название "двух аспектов" , или "двух точек зрения", или "двух перспектив" (Дж.Праусс, Г.Аллисон, частично Х.Робинсон и (видимо, как непосредственная ассоциация) "перспективистской" интерпретацией Канта у Палквиста (http://staffweb.hkbu.edu.hk/ppp/ksp1/); см. тему/ветвь 3.9 форума: http://transcendental.ucoz.ru/forum/10-39-1 )...
Задержимся на термине "перспектива" и попробуем понять каков его точный/прямой (технический) смысл (в живописи).
Можно сказать, что в живописи в 16 - 17 веках случилась перспективисткая революция (одним из теоретиком которой был Л.Винчи, хотя реально перспективистское движение началось раньше, с Джотто (14 век); см.: http://en.wikipedia.org/wiki/Perspective_ (graphical)). До этого художники рисовали (сами) вещи, а после ее совершения - перспективные изображения вещей. Например, параллельные прямые надо было изобразить/представить как сходящиеся.
Так вот, можно сказать, что "коперниканский переворот" Канта, его "измененный метод" философствования - это осуществление подобного перспективистского переворота в философии (понятно, что в области/методе мышления, а не изображения/видения/зрения). Трансцендентализм и есть реализация/попытка такого перспективистского рассуждения/мышления: мы будем описывать не вещи сами по себе, а то как мы их воспринимаем, т.е. их перспективстское "изображение" (описание). Т.е. изображая, заведомо неправильно, параллельные как сходящиеся мы достигаем необходимого "истинностного" эффекта (добиваемся их истинной параллельности).
По-моему, эту метафору (= сопоставление с революцией в живописи) никто всерьез в отношении Канта не развил. Правда, нужно разобраться в чем суть перспективы (есть хорошая работа Э.Панофского на эту тему: "Перспектива как символическая форма" (в прил. неполный скан, в сети есть полная версия; интересна инверсия: Панофский - неокантианец (т.е. его взгляды во многом предопределены Кантом/Кассирером, а я использую его для понимания самого Канта)) + сопоставить это с "революцией Галилея" (т.е. переходом от эмпирического к экспериментальному методу (на эту тему есть сопоставление у В.С.Библера "Кант - Галилей - Кант").
Выглядит заманчиво - создать перспективистскую философию, новый способ "изображения" вещей. Именно так можно (нужно?) понимать кантовский трансцендентализм.
На том и стоим, Катречко С.Л.
P.S. Замечу, что в живописи это привело к тому, что сейчас перспективизм (перспективное изображение) кажется само собой разумеющимся... Удастся ли добиться подобного эффекта в области мышления (resp.философии)?
P.P.S. В живописи была придумана/предложена специальная техника такого рисования (которая в конце концов и стала привычным способом видения), а возможно ли это (= подобная техника) в области философии?
15.08Послесловие - размышление вслух о высказанной гипотезе. Видимо есть какое-то внутренне единство между перспективой (как научной живописью), экспериментальной наукой Галилея (с его мысленными экспериментами) и трансцендентализмом Канта (который претендовал на перестройку философии и создании "научной метафизики"). Вот только реализация и экспликация этого "нового метода мышления" в философии затянулось, т.к. оказалась несколько/намного сложнее... Или же такого "единства" нет (и это только мое желание его видеть): наука пошла по пути объективизации (эксперимент), а искусство - по пути субъективации (перспектива), а кантовский коперниканский переворот... ??? (ближе к науке (как думал сам Канта), или к искусству/живописи - ??)... И как изменилась бы философия после ее перехода (может быть на это потребуется пару веков и пока время еще не пришло) на перспективистские рельсы? (в живописи этот переход очевиден: ср. картины 13-14 веков и после 17)
Кратко выскажусь по поводу "коперниканского переворота" в трансцендентальной философии.
1. Условия данного переворота были заложены в предшествующей философии. Прежде всего это учение Рене Декарта; здесь реальность в своем непосредственном виде стала рассматриваться как совокупность идей, из которых делались метафизические выводы. Джон Локк также влияет на трансцендентализм, тем, что в его концепции рассудок играет деятельную роль и комбинирует простые идеи ощущения и рефлексии, создавая из них сложные. Активность сознания и способность конструировать мир в сознании в учении английского философа уже просматривается.
2. Переворот Канта заключается в том, что реальность хотя и дана в элементарных ощущениях, но также конструируется, правда способ формирования опыта существенно отличается от учения Локка, сводившего роль рассудка к комбинированию простых идей. Главными средствами конструирования становятся априорные условия, независимые от опыта, такие как: 1) пространство и время как субъективные условия чувственности; 2) Категории или чистые рассудочные понятия; 3) Идеи разума.
Сообщение отредактировал Дмитрий - Воскресенье, 19.08.2012, 15:26
Решающим для понимания (методологии) кантовского трансцендентализма выступает его различение трансцендентального и эмпирического... и его (Канта) переход к трансцендентальной перспективе (рассмотрения), в основе которой и лежит его коперниканский переворот (точнее: кантовское различение вещей для нас и вещей самих по себе).
Однако мое предположение о создании единого перспективного способа мышления по аналогии с перспективистким методом в живописи, судя по всему, является ошибочным (точнее аналогия здесь не совсем точна). Точно так же как и аналогия Канта с коперниканским переворотом, если мы ее попробуем использовать как подобный "метод". Дело в том, что для изначальный коперниканский переворот предполагал изменение одной феноменальной точки зрения на (лишь) теоретическую при неизменности общей эмпирической парадигмы (перспективы) рассмотрения. А в случае с живописью речь шла о методе передаче трехмерных предметов на 2-мерной плоскости, т.е. о частичной компенсации видения изображения трехмерных предметов при рассмотрении их с помощью глаза (= органа чувственности) на "плоскости" картины.
В случае же "измененного метода мышления" в области метафизики речь идет о мышлении (а не чувственном "видении"). И поэтому, судя по всему, универсального (простого) метода здесь нет. При этом, как пишет Кант с "объектами" мысли (= мысленными объектами, а не объектами чувственного восприятия как это имеет место в перспективистской живописи или перевороте Коперника (при рассмотрении Солнца, например. с ракеты) мы не можем произвести прямых "экспериментов", доказывающих их истинность/ложность введение подобных мысленных "объектов". - см. ниже) Скорее всего, дело обстоит как в математике, которая придумывает разные методы доказательства для разных случаев/задач. Поэтому "перспективистская философия" - это, скорее всего, просто грамотная философия, основанная на более тонких различениях (возможно, каждый раз новых), а кантовская концепция - лишь пример такого "измененного метода мышления", связанного с различением вещей для нас и вещей в себе, который нельзя превратить в универсальный метод (для нового различения нужен будет "новый" метод (?)).
Правда, некое описание, возможно, общей методики такого "измененного метода мышления" Кант дает в предисловии ко 2-му изд. (в прим. к BXVIII, где и вводится выражение "измененный метод мышления" (для И.Калинина: анг. перевели здесь как "новый") и он сопоставляется с экспериментальным методом в естествознании (Галилей - Кант) (кажется, что именно это Предисловие позволяет многое понять в методике трансцендентализма (Канта):
"Следовательно, этот метод, подражающий естествознанию, состоит в следующем; найти элементы чистого разума в том, что может быть подтверждено или опровергнуто экспериментом. Но для испытания положений чистого разума, особенно когда они смело выходят за пределы всякого возможного опыта, нельзя сделать ни одного эксперимента с его объектами (в отличие от естествознания). Следовательно, мы можем подвергать испытанию только a priori допущенные понятия и основоположения, построив их так, чтобы одни и те же предметы могли рассматриваться с двух различных сторон: с одной стороны, как предметы чувств и рассудка для опыта, с другой же стороны, как предметы, которые мы только мыслим и которые существуют лишь для изолированного и стремящегося за пределы опыта разума. Если окажется, что при рассмотрении вещей с этой двоякой точки зрения имеет место согласие с принципом чистого разума, а при рассмотрении с одной лишь точки зрения неизбежно возникает противоречие разума с самим собой, то эксперимент решает вопрос о правильности [установленного нами] различения."
Методология/методика состоит примерно в следующем. 1. Предложить некую метафизическую гипотезу. Рассмотреть ее с ДВУХ (обязательно!) точек зрения: эмпирической и трансцендентальной (мысленно-метафизической). 3. Если она (гипотеза) 3.1.подтверждается эмпирически (экспериментально) и 3.2. удовлетворительна теоретически (в частности, не приводит к логическому противоречию), то гипотеза может быть принята, т.е. становится метафизическим принципом (несмотря на всю ее возможную эмпирическую парадоксальность (как, например, в случае с движением Земли вокруг Солнца, а не наоборот)).
(замечу, что именно такая методика выражена в схеме трансцендентального аргумента; см. ветвь 3.9)
Пример работы методики (на кантовском примере с киноварью (см. КЧР, А101 + м.б. Пролегомены). Берем киноварь. Замечаем (эмпирически) ее неизменность (она остается красной, т.е. самой по себе на протяжении длительного времени). Предполагаем, что за "неизменность" киновари "отвечает" субстанция (как метафизическая категория (рассудка). Вводим категорию субстанции как полноправный метафизический концепт, т.к. его введение не приводит к логическому противоречию ( = пример работы схемы трансцендентальной аргументации; "конец" ее работы =). При этом опыт (наблюдения за киноварью) выступает как эвристика, или как индуктивное наведение введения этой категории: категория субстанции (resp. причинности) выступает как некоторое индуктивное обобщение (хотя возможно и введение категорий чисто умозрительно, без всякого опыта (например, как это делается сейчас в квантовой механике или космологии).
Дополнение. Заметим при этом, что мы (в силу "коперниканского переворота" Канта) не приписываем категории субстанции физически-онтологический смысл, т.к. это всего лишь наш "конструкт" (конструкт нашего ума), но он оправдан, поскольку "подтверждается" опытом: его использование для объяснения опыта (неизменности/устойчивости киновари) уместно, т.е. опытно все обстоит так, что "как бы" у нее (любой физической вещи) есть субстанция, а для мира вещей-для-нас (и только для него) эта метафизическая категория выступает как принцип/закон. В этом смысле коперниканский переворот это рассмотрение с ограничено человеческой, а универсальной божественной точки зрения (при том, что как "видит" Бог мы в принципе представить себе не можем, в отличии от случая с Коперником (движение Земли или Солнца).
Еще одно дополнение (более позднее, 21.08.12 -- 21.00). При чтении/просмотре оригинальных текстов поразило одно выражение. Кант называет воображение "силой воображения" (Vorstellungskraft). В чем она состоит? При взгляде на что-либо эта "сила" начинает незамедлительно действовать и создает "образ" происходящего (1.возможно. что есть некоторые методики измененного сознания, блокирующие эту "силу" воображения; 2. более чем возможно, что другие живые существа,и даже сознательные, "видят" мир непосредственно, без этой "силы" воображения)... А как обстоит дело на самом деле мы уже не знаем (см. пред. дополнение: точка зрения Бога нам недоступна), наивная (эмпирическая) точка зрения принимает этот образ за саму вещь, а трансцендентальный подход "запрещает" (преодолевает) подобное полагание. Дополнение к дополнению (24.08, фр. из другого поста в 3.9). 2.4. Интересное прямое подтверждение моего пассажа о "Силе воображения" (Einbidungskraft; bildenden Kraft; - по-моему, видел еще другое именование в OP, м.б. "Kraft der Bilder": уточнил, ассоциацию у меня вызвала выражение "Modifikation der Vorstellungskraft" - модификация/проявление силы воображения, хотя наверное здесь точнее перевести как "сила представления"), не дающей нам пробиться к реальности. См. А 374 (выделил жирным):
"Следовательно, ощущение есть то, что обозначает действительность в пространстве и времени сообразно ее отношению к тому или иному виду чувственного созерцания. Раз ощущение (которое называется восприятием, если оно применено к предмету вообще, не определяя его) дано, мы можем благодаря его многообразию создать в воображении различные предметы, не имеющие вне воображения никакого эмпирического места в пространстве и времени."
PS. Но при этом ранее поставленная (мета)задача создания/разработки некоего общего метода трансцендентальной перспективы (наподобие того, как это было сделано в живописи) все же остается! Хотя и не следует ожидать ее массового использования...
Вы отметили, что: «При чтении/просмотре оригинальных текстов поразило одно выражение. Кант называет воображение "силой воображения". В чем она состоит? При взгляде на что-либо эта "сила" начинает незамедлительно действовать и создает "образ" происходящего».
Мне представляется, что молекулярная биология раскрыла этот механизм. Он состоит в том,что при взгляде на физическую вещь нервным импульсом от глаза активируется оператор гена этой вещи (вещь в себе) и дает возможность присоединиться к нему полимеразе, которая «незамедлительно» переходит на структурный ген и транскрибирует ощущение смысла вещи (вещь для меня).
Да Вы, батюшка, платоник (да еще какой)! Откуда же у нас взялся (оператор) ген вещи? И откуда берутся гены для новых вещей, например для мобильника? По-моему, вы занимаетесь биологической мифологией (хотя этим же отчасти занимается и квантовая механика и современная космология; см. мой сегодняшний пост в ветви 5.1)
PS. Не смотрели/читали У.Матурану "Биология познания" (или другие его работы, возможно совместно с Ф.Варелой). Он является одним из самых радикальных в современной философии представителей "биологического конструктивизма" (см. http://www.philosophy.ru/library/katr/maturana.html ).
Продолжение.
Уважаемый Борис!
1. В одном из своих первых писем/постов Вам я уже высказал, если не поддержку и сочувствие Ваших взглядам, то, по крайней мере, правомерность и эвристичность такой позиции (спуск "метафизической природной склонности" человека на микро-биологический уровень). [другое дело, что кантовские термины Вы трактуете превратно, подгоняя их под свои взгляды, но ведь Вы не претендуете на звание кантианца...]
2. Относительно мифологизации - на мой взгляд эта общая тенденция современной науки (квантовой механики (уже говорят о "свободе воле электрона" или "сознании" на микроуровне, космологии (теория Большого взрыва как Божественное творение) и биологии (в Вашем лице).Это не хорошо или плохо, но надо прекрасно осознавать, что это уже не наука в классическом смысле слова, а нечто среднее между наукой и метафизикой (= мифом).
3. Относительно образования понятий. М.б. Вам имеет смысл обратить внимание на концепции эпигенезиса (в биологии - Вольф, в философии - Кант). На форуме есть "ветвь" - посмотрите. Ну а о Матуране (как возможном Вашем союзнике - биологическом конструктивизме/солипсисте) я уже говорил ранее.
4. Двигайтесь дальше и попробуйте на Вашем языке переформулировать другие философские/метафизические проблемы (например, проблему универсалий и другие).
5. Платон и Кант не совпадают, в советские времена с легкой руки П.Флоренского они даже выступали как антиподы. Я их отчасти сближаю (по крайней мере, не противопоставляю), но между ними есть серьезные различия. Себя же я скорее причисляю к кантианцам.
Думаю, серьезное продвижение в вопросе о том, что представляет собой КОПЕРНИКАНСКИЙ ПЕРЕВОРОТ (Канта) как "измененного метода мышления" произошло в ветви 4.3. форума, посвященного комментированию Предисловия к В-изданию (огромное спасибо mikeura за организацию этого обсуждения!).
1. Некоторое начало это продвижения началось в посте №90 (http://transcendental.ucoz.ru/forum/23-73-2739-16-1362075575 ), в котором начал обсуждаться кантовский фр. ВXIV, содержательно - специфика метафизики как способа познания, отличного от математики и естествознания.
2. Но более плотная работа по прояснению коперниканского переворота началась с постов №123 (http://transcendental.ucoz.ru/forum/23-73-2787-16-1362249316 ) и,особенно, №158 (http://transcendental.ucoz.ru/forum/23-73-2842-16-1362415817 ) - фр. ВXVI - в котором Кант начинает сравнивать свою "революцию в метафизике" с изменением (революцией) в астрономии, связанным с гипотезой Коперника.
3. Непосредственно же к обсуждению того, что Кант называет "измененным методом мышления" мы перешли в посте №177 (http://transcendental.ucoz.ru/forum/23-73-2898-16-1362558946), фр.10 форума или кантовский фр. BXVIII , в примечании к которому (BXIX прим.) Кант дает описание этого метода (далее продолжает в BXX прим.). + См. другой (уточненный перевод этого фр. в посте 184)
BXVIII: Что же касается предметов, которые мыслятся только разумом, и притом необходимо, но которые (по крайней мере так, как их мыслит разум) вовсе не могут быть даны в опыте, то попытки мыслить их (ведь должны же они быть мыслимы) дадут нам затем превосходный критерий того, что мы считаем измененным методом мышления, а именно что мы а priori познаем о вещах лишь то, что вложено в них нами самими *).
BXIX прим.: *Следовательно, этот метод, подражающий естествознанию, состоит в следующем: найти элементы чистого разума в том, что может быть подтверждено или опровергнуто экспериментом. Но для испытания положений чистого разума, особенно когда они смело выходят за пределы всякого возможного опыта, нельзя сделать ни одного эксперимента с его объектами (в отличие от естествознания). Следовательно, мы можем подвергать испытанию только a priori допущенные понятия и основоположения, построив их так, чтобы одни и те же предметы могли рассматриваться с двух различных сторон: с одной стороны, как предметы чувств и рассудка для опыта, с другой же стороны, как предметы, которые мы только мыслим и которые существуют лишь для изолированного и стремящегося за пределы опыта разума. Если окажется, что при рассмотрении вещей с этой двоякой точки зрения имеет место согласие с принципом чистого разума, а при рассмотрении с одной лишь точки зрения неизбежно возникает противоречие разума с самим собой, то эксперимент решает вопрос о правильности [установленного нами] различения.
перевод двуязычного издания: Этот метод, подражающий деятельности естествоиспытателя, состоит, стало быть, в следующем: найти элементы чистого разума в том, что поддается подтверждению или опровержению в эксперименте. Но ведь для испытания положений чистого разума, особенно когда он отваживается выходить за пределы всякого возможного опыта, нельзя провести ни одного эксперимента с его объектами (как это делается в естествознании). Следовательно, это возможно только по отношению к α priori принятым нами понятиям и основоположениям, причем они организуются именно так, чтобы одни и те же предметы могли бы рассматриваться, с одной стороны, как предметы чувств и рассудка для опыта, с другой же стороны, как предметы, которые мы только мыслим и которые существуют разве только для изолированного и стремящегося за пределы опыта разума; следовательно, они могут быть рассмотрены с двух различных сторон. Если окажется, что при рассмотрении вещей с этой двоякой точки зрения имеет место согласие с принципом чистого разума, а при рассмотрении с одной лишь точки зрения неизбежно возникает противоречие разума с самим собой, то вопрос о правильности данного различения решает эксперимент.
Здесь хотел бы указать на анализ этого фрагмента в моих постах №185 (http://transcendental.ucoz.ru/forum/23-73-2914-16-1362580134) и №188 (http://transcendental.ucoz.ru/forum/23-73-2919-16-1362598805) в котором я поднимаю тему ЭКСПЕРИМЕНТА в метафизике (экспериментальный метод как измененный метод мышления). Привожу эти посты в спойлере:
пост №184. Фрагмент представляет собой фр. текста и примечание (сноска). Примечание дано в двух вариантах перевода.
1. Итак, разум может мыслить "свои" предметы, не данные в опыте. Как будет видно из дальнейшего (см. гл. о ноумена) - это или ноумены, или что-то подобное ноуменам.
Начнем с вопроса об их предметности. Это не предметы или объекты, данные нам посредством созерцаний, а "предметы" самого разума. В гл. о Ничто (см.: http://psylib.ukrweb.net/books/kanti02/txt12.htm#1 и своих подг. материалах) Кант называет их ens rationis - что-то или нечто рациональное/мыслимое. Т.е. это некоторые квази-объекты, это как бы объекты (ens) как аналоги нормальных (реальных) объектов. Точнее, это первый тип Ничто, который Кант называет "пустое понятие без предмета" (В348) и характеризует его так:
... предмет понятия, которому не соответствует никакое созерцание, которое можно было бы указать, есть ничто; иными словами, такое понятие не имеет объекта подобно ноуменам, которые нельзя причислить к области возможного, хотя из этого еще не следует, что они должны быть признаны невозможными (ens rationis)... (см. продолжение фр. "... или подобно, может быть, некоторым основным силам, которые мыслятся, правда, без противоречий, но и без примеров, почерпнутых из опыта, а потому не должны быть причислены к области возможного.
[еще одно примечание: очевидно, что Кант различает два смысла "возможного": 1. возможный опыт - реальная возможность; 2. логическая возможность. Соответственно, ens rationis не являются реально возможными, но логически возможны (т.к. непротиворечивы - см., например, определение ТП]
[size=10]Выше я сказал, что эти предметы можно отождествить с ноуменами, но Кант оговаривает, что они лишь подобны ноуменам, т.к. являются предметами рассудка, а не разума (о ноуменах Кант будет говорить в след., после В347 главе). Главное же (для меня здесь), что это именно квази-предметы, мысленные предметы, опредмеченные содержания самого разума. Поэтому никакой проблемы с их предметностью нет - это не-предметные предметы, или без-объектные предметы, ens но не реальные, а мысленные.
2. Чуть ниже Кант вводит свое знаменитое выражение "измененный метод мышления", или коперниканский переворот в методе мышления. Это, прежде всего, анти-эмпиризм. Сейчас эту позицию можно назвать анти-реализмом и конструктивизмом.
3. И после этого, в сноске дает его развернутое описание, или как бы саму метОду (трансцендентальный метод в узком смысле). Точнее, дает ее описание, которое дополнит в другой сноске ниже. В самом Критике такого описания нет, там Кант просто ее/его - ТМ - применяет.
4. Более подробный анализ сноски дам уже в след. посте, а здесь же отмечу, что два рода предметов, о которых здесь говорится - это вещи-дн и вещи-спс. Причем, что принципиально важно, это не ДВА разных рода объектов, а именно лишь две точки зрения, две перспективы, два взгляда на ОДИН и тот же объект (предмет). Именно этот фр. и послужил основанием для перехода в 80-х гг. ХХ века к принципиально новой интерпретации Канта, которая получила название интерпретация "двух аспектов" (см. пост №1 темы 3.9 (http://transcendental.ucoz.ru/forum/10-39-765-16-1343571177 ), его развернутое повторение в посте №198 http://transcendental.ucoz.ru/forum/10-39-2089-16-1359801183 (о различении кантовских вещей-спс и вещей-дн), а более-менее оригинальное изложение в SEP (http://plato.stanford.edu/entries/kant/#TraIde - одним из инициаторов которого выступил Г.Эллисон). Подчеркну, что кантовские вещи-спс и вещи-дн - не ДВА разных объекта (стандартная интерпретация двух миров, менталистская (субъективная) трактовка явлений, идущая от Якоби), а две точки зрение на ОДИН и тот же объект.
пост №189. Во фр. Кант вводит свое знаменитое выражение "измененный метод мышления", или коперниканский переворот в методе мышления, а в прим. (сноске) дает его развернутое описание, или как бы саму метОду (трансцендентальный метод в узком смысле). Точнее, дает ее описание, которое дополнит в другой сноске ниже. В самом Критике такого описания нет, там Кант просто ее/его - ТМ - применяет.
Сначала Кант характеризует эту метОду (под именем экспериментального метода) в физике (ранее о ней уже писал): разум придумывает что-то, например наличие "сил" вы природе (как причины падения яблок), а потом проверяет это экспериментально. Но для второго (=проверки) необходимы реальные (опытные) объекты, которых в метафизике нет.
При этом Кант обращает внимание на еще один аспект экспериментального метода. "Придумки" нашего разума, которые могут быть и "невидимы" - как приведенные мной "силы", должны косвенным образом подтверждаться в наблюдаемых явлениях: например, падениях яблок и уметь объяснять их. Это и будет обоснованием, дедукцией научной теории, научных абстракций: силы существуют поскольку без них (без их введения) нельзя объяснить феномен\явление падения яблок (см. дедуктивно-номологическую модель науки Гемпеля). И должны объяснять лучше, чем другие теории или положения обыденного разума (пример Коперника). Даже если эти придумки выглядят непривычными, чуть ли не фантастическими (как в случае с гипотезой Коперника).
Т.е. структура опытного эксперимента или опыта (в отличие от простого наблюдения) содержит априорную (разумную) и наблюдаемую (собственно опытную) часть. И Кант переносит эту двойственную структуру в метафизику. Есть явления, наблюдаемое и есть его разумное (априорное) объяснение. Или по другому. Есть явление, опыт. И мы должны объяснить (здесь: помыслить) его и (1) чисто эмпирически, т.е. как феномен под условиями чувственности и рассудка - обычное научное объяснение, и (2) лишь разумно, с использованием априорных понятий и основоположений, т.е. как ноумен.
Этим задается эмпирическая и трансцендентальная перспективы.
Далее Кант выдвигает критерий. Какая позиция верна: прежняя опытная (или опытно-метафизическая), предполагающая лишь одну перспективу (есть лишь вещи-спс) или же новая двойственная - позиция трансцендентальной философии, предполагающая и эмпирическую, и трансцендентальную точки зрения. Это решается так (это и есть критерий): наличие или отсутствие противоречия. Думаю, парадигмальным примером здесь выступает априорность пр-ва и времени: без постулирования их априорной природы, разум впадает в противоречие при объяснении явлений природы (невозможно помыслить аподиктичный характер фактических положений дел/опыта, например аподиктичный характер математических законов).
Правда, для меня остается загадочной самое последнее предложение примечания: "то эксперимент решает вопрос о правильности [установленного нами] различения"
- Какой (что за) эксперимент? Один и тот же, или для разных случае разный? - О правильности какого различия Кант здесь говорит О различии двух перспектив, двух аспектов рассмотрения? Или о различии двух предметов: эмпирического и разумного (априорного), предполагаемых второй (трансцендентальной) перспективой.
Последние два вопроса и составляют предмет моих размышлений над этим фр. (примечанием), с остальным - вроде бы разобрался
Последующая полемика в постах №№187 - 198 (http://transcendental.ucoz.ru/forum/23-73-2920-16-1362600747 ) как раз и посвящена обсуждению того, что можно/нужно понимать под экспериментальным методом в метафизике (фр. BXIX - XX).
Позже продолжу обзор (стр.6 и далее ветви 4.3), но видимо уже в следующем посте.
4. Следующий квант обсуждения "измененного метода мышления"относится к посту №215 и далее (http://transcendental.ucoz.ru/forum/23-73-2960-16-1362756504) - фр. ВХХ
Одинадцатый фрагмент ВХХ: Эта попытка удается по нашему желанию и обещает метафизике верный путь науки в ее первой части, т.е. там, где метафизика занимается априорными понятиями, сообразно с которыми могут быть даны предметы в опыте. Действительно, после указанного изменения в способе мышления нетрудно объяснить возможность априорного познания и, что важнее, дать удовлетворительное доказательство законов, а priori лежащих в основе природы как совокупности предметов опыта, между тем как решение как той, так и другой задачи при прежнем методе было невозможно. Однако из этой дедукции нашей способности априорного познания в первой части метафизики получается странный и с виду весьма неблагоприятный для всей цели второй ее части результат, а именно с помощью способности априорного познания мы никогда не сможем выйти за пределы возможного опыта, между тем как именно это и составляет самую существенную задачу метафизики. Но как раз здесь подвергается испытанию истинность первой нашей оценки априорного познания разумом, согласно которой это знание относится только к явлениям, а вещь сама по себе остается не познанной нами, хотя она сама по себе и действительна. Ибо то, что необходимо побуждает нас выходить за пределы опыта и всех явлений, есть безусловное, которое разум необходимо и вполне справедливо ищет в вещах самих по себе в дополнение ко всему обусловленному, требуя таким образом законченного ряда условий. Если же при предположении, что приобретенное нашим опытом знание сообразуется с предметами как вещами самими по себе, оказывается, что безусловное вообще нельзя мыслить без противоречия, и, наоборот, при предположении, что не представления о вещах, как они нам даны, сообразуются с этими вещами как вещами самими по себе, а скорее эти предметы как явления сообразуются с тем, как мы их представляем, данное противоречие отпадает и, следовательно, безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем, [т.е.] как в вещах самих по себе, — то отсюда становится ясным, что сделанное нами сначала в виде попытки допущение обоснованно *).
* Этот эксперимент чистого разума во многих отношениях походит на тот эксперимент химиков, который они иногда называют редукцией, а вообще же синтетическим методом. Произведенный метафизиком анализ разделили чистое априорное познание на два весьма разнородных элемента — познание вещей как явлений и познание вещей самих по себе. Диалектика в свою очередь приводит оба этих элемента к общему согласию с необходимой идеей разума — с идеей безусловного и считает, что это согласие получается не иначе как через упомянутое различение, которое, следовательно, есть истинное различение.
Во-первых, здесь Кант демонстрирует свой метод на примере "безусловного", показывая, что если не принимать его различения, то безусловное нельзя мыслить без противоречия.
Во-вторых, не очень понятным кажется прим., где Кант сравнивает свой метод с экспериментом химиков. Точнее, кажется, что здесь Кант противоречиво говорит и об анализе, и о синтезе (синтетическом методе): см. пост № 216 (http://transcendental.ucoz.ru/forum/23-73-2961-16-1362758296 ).
"Ключ" к решению предложен в посте № 232 (http://transcendental.ucoz.ru/forum/23-73-3104-16-1363222194) - dralkin предложил экспериментальный метод в химии трактовать так: сначала происходит разложение (анализ) исходного вещества, правильность этого проверятся новым синтезом из полученных элементов с целью воссоздания исходного в-ва. Красивая интерпретация!
Цитата (SergKatrechko)
Как здесь соотносятся химическая редукция, синтетический метод, метафизический анализ и диалектика (как синтез)?
Как я понимаю, смысл аналогии с экспериментом химиков в том заключительном выводе, который делает химик. А именно, что исходное предположение о разделении на части подтверждается в синтезе исходного вещества - значит выделенные части это истинные части исходного. Вот есть вещество. И мы как-то разделили его на несколько других (у Канта - 2 элемента априорного познания). Все ли это части исходного вещества? Или есть другие? Если нам удастся синтезировать из них исходное - значит кроме них нет других частей. Кант: «...отсюда становится ясным, что сделанное нами сначала в виде попытки допущение (о разделении априорного познания на 2) обоснованно» * Этот эксперимент чистого разума во многих отношениях походит на тот эксперимент химиков, который они иногда называют редукцией, а вообще же синтетическим методом. Произведенный метафизиком анализ разделили чистое априорное познание на два весьма разнородных элемента — познание вещей как явлений и познание вещей самих по себе. Диалектика в свою очередь приводит оба этих элемента к общему согласию с необходимой идеей разума — с идеей безусловного и считает, что это согласие получается не иначе как через упомянутое различение, которое, следовательно, есть истинное различение.
5. Далее в посте №226 (http://transcendental.ucoz.ru/forum/23-73-3010-16-1362902829 ) переходим к фр.BXXIV, в котором Кант уточняет методологию своего метода: на первом этапе выдвигается гипотеза (возможно парадоксальная - гипотеза Коперника), а на втором этапе под нее подводится теоретическое основание, в случае астрономии - законы/концепт гравитации Ньютона (см. №227: http://transcendental.ucoz.ru/forum/23-73-3017-16-1362905435 ).
Кант продолжат "описание" своего коперниканского переворота и его методологии. Важна связка Коперник - Ньютон как две стадии "измененного метода мышления". Сначала Коперник - усомниться в показаниях чувств, не все что "видится" (является) является истиной, т.е. принадлежит к области вещей-спс (в этом - недостаток прежней догматической метафизики: некритически относится к явлениям)- и выдвинуть анти-чувственную гипотезу о вещах-спс. Далее - Ньютон как теоретическое обоснование гипотезы; для Канта это и есть его ТФ.
6. В посте №239 (http://transcendental.ucoz.ru/forum/23-73-3127-16-1363276680) я обратил внимание на то, что во фр. BXXVI "... и, стало быть, мы можем познавать предмет не как вещь, существующую саму по себе, а лишь постольку, поскольку он объект чувственного созерцания, т.е. как явление [или как вещь-дн - КС] . Отсюда необходимо следует ограничение всякого лишь возможного спекулятивного познания посредством разума одними только предметами опыта. Однако при этом — и это нужно отметить — у нас всегда остается возможность если и не познавать, то по крайней мере мыслить эти предметы [опыта, т.е. вещи-дн - КС] также как вещи сами по себе*). Ведь в противном случае мы пришли бы к бессмысленному утверждению, будто явление существует без того, что является."
- Кант сделал ряд важных уточнений, проясняющий смысл кантовского коперниканского переворота. В частности, этот фрагмент подтверждает 2-аспектную интерпретацию кантовского различения (это не два объекта/мира, а лишь два аспекта/стороны/перспективы рассмотрения ОДНОГО и ТОГО же объекта. На основе этого фр. в посте №227 я предложил ряд определений (уточнений) кантовского терминологии. Даю их здесь в более поздней редакции из ветви 3.12 (пост №6 (http://transcendental.ucoz.ru/forum/10-57-3160-16-1363368595 ):
Важные уточнения/определения Канта в связи с полемикой на форуме. Можно/нужно придерживаться на форуме этих смыслов в дальнейшем.
1. Явление - объект чувственного созерцания (ср. с В34). Объективность явления, явление - не субъективное представление (хотя Кант иногда отождествляет явление и представление, но это лишь метономия или ошибка метономии: называет целое по части - явление главное в представлении, его объект/денотат).
2. (Единственным) предметом спекулятивного познания разума (разума/рассудка) являются предметы опыта. Предмет (в точном, узком смысле) дается только созерцанием (могут быть еще и методические как бы предметы - о чем думаем). См. подробнее пост №253: Надо различать мышление и познание (в кантовском смысле) - см. ниже п.3. У любого представления есть методический предмет: то, о чем (или что) мыслим. Но это не предмет в смысле Канта: для него предмет (у точном, узком смысле) - то, что созерцаем. Свобода - м.б. быть предметом мышления, но не познания. Семантически: (кантовский) предмет=денотат, т.е. значение, а не смысл; методический предмет - это смысл представления (понятия), а не его денотат (значение). Денотат, значение - то, что находится за пределами языка/смысла... Именно этим - отношением референции (указания) - и занимается семантика. Кстати, вчера выложил на форуме свои тезисы по семантике (там упоминается известный пример Фреге о звездах).
4. Что такое вещь-спс? Это "предмет опыта" (1 аспект), помысленный разумом вне условий чувственности (2 аспект), т.е. в своей чистоте.
4.1. Двухаспектная теория (Эллисон; как следствие пп. 2-4) : нет двух вещей, есть лишь "предметы опыта", рассмотренные или с одной стороны (аспект-1) под условиями чувственности рассудком (ср. с ВXIX прим. выше и ВXXVII ниже) как вещи-дн, или, с другой стороны (аспект-2) только разумом как вещи-спс. (см. http://plato.stanford.edu/archives/spr2011/entries/kant/#TraIde )
5. Почему и как существуют вещи-спс? Как "причины" явлений: бессмысленно утверждать, будто явление существует без того, что является" (в явлении является сама вещь-спс. - КС). Антисубъективизм, антифеноменализм Канта: Кант - не субъективный идеалист типа Беркли.
7. Далее в посте №242 (http://transcendental.ucoz.ru/forum/23-73-3131-16-1363329627) - фр. ВXXVII - данная интерпретация 2-аспектов находит свое прямое выражение и однозначное подтверждение. А в фр. фр. ВXXVIII - XXIX Кант демонстрирует еще раз свой измененный метод мышления на примере понимания свободы/естественной необходимости: если не сделать кантовского различение на вещи-дн и вещи-спс, то феномен свободы нельзя объяснить/помыслить (соответственно, мы опять-таки приходим к противоречию: человека свободен и не свободен (подчинен закону причинности).
8. О двухаспектной интерпретации, которую активно, начиная с 80-х ХХ в. отстаивает Г.Эллисон (хотя она существовала и ранее, м.б. впервые об этом сказал Хайдеггер в 1928 г.) . Кантовские вещи-спс и дн - это не два объекта/мира, а лишь два аспекта/стороны/перспективы рассмотрения ОДНОГО и ТОГО же объекта. Вот ее текстовое подтверждение в В-Предисловии: -- фр. ВXIX прим.: "...одни и те же предметы могли рассматриваться с двух различных сторон: с одной стороны, как предметы чувств и рассудка для опыта, с другой же стороны, как предметы, которые мы только мыслим и которые существуют лишь для изолированного и стремящегося за пределы опыта разума. Если окажется, что при рассмотрении вещей с этой двоякой точки зрения...".
-- фр. ВXXVI "... Однако при этом — и это нужно отметить — у нас всегда остается возможность если и не познавать, то по крайней мере мыслить эти предметы (= предметы опыта (чуть выше). - КС) также как вещи сами по себе*)"
-- фр. ВXXVII "[Противоречие здесь возникло бы] потому, что в обоих утверждениях я беру человеческую душу в одном и том же значении, а именно как вещь (Ding) вообще (как вещь (Sache) саму по себе), и не мог брать ее иначе, не прибегнув предварительно к критике. Но если критика права, поскольку она учит нас рассматривать объект в двояком значении, а именно как явление или как вещь саму по себе;" + см. уточняющий спойлер:
пост №244 (http://transcendental.ucoz.ru/forum/23-73-3139-16-1363335885 ) вот перевод: Но если критика права, поскольку она учит нас рассматривать объект в двояком значении, а именно как явление или как вещь саму по себе
или еще более определенный перевод Лосского
Наоборот, если критика разума права, заставляя нас рассматривать всякий объект в двояком значении
На этом описание кантовского "измененного метода мышления" или его коперниканского переворота - метОды в Предисловии почти-что (см. пост через один ниже) заканчивается (выше я уже отмечал, что Кант дает его описание в тексте Критики, но достаточно кратко, поэтому здесь (в предисловии) мы находим самое эксплицитное его изложение).
В дополнении к предыдущему. В Критике есть еще два места, посвященные коперниканскому перевороту (понятно, что здесь - в самом тексте - Кант еще не называет его так, но по сути говорит именно об этом - своем решении)
1. фрагмент В 125 (в ред. mikeura - http://transcendental.ucoz.ru/forum/10-72-2440-16-1360865374 ) Возможны лишь два случая, при которых синтетическое представление и его предметы могут согласовываться, необходимым образом относиться друг к другу и как бы встретиться друг с другом: если предмет обуславливает возможность представления, или если представление обуславливает возможность предмета. В первом случае это отношение имеет лишь эмпирический характер, и представление при этом никоим образом не может быть априорным. Таковы явления, поскольку в них есть ощущения(здесь, получается, явление=чувственное представление - mikeura). Наоборот, во втором случае, хотя представление само по себе не производит своего предмета со стороны его существования (так как мы не говорим здесь о причинности представления при посредстве воли), тем не менее оно a priori определяет предмет, если только при его посредстве можно познать что-либо, как предмет. Есть два условия, при которых единственно возможно познание предмета: во-первых, наглядное представление, посредством которого предмет дается, однако только как явление (отсюда, кажется, ясным понимание Кантом "явления" в этом фрагменте. Явление - это предмет, постольку поскольку он дан в наглядных представлениях, - mikeura); во-вторых, понятие, посредством которого предмет, соответствующий этому наглядному представлению мыслится.
§14. Переход к трансцендентальной дедукции категорий
Возможны лишь два случая, при которых синтетическое представление и его предметы могут сообразоваться, необходимым образом относиться друг к другу и как бы встречаться друг с другом: если предмет делает возможным представление или если представление делает возможным предмет. В первом случае это отношение имеет лишь эмпирический характер, и представление никоим образом не может быть априорным. Таковы явления, поскольку речь идет о том, чтó в них принадлежит к ощущениям. Во втором же случае, хотя представление само по себе не создает своего предмета в смысле [его] существования (так как мы не говорим здесь о причинности представления при посредстве воли), тем не менее оно а priori определяет предмет, если только с его помощью можно познать нечто как предмет. Есть два условия, при которых единственно возможно познание предмета: во-первых, созерцание, посредством которого предмет дается, однако только как явление; во-вторых, понятие, посредством которого предмет, соответствующий этому созерцанию, мыслится. Из сказанного выше, однако, ясно, что первое условие, т.е. то условие, при котором единственно можно созерцать предметы, в действительности а priori составляет в душе основу объектов, что касается их формы. Следовательно, все явления необходимо согласуются с этим формальным условием чувственности, так как они лишь при нем могут являться, т.е. быть эмпирически созерцаемыми и данными. Теперь возникает вопрос, не предшествуют ли также априорные понятия как условия, единственно при которых нечто, хотя и не созерцается, тем не менее мыслится как предмет вообще; ведь в таком случае всякое эмпирическое знание о предметах необходимо должно сообразоваться с такими понятиями, так как без допущения таких понятий ничто не может быть объектом опыта. И действительно, всякий опыт содержит в себе кроме чувственного созерцания, посредством которого нечто дается, еще и понятие о предмете, который дан в созерцании или является в нем; поэтому в основе всякого опытного знания лежат понятия о предметах вообще как априорные условия; следовательно, объективная значимость категорий как априорных понятий должна основываться на том, что опыт возможен (что касается формы мышления) только посредством них. В таком случае они необходимо и а priori относятся к предметам опыта, так как только с их помощью можно мыслить какой-нибудь предмет опыта вообще.
2. Полу-фрагмент (как введение в след. п.3) В163-4 (пар.26 Дедукции): Категории суть понятия, а priori предписывающие законы явлениям, стало быть, природе как совокупности всех явлений (natura materialiter spectata). Так как категории не выводятся из природы и не сообразуются с ней как с образцом (ибо в таком случае они были бы только эмпирическими), то возникает вопрос, как понять то обстоятельство, что природа должна сообразоваться с категориями, т.е. каким образом категории могут а priori определять связь многообразного в природе, не выводя эту связь из природы. Эта загадка решается следующим образом.
Что законы явлений в природе должны сообразоваться с рассудком и его формой, т.е. с его способностью а priori связывать многообразное вообще, – это не более странно, чем то, что сами явления должны а priori сообразоваться с формой чувственного созерцания. В самом деле, законы существуют не в явлениях, а только в отношении к субъекту, которому явления присущи, поскольку он обладает рассудком, точно так же как явления существуют не сами по себе, а только в отношении к тому же существу, поскольку оно имеет чувства.
3. В166 - 167 (пар.27 + далее он обсуждает возможность среднего, третьего пути - В168; главное (коперн. переворот) выделил - жирным):
Мы не можем мыслить ни одного предмета иначе как с помощью категорий; мы не можем познать ни одного мыслимого предмета иначе как с помощью созерцаний, соответствующих категориям. Но все наши созерцания чувственны, и это знание, поскольку предмет его дан, имеет эмпирический характер. А эмпирическое знание есть опыт. Следовательно, для нас возможно априорное познание только предметов возможного опыта.*
* Для того, чтобы кого-нибудь преждевременно не смутили внушающие опасение неблагоприятные выводы из этого положения, я хочу только напомнить, что в мышлении категории не стеснены условиями нашего чувственного созерцания, а имеют неограниченное поприще, и только познание того, что мы мыслим, [т.е.] определение объекта, нуждается в созерцании. При отсутствии созерцания мысль об объекте все еще может иметь истинные и полезные следствия для применения разума субъекта, но так как это применение разума не всегда направлено на определение объекта, стало быть, на познание, а направлено также на определение субъекта и его воли, то здесь оно еще не рассматривается.
Однако это познание, хотя и ограничено только предметами опыта, тем не менее не все заимствовано из опыта: чистые созерцания и чистые рассудочные понятия суть элементы знания, а priori имеющиеся в нас. Существует только два пути, на которых можно мыслить необходимое соответствие опыта с понятиями о его предметах: или опыт делает эти понятия возможными, или эти понятия делают опыт возможным. Первого не бывает в отношении категорий (а также чистого чувственного созерцания), так как они суть априорные, стало быть, независимые от опыта понятия (говорить об эмпирическом происхождении их означало бы допустить своего рода generatio aequivoca). Следовательно, остается лишь второе [допущение] (как бы система эпигенезиса чистого разума), а именно что категории содержат в себе со стороны рассудка основания возможности всякого опыта вообще. О том, как они делают возможным опыт и какие основоположения о его возможности они дают, применяясь к явлениям, будет сказано подробнее в следующем разделе – в разделе о трансцендентальном применении способности суждения
Прошу прощения, что отвечаю с большим опозданием, но я должен высказаться по поводу "мысленного эксперимента" в контексте фрагментов 9-11. Выложу их в спойлер.
Фрагмент 9-10
«Я полагал бы, что пример математики и естествознания, которые благодаря быстро совершившейся в них революции стали тем, что они есть в настоящее время, достаточно замечателен, чтобы поразмыслить над сущностью той перемены в способе мышления, которая оказалась для них столь благоприятной, и чтобы по крайней мере попытаться подражать им, поскольку это позволяет сходство их с метафизикой как основанных на разуме знаний. До сих пор считали, что всякие наши знания должны сообразоваться с предметами. При этом, однако, кончались неудачей все попытки через понятия что-то априорно установить относительно предметов, что расширяло бы наше знание о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить, не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если будем исходить из предположения, что предметы должны сообразоваться с нашим познанием, – а это лучше согласуется с требованием возможности априорного знания о них, которое должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам даны. Здесь повторяется то же, что с первоначальной мыслью Коперника: когда оказалось, что гипотеза о вращении всех звезд вокруг наблюдателя недостаточно хорошо объясняет движения небесных тел, то он попытался установить, не достигнет ли он большего успеха, если предположить, что движется наблюдатель, а звезды находятся в состоянии покоя. Подобную же попытку можно предпринять в метафизике, когда речь идет о созерцании предметов. Если бы созерцания должны были согласоваться со свойствами предметов, то мне не понятно, каким образом можно было бы знать что-либо а priori об этих свойствах; наоборот, если предметы (как объекты чувств) согласуются с нашей способностью к созерцанию, то я вполне представляю себе возможность априорного знания. Но я не могу остановиться на этих созерцаниях, и для того, чтобы они сделались знанием, я должен их как представления отнести к чему-нибудь как к предмету, который я должен определить посредством этих созерцаний. Отсюда следует, что я могу допустить одно из двух: либо понятия, посредством которых я осуществляю это определение, также сообразуются с предметом, и тогда я вновь впадаю в прежнее затруднение относительно того, каким образом я могу что-то узнать а priori о предмете; либо же допустить, что предметы, или, что то же самое, опыт, единственно в котором их (как данные предметы) и можно познать, сообразуются с этими понятиями. В этом последнем случае я тотчас же вижу путь более легкого решения вопроса, так как опыт сам есть вид познания, требующий [участия] рассудка, правила которого я должен предполагать в себе еще до того, как мне даны предметы, стало быть, а priori; эти правила должны быть выражены в априорных понятиях, с которыми, стало быть, все предметы опыта должны необходимо сообразоваться и согласоваться. Что же касается предметов, которые мыслятся только разумом, и притом необходимо, но которые (по крайней мере так, как их мыслит разум) вовсе не могут быть даны в опыте, то попытки мыслить их (ведь должны же они быть мыслимы) дадут нам затем превосходный критерий того, чтó мы считаем измененным методом мышления, а именно что мы а priori познаем о вещах лишь то, чтó вложено в них нами самими.*
* Следовательно, этот метод, подражающий естествознанию, состоит в следующем: найти элементы чистого разума в том, что может быть подтверждено или опровергнуто экспериментом. Но для испытания положений чистого разума, особенно когда они смело выходят за пределы всякого возможного опыта, нельзя сделать ни одного эксперимента с его объектами (в отличие от естествознания). Следовательно, мы можем подвергать испытанию только а priori допущенные понятия и основоположения, построив их так, чтобы одни и те же предметы могли рассматриваться с двух различных сторон: с одной стороны, как предметы чувств и рассудка для опыта, с другой же стороны, как предметы, которые мы только мыслим и которые существуют лишь для изолированного и стремящегося за пределы опыта разума. Если окажется, что при рассмотрении вещей с этой двоякой точки зрения имеет место согласие с принципом чистого разума, а при рассмотрении с одной лишь точки зрения неизбежно возникает противоречие разума с самим собой, то эксперимент решает вопрос о правильности [установленного нами] различения.»
Фрагмент 11
«Эта попытка удается по нашему желанию и обещает метафизике верный путь науки в ее первой части, т.е. там, где метафизика занимается априорными понятиями, сообразно с которыми могут быть даны предметы в опыте. Действительно, после указанного изменения в способе мышления нетрудно объяснить возможность априорного познания и, что важнее, дать удовлетворительное доказательство законов, а priori лежащих в основе природы как совокупности предметов опыта, между тем как решение как той, так и другой задачи при прежнем методе было невозможно. Однако из этой дедукции нашей способности априорного познания в первой части метафизики получается странный и с виду весьма неблагоприятный для всей цели второй ее части результат, а именно с помощью способности априорного познания мы никогда не сможем выйти за пределы возможного опыта, между тем как именно это и составляет самую существенную задачу метафизики. Но как раз здесь подвергается испытанию истинность первой нашей оценки априорного познания разумом, согласно которой это знание относится только к явлениям, а вещь сама по себе остается не познанной нами, хотя она сама по себе и действительна. Ибо то, что необходимо побуждает нас выходить за пределы опыта и всех явлений, есть безусловное, которое разум необходимо и вполне справедливо ищет в вещах самих по себе в дополнение ко всему обусловленному, требуя таким образом законченного ряда условий. Если же при предположении, что приобретенное нашим опытом знание сообразуется с предметами как вещами самими по себе, оказывается, что безусловное вообще нельзя мыслить без противоречия, и, наоборот, при предположении, что не представления о вещах, как они нам даны, сообразуются с этими вещами как вещами самими по себе, а скорее эти предметы как явления сообразуются с тем, как мы их представляем, данное противоречие отпадает и, следовательно, безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам даны), а в вещах, поскольку мы их не знаем, [т.е.] как в вещах самих по себе, – то отсюда становится ясным, что сделанное нами сначала в виде попытки допущение обоснованно.* И вот после того, как спекулятивному разуму отказано в каком бы то ни было продвижении вперед в этой области сверхчувственного, у нас все еще остается возможность попытаться установить, не может ли этот разум в своем практическом познании найти данные для определения трансцендентного, порожденного разумом понятия безусловного и сообразно с желанием метафизики выйти именно таким образом за пределы всякого возможного опыта посредством нашего априорного, но уже лишь практически возможного знания. При таком подходе спекулятивный разум все же предоставил нам по крайней мере место, хотя он и был вынужден оставить его пустым. Стало быть, у нас есть еще возможность, более того, нам вменено в обязанность заполнить, если можем, это место практическими данными разума*.*
* Этот эксперимент чистого разума во многих отношениях походит на тот эксперимент химиков, который они иногда называют редукцией, а вообще же синтетическим методом. Произведенный метафизиком анализ разделил чистое априорное познание на два весьма разнородных элемента – познание вещей как явлений и познание вещей самих по себе. Диалектика в свою очередь приводит оба эти элемента к общему согласию с необходимой идеей разума – с идеей безусловного и считает, что это согласие получается не иначе как через упомянутое различение, которое, следовательно, есть истинное различение.»
Словосочетание "мысленный эксперимент", на мой взгляд, совершенно не в духе КЧР. В 9 фрагменте Кант говорит о попытках мыслить то, что не может быть дано в опыте. Вопрос в том, что это за попытки? И можно ли их понимать так, что вот мы берем нечто как предмет (мысли), зная, что в опыте оно (это нечто) никак не может быть дано - и тем не менее пытаемся все же учинить над ним эксперимент, пусть даже мысленный? Кант говорит, что попытки мыслить запредельное дадут нам «превосходный критерий того, что мы считаем измененным методом мышления». Здесь Кант, как и Коперник, "заставляет" двигаться наблюдателя. В попытках мыслить испытывается не предмет мысли, а ход мысли. Мы лишь требуем, чтобы этот ход был непротиворечивым.
«...Что же касается предметов, которые мыслятся только разумом, и притом необходимо, но которые... вовсе не могут быть даны в опыте, то попытки мыслить их... дадут нам затем превосходный критерий того, чтó мы считаем измененным методом мышления...»
«Следовательно, мы можем подвергать испытанию только а priori допущенные понятия и основоположения, построив их (эти понятия и положения. -d) так, чтобы одни и те же предметы (опыта - d) могли рассматриваться с двух различных сторон...»
Поэтому, я думаю, неверно понимать "мысленный эксперимент" с безусловным так, будто мы берем Б. как предмет и начинаем исследовать: согласуется ли оно как-нибудь с тем, что мы о нем думаем. Предметами нашего опыта остаются все те же действительные вещи. А Б. вводится в рассмотрение этих вещей как априорный элемент. Такая попытка мыслить Б. удается (непротиворечиво) тогда и только тогда (критерий), когда наше познание вещей разделено на 2: на познание их как явлений и вещей-спс. И тогда, Б. получает свое место не в явлениях (в вещах, кот. мы знаем), а в вещах-спс, т.е. в вещах, кот. мы не знаем.
Почему Кант не говорит так: если Б. нет в известных вещах, то оно либо в неизвестных вещах, либо где-то еще? Этот вопрос снимается, если считать, что свое рассуждение он ведет о познании именно вещей. Только в этом случае разделение на известное/неизвестное однозначно указывает место для Б. - в неизвестных вещах, т.е. в вещах-спс.
Сообщение отредактировал dralkin - Вторник, 19.03.2013, 00:27
Я пока не готов Вам ответить по существу. Надо еще обдумать Ваш пост, но для этого хотелось бы понять "контекст" Ваших претензий о мысленном эксперименте (кто,когда, в каком контексте ее высказал?).
Возможно, что эту мысль высказал я. Ее предпосылкой был, например, следующий фр. Канта из XIX прим.:
"Следовательно, этот метод, подражающий естествознанию, состоит в следующем: найти элементы чистого разума в том, что может быть подтверждено или опровергнуто экспериментом. Но для испытания положений чистого разума, особенно когда они смело выходят за пределы всякого возможного опыта, нельзя сделать ни одного эксперимента с его объектами (в отличие от естествознания)...."
Итак, метафизика должна "подражать" естествознанию. А чем занимается "новое" естествознание? Оно (в лице Галилея - см. ВXII-XIII) встало на "столбовой путь" науки благодаря экспериментальному методу. Забудем на время о метафизике. Что собой представляет экспериментальный метод в естествознании (в цит. фр. - "эксперимент с его объектами")? Это именно эксперимент, т.е. нечто искусственное, точнее - помещение объектов из естественных условий в искусственные (специально придуманные/сконструированные человеком). Например, предположение о движении тела в безвоздушном пространстве, на основе чего и был предложен/придуман Галилеем его принцип инерции (Аристотелю, обыденному рассудку, который лишь наблюдает это в голову на протяжении 2 000 лет не приходило: для движения тел необходим движитель, тело само по себе двигаться не может). Т.е. проведение мысленного эксперимента: а что будет, если представить (помыслить) себе тела вне воздуха. МЭ проводится именно в естествознании, это необходимая часть ее экспериментального метода (например, МЭ входит и в гипотезу Коперника... ), а не в метафизике. Теперь вернемся к метафизике. Должна ли она позаимствовать у естествознания мысленный эксперимент? Думаю, да (конечно, это пока гипотеза/эвристика, есть у аргументы). Другое дело в какой форме? В частности, как пишет Кант в цит. это точно не "эксперимент с объектами", т.к. метафизика представляет собой не-предметный тип мышления/познавания. Таким образом, МЭ это не метод старой догматической метафизики (там таковых немало) , а новые "научные" МЭ
PS. Частично мысль о МЭ (и экспериментировании в метафизике) я позаимствовал из книги В.Библера "Кант - Галилей - Кант" (http://www.bibler.ru/bim_kgk.html ).
Вторая часть ответа. Комментарий по существу. 19.03.2013. 15.15
1. В общем - понравилось. Особенно вот это: "В попытках мыслить испытывается не предмет мысли, а ход мысли". Сам предмет мысли, если он уже помыслен, испытывать нечего, а главное, что он нужен если мы занимаеся прикладной метафизикой, метафизикой опыта лишь постольку, поскольку нам нужен/важен "ход мысли", направленный на осмысление опыта, или предметов опыта.
2. Но как раз Вы сами и описали некий мысленный эксперимент в метафизике. Точнее, его схему, т.е. метОду Канта. Другое дело, насколько он является универсальным и единственным.
3. Вещь-спс (если мы отличаем ее от ноумена, соответствующего явлению) Канту как бы и не нужна (с целью ее познания). Она нужна для того, чтобы мы правильно определили статус нашего знания (как лишь о вещах-дн.).
3.1.Соответственно, и априорное Б нужно для вещей-дн, для объяснения знания о них. Прежде всего, их аподиктичного хар-ра законов о них. Почему, например, аподиктичны законы математики - потому что это законы априорного пространства.
3.2. И именно для вещей-дн работает кантовская "двоякий способ рассмотрения". Богу, например, двоякий способ познания нужен, т.к. он, благодаря интеллектуальной интуиции, "видит" (в отличие от нас) вещь-спс.
4. Вопрос же (с учетом посл. ответа mikeura №268) заключается в том, насколько мы вычерпали всю эвристическую роль эксперимента в физике. В физике это одно. В химии же появляется метод анализа-синтеза.
В отличие от СБ я бы поставил вопрос наоборот: надо проанализировать метОды пост-кантовской науки. Как это сделал Кант для своего времени. Возможно, метафизика может почерпнуть еще что-то полезное.
PS. 21.10. В продолжение темы эксперимента. Нужно к данным фр. присовокупить BXXI прим., где (в примечании) Кант опять (в третий раз!, как и BXVIII прим. и BXX прим.) соотносит предлагаемое им "изменение в способе мышления" (в метафизике) и революцией в естествознании (теперь на примере связки Коперник (гипотеза) - Ньютон (теория); опять-таки см. мой пост 268, где я развиваю подобный ход):
Именно таким образом законы тяготения, определяющие движение небесных тел, придали характер полной достоверности той мысли, которую Коперник высказал первоначально лишь как гипотезу, и вместе с тем доказали существование невидимой, связующей все мироздание силы (ньютоновского тяготения), которая осталась бы навеки неоткрытой, если бы Коперник не отважился, идя против показаний чувств, но следуя при этом истине, отнести наблюдаемые движения не к небесным телам, а к их наблюдателю. В этом предисловии я выставляю предлагаемое в моей критике и аналогичное гипотезе Коперника изменения в способе мышления только как гипотезу, хотя в самом сочинении оно доказывается из свойств наших представлений о пространстве и времени и первоначальных понятий рассудка аподиктически, а не гипотетически. Я делаю это в предисловии, дабы обратить внимание уже на первые попытки такого изменения, которые всегда имеют гипотетический характер.
Сам характер этих замечаний (соотнесения) в примечании говорит о том, что это предисловие к предисловию. Т.е. еще более поздняя линия, которая показалась Канту важной.
Следовательно, этот метод, подражающий естествознанию, состоит в следующем: найти элементы чистого разума в том, что может быть подтверждено или опровергнуто экспериментом. Но для испытания положений чистого разума, особенно когда они смело выходят за пределы всякого возможного опыта, нельзя сделать ни одного эксперимента с его объектами (в отличие от естествознания)....
я уже высказывался, но могу высказаться и сейчас, что его трактовка СК мне не кажется верной. Здесь же Кант ясно пишет в чем, по его мнению, состоит "подражание" естествознанию, - в поисках элементов разума (априорных элементов) в данных опыта.
найти элементы чистого разума в том, что может быть подтверждено или опровергнуто экспериментом
подвержены или опровергнуты экспериментом могут быть опытные данные. Никаких призывов ставить эксперименты в метафизике Кант здесь не озвучивает, как бы это кому не хотелось! Более того, он утверждает их невозможность. Мысленное экспериментирование самого Канта заключается в проверке на непротиворечивость противоположных точек зрения. Берется некоторое аподиктическое положение и рассматривается в связи с противоположными допущениями.
по поводу сообщения dralkin, - не очень понятно с чем именно ведется полемика
1. о необходимости подражания/заимствования экспериментального метода естествознания для построения новой метафизики Кант говорит, начиная с BXII. Поэтому и данный фр. (примечание) нужно воспринимать в контексте этого и посл., т.е. в контексте BXII - XХI...
2. Эксперимент сам по (в отличие от простого чувственного восприятия - наблюдения) себе (психологически) АПРИОРЕН: сначала придумываем (выдвигаем) некую гипотезу - потом ставим его, эксперимент, с целью обоснования этой априорной/произвольной/смелой гипотезы. В физике - это эксперимент, в математике - доказательство, в метафизике - в каком-то смысле (трансцендентальная) дедукция (как обоснование).
Обратил внимание на то, что это соотнесение Кант проводит во всех своих трех примечаниях: BXVIII прим. , BXX прим., BXXI прим. Вот фр. моего поста №33 выше:
В продолжение темы эксперимента. Нужно к данным фр. присовокупить BXXI прим., где (в примечании) Кант опять (в третий раз!, как и BXVIII прим. и BXX прим.) соотносит предлагаемое им "изменение в способе мышления" (в метафизике) и революцией в естествознании (теперь на примере связки Коперник (гипотеза) - Ньютон (теория); см. мой пост выше). Выкладываю все три примечания для сравнения (первые два в спойлере):
BXVIII прим. * Следовательно, этот метод, подражающий естествознанию, состоит в следующем: найти элементы чистого разума в том, что может быть подтверждено или опровергнуто экспериментом. Но для испытания положений чистого разума, особенно когда они смело выходят за пределы всякого возможного опыта, нельзя сделать ни одного эксперимента с его объектами (в отличие от естествознания). Следовательно, мы можем подвергать испытанию только а priori допущенные понятия и основоположения, построив их так, чтобы одни и те же предметы могли рассматриваться с двух различных сторон: с одной стороны, как предметы чувств и рассудка для опыта, с другой же стороны, как предметы, которые мы только мыслим и которые существуют лишь для изолированного и стремящегося за пределы опыта разума. Если окажется, что при рассмотрении вещей с этой двоякой точки зрения имеет место согласие с принципом чистого разума, а при рассмотрении с одной лишь точки зрения неизбежно возникает противоречие разума с самим собой, то эксперимент решает вопрос о правильности [установленного нами] различения.
BXX прим. * Этот эксперимент чистого разума во многих отношениях походит на тот эксперимент химиков, который они иногда называют редукцией, а вообще же синтетическим методом. Произведенный метафизиком анализ разделил чистое априорное познание на два весьма разнородных элемента – познание вещей как явлений и познание вещей самих по себе. Диалектика в свою очередь приводит оба эти элемента к общему согласию с необходимой идеей разума – с идеей безусловного и считает, что это согласие получается не иначе как через упомянутое различение, которое, следовательно, есть истинное различение.
BXXI прим. Именно таким образом законы тяготения, определяющие движение небесных тел, придали характер полной достоверности той мысли, которую Коперник высказал первоначально лишь как гипотезу, и вместе с тем доказали существование невидимой, связующей все мироздание силы (ньютоновского тяготения), которая осталась бы навеки неоткрытой, если бы Коперник не отважился, идя против показаний чувств, но следуя при этом истине, отнести наблюдаемые движения не к небесным телам, а к их наблюдателю. В этом предисловии я выставляю предлагаемое в моей критике и аналогичное гипотезе Коперника изменения в способе мышления только как гипотезу, хотя в самом сочинении оно доказывается из свойств наших представлений о пространстве и времени и первоначальных понятий рассудка аподиктически, а не гипотетически. Я делаю это в предисловии, дабы обратить внимание уже на первые попытки такого изменения, которые всегда имеют гипотетический характер.
Сам характер этих замечаний (соотнесения) в примечании говорит о том, что это предисловие к предисловию. Т.е. еще более поздняя линия, которая показалась Канту важной.
Не могу найти сейчас реплику Ономатодокса по поводу статуса самого нашего комментирования. Он там говорил, что мы сейчас комментируем "метафизический" комментарий Канта, который он дал к ест-науч. эксперименту (если я правильно запомнил слова О.). Вот, я присоединяюсь к 1й части реплики - по поводу статуса. Но это скорее нужно мне самому - определиться с тем, что именно я делаю, когда "комментирую" КЧР на форуме? Что это - исследование? Испытание чего: текста или кантовского понимания (которое, очевидно, нам никак не доступно), своего хода мысли? Как я строю это испытание? На что опираюсь? Какие априорные элементы привношу? и т.д. Это если в целом.
Сейчас погружусь ответы. У меня это медленно получается.
PS. нашел реплику (таки исказилась она в моем изложении выше
Цитата (onomatodox)
Прежде чем продолжить комментирование фрагмента, хочу напомнить, что Кант собирался написать КЧР за три месяца, а писал 10 лет. Это всегда происходит, когда ясную и понятную для себя вещь пытаются объяснить другим или просто выразить на бумаге в тексте. То есть комментирование такого текста вообще сомнительное занятие, тем более, - пофрагментно. То есть чтобы комментировать этот текст Канта, надо сначала самому понимать то, о чем пишет Кант, так же ясно. Но и комментарии твои дойдут только до того, кто так же ясно понял Канта. То есть сам текст Канта есть комментарий к его ясному представлению, которое есть в нем - в Канте то есть. Кант сам подражает экспериментальному методу, его текст есть подражание =комментирование этого подражания. И чего стоят наши комментарии фрагментов, если уже за двойное подражание Платон выгнал из своего идеального государства поэтов?
Но это, повторюсь, нужно скорее мне самому.
PS. В журнале у Дмитрия я примерно тоже самое писал, когда говорил: вот лежит перед нами текст Канта - как мы его исследуем? Ну, или что-то в этом роде говорил. Реплика О. просто срезонировала.
Сообщение отредактировал dralkin - Воскресенье, 24.03.2013, 16:45
хотелось бы понять "контекст" Ваших претензий о мысленном эксперименте (кто,когда, в каком контексте ее высказал?)
Мой основной тезис о МЭ такой: В своих попытках мыслить запредельное (внеопытное) мы испытываем не само это запредельное как предмет мысли, а свои ход мысли. Мы не мыслим запредельное, а пытаемся мыслить им, привнося его в рассмотрение предметов опыта. Это соображение продолжает высказывание SergKatrechko, с которым я в целом согласен, но в котором мне было неясно введение квази-предметов.
Цитата (SergKatrechko)
сделал шаг вперед, кажется более точный: денотатом фил. понятий/символов выступает смысл, который мы можем представить (как "сгусток смысла") в виде некоторого квази-предмета из области ноуменов (= кантовский негативный ноумен). Хотя, это важно (для того же СБ - чтобы он не зацепился за это в своей предметной трактовке философии), это не предметы в смысле их возможного созерцания-восприятия, это понятийные (виртуальные) предметы (ноэмы) в отличие от актов мышления (ноэзис).
Соответственно, мое предложение по "квази" в том, что это никакие не предметы, а основоположения, на которые мы опираемся рассуждая о предметах опыта. Неверно брать эти положения как предмет (или как квази-предмет). У них другой "статус". Они определяют ход мысли. Испытание этих "квази" заключается в том, что мы особым образом организуем практику рассудка (т.е. попытки мыслить): разделяем наше рассмотрение вещей опыта на 2.
Сообщение отредактировал dralkin - Вторник, 19.03.2013, 23:36
Стремление разума закончить ряд условий – есть опыт, феномен Разума. Это точно... Идея безусловного – это уже понятие, идея, ноумен чистого разума. Это не опыт, не стремление, не реальность-процесс, а это мысль, результат стремления, процесса.
И еще вот эта цитата СБ (№196 темы 4.3.):
Цитата (СБ)
Есть метафизические предметы: благо, Бог, Единое, берем наше понятие «Бог» (у кого оно есть), или понятие «Единое» (у кого оно есть) и сопоставляем с соответствующими метафизическими предметами (у кого они есть). Если сопоставление, ожидаемые эффекты и алгоритмы мышления подтверждаются, то понятия считаются подтвержденными.
Конечно, безусловное - это феномен. Но брать этот феномен как предмет, чтобы соотнести с ним наше понятие_безусловного - на мой взгляд, уводит в сторону. Безусловное задает ход нашей мысли, формует мысль. Понятно, что можно взять эту форму отдельно и изучить ее. Но тогда мы отходим от практики мыслить безусловнЫМ. Мы возвращаемся на дореволюционную позицию, мне кажется. Если я правильно понял СБ, конечно.
собственно Кант именно это и говорит в BXVIII прим. (фр.9):
"... Но для испытания положений чистого разума, особенно когда они смело выходят за пределы всякого возможного опыта, нельзя сделать ни одного эксперимента с его объектами (в отличие от естествознания). Следовательно, мы можем подвергать испытанию только а priori допущенные понятия и основоположения..."
В метафизике мы испытываем не "объекты" (как в физике), а "априорные понятия и основоположения"... Проверяем же их в прикладной метафизике опыта, используя "двоякую точку зрения" (там же; ниже), т.е. различение на вещи-спс и дн.
+ см. также пост №37 выше. Там приведен важный для развития темы фр. BXXI прим.
Отвечаю SergKatrechko на его №33: «Вторая часть ответа. Комментарий по существу. 19.03.2013. 15.15»
Цитата (SergKatrechko)
1. ... "В попытках мыслить испытывается не предмет мысли, а ход мысли". Сам предмет мысли, если он уже помыслен, испытывать нечего, а главное, что он нужен если мы занимаеся прикладной метафизикой, метафизикой опыта лишь постольку, поскольку нам нужен/важен "ход мысли", направленный на осмысление опыта, или предметов опыта.
Да, так. Осмысление опыта - это практика мыслить опыт. Которую, прежде чем начать мыслить, мы специально организуем. А "априорные элементы опыта" (основоположения) задают форму движения мысли, формуют ее. Т.е. мы мыслим не их (элементы), а мыслим ими.
Цитата (SergKatrechko)
2. Но как раз Вы сами и описали некий мысленный эксперимент в метафизике. Точнее, его схему, т.е. метОду Канта. Другое дело, насколько он является универсальным и единственным.
Схему - да. А разворачивается она в рассудочном промысле, в попытках мыслить.
Цитата (SergKatrechko)
3. Вещь-спс (если мы отличаем ее от ноумена, соответствующего явлению) Канту как бы и не нужна (с целью ее познания). Она нужна для того, чтобы мы правильно определили статус нашего знания (как лишь о вещах-дн.).
Да. Нужна и для того, чтобы соответствующим образом организовать осмысление опыта.
По поводу п.4 отвечу позже.
Добавлено (20.03.2013, 03:12) --------------------------------------------- К посту 37 http://transcendental.ucoz.ru/forum/10-23-3240-16-1363713979 :
Цитата (SergKatrechko)
Сам характер этих замечаний (соотнесения) в примечании говорит о том, что это предисловие к предисловию. Т.е. еще более поздняя линия, которая показалась Канту важной.
По поводу предисловия к предисловию - действительно - я не обращал на это раньше внимание. В таком случае, могу обобщить и предложить такое уточнение к пониманию революции (коперникова гипотеза + ньютоновы законы). Кант сдвинул с места наблюдателя. Заставил его двигаться. Кант потребовал, чтобы наблюдатель трезво оценил свое положение по отношению к наблюдаемым вещам (неподвижным звездам). А "законы Ньютона", которые Кант разворачивает в основном тексте КЧР (продолжая предисловие, где высказана лишь гипотеза), вскрывают необходимый характер этого движения - указывают на силу (я пока не могу ухватить, в чем эта сила), которая определяет это движение.
Добавлено (20.03.2013, 03:56) --------------------------------------------- К посту 36:
Цитата (Калинин)
О чем вообще спор? Цитата (dralkin) "Словосочетание "мысленный эксперимент", на мой взгляд, совершенно не в духе КЧР" Как же так, если "Антиномии чистого разума" суть именно такой эксперимент, и их Кант в обсуждаемом фрагменте и имеет в виду.
Антиномии - это как раз плохо организованный "мысленный эксперимент". О таком я и говорю, что он не в духе КЧР. В антиномиях мы берем, например, безусловное как предмет (как видимость) и хотим эту видимость прояснить до предела. Потом берем условное - и также доводим его видимость до того же самого предела. Всё! По-моему, здесь весь наш "мысленный эксперимент" заканчивается.
Сообщение отредактировал dralkin - Среда, 20.03.2013, 04:03
Сегодня на Урале прекрасный весенний день. Валит крупный пушистый снег. За полдня по колено нападало. Голова работает хорошо. Поэтому вдруг сложилась "Теория мыслительного эксперимента". См. здесь: http://transcendental.ucoz.ru/forum/10-79-3306-16-1363890673
Коперниканский переворот, или революция в математике и физике, состоят в том, что разум находит в природе то, что предварительно вложил в нее сам: см. ВXII и BXIII. Т.е. коперниканский переворот в метафизике, предлагаемый Кантом, это лишь реализация в ней того, что уже было сделано (до Канта) в науке, которая уже встала на свой "столбовой путь" (благодаря экспериментальному методу).
PS. И вообще подумываю о том, чтобы обе эти ветви, эту и ветвь "Трансцендентализм как экспериментальная метафизика (2.10)" объединить, или, по крайней мере, "соединить" по сходству обсуждаемой проблематики.
Описывая (продумывая) кантовский коперниканский переворот (КП) столкнулся с некоторой проблемой, возможно связанной с неадекватным русским переводом кантовского описания (пока у меня нет доступа к нем.оригиналу и др. переводам).
" Если бы созерцания должны были согласоваться со свойствами предметов, то мне не понятно, каким образом можно было бы знать что-либо а priori об этих свойствах; наоборот, если предметы (как объекты чувств) согласуются с нашей способностью к созерцанию, то я вполне представляю себе возможность априорного знания. Но я не могу остановиться на этих созерцаниях, и для того, чтобы они сделались знанием, я должен их как представления отнести к чему-нибудь как к предмету, который я должен определить посредством этих созерцаний. Отсюда следует, что я могу допустить одно из двух: либо понятия, посредством которых я осуществляю это определение, также сообразуются с предметом, и тогда я вновь впадаю в прежнее затруднение относительно того, каким образом я могу что-то узнать а priori о предмете; либо же допустить, что предметы, или, что то же самое, опыт, единственно в котором их (как данные предметы) и можно познать, сообразуются с этими понятиями. В этом последнем случае я тотчас же вижу путь более легкого решения вопроса, так как опыт сам есть вид познания, требующий [участия] рассудка, правила которого я должен предполагать в себе еще до того, как мне даны предметы, стало быть, а priori; эти правила должны быть выражены в априорных понятиях, с которыми, стало быть, все предметы опыта должны необходимо сообразоваться и согласоваться." [XVII - XVIII]
Речь идет о фразе (2 предл.): " Но я не могу остановиться на этих созерцаниях, и для того, чтобы они сделались знанием, я должен их как представления отнести к чему-нибудь как к предмету, который я должен определить посредством этих созерцаний." Точнее концовке это предложения. Так ли это?
Определяется ли предмет посредством созерцаний? Или "определение" - это логическая операция рассудка... М.б. речь идет об "определении предмета посредством понятий"?
Причем об этом (определении предмета посредством понятий) говорит и сам Кант позже (посл. предложение фр): "... эти правила должны быть выражены в априорных понятиях, с которыми, стало быть, все предметы опыта должны необходимо сообразоваться и согласоваться."
Kant's Copernican Revolution: The Tranacendental Horizon by J. Everet Green
Неплохой обзор: - 1. коперниканского переворота (прил.1, здесь "введение") и его связи с совр. философией науки: - 2. кантовской концепции вещей самих по себе (прил.2; гл.4, посвященная теме транс. идеализма; это скорее для темы 3.9).
Скорее автор излагает не свою позиция, а переизлагает чужие наиболее известные подходы, но изложение грамотное. Для информации, учебно-познавательных целей нормально: кратко и по сути.
