Современный трансцендентализм

ч.1. Михаил Белоусов

Дорогой Сергей Леонидович, дорогие коллеги,

я все же решил дать здесь свой комментарий во избежание недоразумений (пришлось разбить его на несколько частей, так как он получился длинным). Мои реплики во время дискуссии касались только интерпретации кантовского трансцендентализма и совершенно не относились к феноменологии. Я хотел всего лишь обратить внимание на несоответствие между выдвигаемым Сергеем Леонидовичем требованием жестко придерживаться кантовского смысла термина «трансцендентальный» и той весьма искусственной интерпретацией Канта, которую Сергей Леонидович отождествляет с единственно «легитимной» формой трансцендентализма. Иначе говоря, есть немало оснований полагать, что Сергей Леонидович, вопреки его программным заявлениям, также работает в рамках иной, альтернативной кантовской, версии трансцендентализма. Тезис о «реалистическом статусе явлений» прямо противоречит всем эксплицитным кантовским формулировкам в КЧР. Приведу несколько выразительных мест:

«В трансцендентальной эстетике мы в достаточной степени доказали, что все созерцаемое в пространстве и времени, стало быть, все предметы возможного для нас опыта есть не что иное, как явления, т.е. всего лишь представления (bloße Vorstellungen) , которые в том виде, в каком они представляются нам, а именно как протяженные сущности или ряды изменений, не имеют существования сами по себе, вне наших мыслей. Это учение я называю трансцендентальным идеализмом. Реалист же в трансцендентальном смысле превращает эти модификации нашей чувственности в вещи, существующие сами по себе, и тем самым превращает простые представления (bloße Vorstellungen) в вещи сами по себе» (A 490-491, B 518-519).

«Но само это пространство вместе со временем, и вместе с ними обоими (zugleich mit beiden) все явления сами по себе суть не вещи, а не что иное, как представления (nichts als Vorstellungen) и совсем не могут существовать вне нашей души…» (А 492, B 520).

«Итак, предметы опыта никогда не даны сами по себе: они даны только в опыте и помимо него вовсе не существуют» (A 492-493, B 521).

«Ведь явления сами по себе как простые представления (als bloße Vorstellungen) действительны лишь в восприятии, которое на самом деле есть не что иное, как действительность эмпирического представления, т.е. явление» (A 493, B 521)

«В самом деле, утверждать, что явление существует само по себе, безотносительно к нашим чувствам и возможному опыту, можно было бы, конечно, лишь в том случае, если бы речь шла о вещи самой по себе. Но речь идет только о явлении в пространстве и времени, которые суть лишь определения нашей чувственности, а не определения вещей самих по себе, и потому то, что находится в пространстве и времени (явления) не есть нечто само по себе [существующее] (nicht an sich Etwas), а суть простые представления (bloße Vorstellungen), которые, если они не даны в нас ( в восприятии), не встречаются где бы то ни было» (A 493-494, B 521-522).

ч.2  Михаил Белоусов

«…явления суть не вещи сами по себе, но простая игра наших представлений (das bloße Spiel unserer Vorstellungen), которые в конце концов сводятся к определениям внутреннего чувства» (A 101)

Отдельного внимания заслуживают кантовские формулировки, касающиеся отношения между представлениями и предметом (как явлением), поскольку на различии предмета и представления построена интерпретация, которую Сергей Леонидович дает кантовскому трансцендентализму:
«Способность чувственного созерцания есть, собственно, только восприимчивость, [т.е.] способность определенным образом подвергаться аффицированию посредством представлений, отношение которых друг к другу есть чистое созерцание пространства и времени (чистые формы нашей чувственности); и эти представления, поскольку они в этих отношениях (соответственно пространству и времени) связаны и определимы называются предметами» (A 494, B 522).

«Однако, когда я восхожу к трансцендентальному значению своего понятия о предмете, я нахожу, что дом есть вовсе не вещь сама по себе, а только явление, т.е. представление, трансцендентальный предмет которого неизвестен; в таком случае, что же я разумею под вопросом: как могло бы быть связано многообразное в самом явлении (которое само по себе есть ничто)? Здесь то, что заключено в последовательном схватывании (Apprehension), рассматривается как представление, а данное мне явление, хотя оно есть не более как совокупность этих представлений, рассматривается как их предмет, с которым должно согласоваться понятие, извлекаемое мной из представлений схватывания» (B 236).

«…поскольку мы имеем дело лишь с многообразным наших представлений и тот X, который соответствует им, есть для нас ничто, ибо он должен быть чем-то отличающимся от наших представлений, постольку единство, которое предмет делает необходимым, не может быть чем-то кроме формального единства сознания в синтезе многообразного представлений» (A 105).

«Если же, наоборот, мы имеем дело всегда лишь с явлениями, то не только возможно, но и необходимо, чтобы эмпирическому познанию предметов предшествовали некоторые понятия a priori. В самом деле, как явления они составляют предмет, находящийся только в нас (der bloß in uns ist), так как простая модификация нашей чувственности вне нас вовсе не встречается. Само представление, согласно которому все эти явления, и, стало быть, все предметы, которыми можем заниматься, во всей совокупности находятся во мне, т.е. суть определения моего тождественного Я (Selbst), выражает всестороннее единство их в одной и той же апперцепции в качестве необходимого» (A 129).

ч.3  Михаил Белоусов

Т.е. предмет в смысле явления – это лишь многообразие представлений, но не какое угодно, а связанное по законам (основоположениям), вытекающим из категорий и вносящим единство и порядок в хаос ощущений: «Явления, поскольку они мыслятся как предметы на основе единства категорий, называются Phaenomena» (A 248-249). Таким образом, у Канта можно найти явления (которые существуют лишь по отношению к субъективности) и вещи сами по себе (существующие независимо от какой-либо субъективности), но вовсе нельзя найти чего-то третьего, и менее всего – некой промежуточной «трансцендентальной реальности». Явления на роль таковой совсем не подходят, ибо «явления вообще вне наших представлений суть ничто, что мы и хотели выразить трансцендентальной идеальностью явлений» (A 507, B 535). Не могут быть этой реальностью и формы созерцания или категории, которые выступают лишь формами явлений и в своем применении ограничены предметами опыта (многочисленные цитаты приводить уже не буду). В равной степени терпит крах в контексте кантовских рассуждений попытка обособить категории и формы созерцания от соответствующих субъективных источников познания (рассудка и чувственности), ведь категории «суть лишь чистые формы употребления рассудка» (A 248) а пространство и время – формы человеческой чувственности: «Стало быть, только с точки зрения человека можем мы говорить о пространстве, о протяженности и т.п.» (B 42).

То, что предлагает Сергей Леонидович – это, скорее, некая «квазифрегеанская» интерпретация трансцендентализма, основанная на введении третьего мира «смыслов», существующих «между» вещами и «представлениями» и независимых как от первых, так и от вторых. Но уже в силу указанной «независимости» эта трактовка совершенно неприменима к кантовским построениям, ибо даже если бы мы отличили «явление» как предмет от простого «многообразного представлений» (как единство этого многообразного), предмет как феномен (в кантовском смысле) все равно остался бы релятивным, т.е. существующим лишь по отношению к субъективности (лишь вещь сама по себе не нуждается в этом отношении, и в этом и заключается смысл Ding an sich), тогда как фрегеанский «смысл» существует независимо от вещей и представлений. В самом деле, «связь…есть акт спонтанности способности представления, а так как эту способность в отличие от чувственности надо называть рассудком, то всякая связь…есть действие рассудка, которое мы обозначаем общим названием синтеза…» (B 130). Другими словами, «среди всех представлений связь есть единственное, что не дается объектом, а может быть создано (verrichtet) самим субъектом, ибо она есть акт его самодеятельности» (Ibidem.) Поэтому «связь не находится в предметах и не может быть заимствована из них, скажем, путем восприятия (благодаря чему, прежде всего, ее мог бы воспринять и рассудок) но есть исключительно действие рассудка, который сам есть не более, чем способность a priori связывать и подводить многообразное данных представлений под единство апперцепции» (B 134-135). Т.е. понятия о связи «представлений» (категории) – это не готовые инструменты для обработки «материи» ощущений, а сами действия рассудка по этой обработке, и «связанное» (предмет) вовсе не существует независимо от этих действий. Поскольку категории – действия субъективных способностей (рассудка и воображения), а не заранее данные «телескопы», опосредствующие взаимодействие «наблюдателя» с «вещами», постольку субстантивация «трансцендентального» в кантовском смысле в виде некоторой промежуточной «трансцендентальной реальности» неоправданна и с этой стороны.

ч.4  Михаил Белоусов

При этом я вовсе не хочу сказать, что сам этот ход мысли, ведущий к некому «третьему измерению», не являющемуся ни субъективным, ни объективным в привычном смысле, бесперспективен. Наоборот, двойное различение, посредством которого Фреге отделил смысл от «представлений» и «вещей», послужило одним из исходных пунктов гуссерлевской феноменологии, прежде всего критики психологизма (сводившего идеальные предметности к психическим образованиям) и натурализма, т.е. сведения всего сущего к научно объясненной природе, а также значительно повлияло на гуссерлевское понимание интенциональности как смыслообразования. Тот же мотив явно присутствует в хайдеггеровском изложении и критике феноменологии Гуссерля в «Пролегоменах к истории понятия времени»: Хайдеггер видит основные открытия феноменологии в преодолении «замкнутости» субъективности на основе понятия интенциональности, и проведенной благодаря этому десубъективации априори и категориальных структур, т.е. как раз в преодолении кантовских ограничений в интерпретации априори и категорий. Гуссерлевская феноменология, по Хайдеггеру, позволяет освободить априори как от привязки к субъективности, так и от привязки к реальности, и увидеть в нем условие возможности того и другого ( См. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск: Водолей, 1998. Гл 2., параграфы 5-7). Клаус Хельд в известной статье «Хайдеггер и принцип феноменологии» назвал это «третье» «транссубъективно предданным измерением открытости» и предпринял попытку показать, что вокруг этого «между» вращается вся проблематика феноменологии у Гуссерля и Хайдеггера (Хельд К. Хайдеггер и принцип феноменологии // Ежегодник по феноменологической философии. Вып. 1. 2008. С. 190-220).
И все же, смысловое измерение, увиденное в фрегеанской перспективе (хотя Фреге, конечно, интересовали не философские, а логико-математические проблемы), остается принципиально статичным, между тем как феноменология, начиная с Гуссерля, ставит вопрос о генезисе смысла, который – по приведенным основаниям – не может уже быть вопросом о психологическом, ментальном, антропологическом, реально-эмпирическом etc. генезисе. Этот генезис (который и в самом деле нет необходимости истолковывать сквозь призму традиционного представления об активности субъекта или описания «спонтанных» синтезов познавательной способности) а отнюдь не ментальный «призрак в машине», в общем, и есть то, что было названо Гуссерлем «трансцендентальной субъективностью» (хотя могло и может быть истолковано и названо как-то иначе для отсечения некорректных ассоциаций). Смысл есть история его генезиса и «внутреннего» смещения – и потому, между прочим, весьма наивны все попытки раз и навсегда зафиксировать «собственный» смысл чего-либо, включая «трансцендентализм». Точно так же, в свете новой проблемной перспективы, смещается (что не означает возникновения ex nihilo за счет абсолютного разрыва с «предшествующими» смыслами) смысл «трансцендентальной субъективности» у Гуссерля. Трансцендентальная субъективность не есть субъективность в некотором привычном, «дофилософском» значении, но «универсум возможного смысла» по отношению к которому «нечто Внешнее есть как раз бессмыслица» (Картезианские медитации. М: Акад. Проект, 2010. С. 110). Но этот универсум не закончен, а находится в «гераклитовом потоке становления». Иначе говоря (если исходить из более «классических» гуссерлевских формулировок) трансцендентальная субъективность – не изолированное сознание, а смысловая и при этом «динамическая» корреляция сознания и мира, в сферу которой попадает все, что каким-либо образом «есть» (поэтому Гуссерль сравнивал «объем» феноменологии и физики, причем объем первой в действительности бесконечно больше, так как феноменология соотв. «имманентность» имеет лишь методические, а не предметные границы). Аналогичная стратегия выразилась у Хайдеггера в тематизации феноменов историчности, темпоральности etc. (хотя в том значении этих терминов, который Хайдеггер противопоставил традиционному). Обращение к генезису смысла требовало как раз расшатывания (но ни в коем случае не уничтожения) и приведения в движение «пред-данного измерения открытости» и всякой готовой смысловой почвы – «редукции», «деструкции» и иных феноменологических «практик».

3) Трансцендентализм Канта как раз означает поворот к субъекту в определенной (хотя и не гуссерлевской) форме, поскольку его основой является не загадочный "трансцендентальный сдвиг", а реальный "коперниканский" поворот, который состоит, как известно, всего лишь вутверждении, что не познание сообразуется с предметами, а предметы (как явления) с познанием (B XVI-XVII), и изучение условий возможности единственно доступных нам предметов (явлений) есть поэтому не что иное, как изучение априорных (т.е. не психологических/эмпирических/ментальных/индивидуальных) структур познавательной способности. Но эти структуры не стоит субстантивировать как готовые "инструменты" познания реальности, ибо, согласно кантовским описаниям, мы познаем категории и через них познаем мир, а некатегориями познаем мир (на Вашем примере: лопата - инструмент, созданный нами, и потому обладает лишь относительной, а не абсолютной независимостью от "нас"). Выражение "трансцендентальная реальность" неудачно еще и потому, что в кантовском смысле трансцендентальным реалистом является именно тот, кто ошибочно принимает условия возможности явлений за условия возможности вещей спс (A 369). Более подробное обоснование этих тезисов  я изложу в ответе на Ваши предыдущие замечания

"Вместе с тем постулируемый Кантом, как основа его ТФ, трансцендентальный метод, не является чем-то принципиально новым в истории философии. В качестве метода выявления и исследования условий возможности феноменов он выступает одним из основных методов философствования (resp. построения философских рассуждений) вообще [1].Например, одно из его первых применений можно найти в платоновском «Пармениде», когда последовательно выдвигаются разные гипотезы и исследуются вытекающие из этого следствия с целью выбора наиболее приемлемой из гипотез.

В этой связи А. Лосев отмечает, что трансцендентальный метод,наряду с феноменологическим и диалектическим, является основным методом философии [2] и концептуально превосходит феноменологический метод. Феноменология,которая также направлена на выявление «условий возможности эмпирического», предполагает «полное «воздержание» от фактов» [3] (процедура эпохе), в то время как трансцендентальный метод представляет собой «синтез наивного реализма [натурализма] с феноменологией», синтез факта/вещи и идеи (эйдоса), «объединение идеи и действительности, смысла и явления» (там же), что позволяет ему решить основную проблему (апорию) метафизики.

---

[1] Понимание трансцендентализма как исследования условий возможности… является расширительной. В зависимости от типа постулируемых «условий возможности» можно выделить, соответственно, или 1) онтологический трансцендентализм античности (Платон, ристотель,неоплатоники), связанный с исследованием условий существования вещей, или 2) интересующий нас здесь эпистемологический трансцендентализм кантовского типа, связанный с анализом условий [возможности] познания вещей. Тем самым сходство между ними в том в том, что оба они преодолевают эмпирическую установку, направленную на исследование вещей. Однако ниже мы покажем, что за трансцендентализмом точнее закрепить лишь второй — эпистемический (Кант) — смысл, а онтологический трансцендентализм лучше назвать трансцендентизмом (Л.Калинников).

[2 ] А.Ф.Лосев Очерки античного символизма и мифологии. IV. Четвертая ступень; 1. Три метода. Это феноменологический,трансцендентальный и диалектический. При этом Лосев выделяет также пред-философский метод наивного реализма и пост-диалектический аритмологический
метод.

[3] Лосев А.Ф. История античной эстетики.Софисты. Сократ. Платон. — М.: Искусство, 1969; т.2, с.220

Prichard is mainly known for his work in moral philosophy, but the first of his very few publications were in epistemology. His main intellectual debt was to his teacher John Cook Wilson, whose thinking centered on topics in epistemology and what would now be called philosophical logic, rather than in ethics. In 1909 Prichard published his only book, Kant's Theory of Knowledge, which was an account of Kant's Transcendental Idealism. This book criticized Kant severely, and Prichard acknowledges that his main arguments against Kant originated from Cook Wilson. The book's main conclusion is that ‘Knowledge is sui generis and therefore a ‘theory’ of knowledge is impossible. Knowledge is knowledge, and any attempt to state it in terms of something else must end in describing something which is not knowledge’ (p. 245). This view that a ‘theory’ of knowledge is impossible has its analogue in Prichard's later argument that there can be no philosophical account of moral obligation of the sort that moral philosophers have traditionally tried to provide.

Cook Wilson's influence is also evident in Prichard's argument against Kant's view that we cannot know things in themselves, but only know them as they present themselves, or appear, to us. Prichard inherits from Cook Wilson the view that any state of mind that affects the nature of its presentations cannot be knowledge. Knowledge can only be of what it does not affect; its object must be entirely independent. In Kant's terms, then, the only possible objects of knowledge are things in themselves. Appearances, assuming that they are objects, cannot be known at all, but must be the object of some other state of mind.

But appearances are not objects. When two lines appear to converge, there is, we might say, an appearance of convergence here, but we should not understand this as the two lines presenting a appearance that is convergent. Appearances can be neither convergent, nor divergent; and they cannot be parallel either. More generally, spatial properties cannot be properties of appearances, since no appearance can be great or small, square or round, bent or straight. Prichard therefore thinks of the noun ‘appearance’ is a source of confusion, because it leads us to think of appearances as objects with their own ‘phenomenal’ properties, and thereby to ascribe to them properties that really belong (or perhaps only appear to belong) to the object that so appears. Having fallen victim to this mistake, we then make the further mistake of supposing that we can never cognize objects as they are, but only as they appear to be, and we understand this last as cognition of the appearances rather than of the objects. But an object can of course be the way it appears to be, and when it is, its so appearing makes it possible for us to know that it is so. So in knowing how things appear we sometimes know how they are - indeed, how they are 'in themselves'.

The view that knowledge must be of what is independent is the second prong of Prichard's persistent attacks on the notion of a sense-datum (and thereby on Russell, Moore and Price). A sense-datum, he says, is supposed to be something of whose existence we know in every case of perception. But sense-data are not supposed to have an independent existence, and therefore the very conception of a sense-datum involves a contradiction. As Prichard came to see it, the basic mistake made by defenders of a sense-datum theory is that of supposing that perceiving is a form of knowing; all the other errors flow from this (Prichard 1938; see also his 1909, p. 99).
Prichard continued to work and to lecture on topics in epistemology, in particular perception. He gave lectures on Modern Philosophy (Descartes, Locke, Berkeley and Hume) every year for the first five years of his tenure of the White's Professorship. Indeed he lectured as often on these topics as on moral philosophy. He wrote on the perception of movement and the apprehension of time. He said, characteristically, that ‘the hearing a sound – a sound having as such a duration – and in general what is called the perceiving anything which has a duration – is absolutely underivative and cannot be resolved into anything else’ (Knowledge and Perception ed. Ross, 48). I cannot resist quoting also a passage from an unpublished lecture on perception, with the warning that Prichard was known to trail his coat in lectures, in the hope of generating lively discussion (ibid., 59–60). ‘For as soon as we compare our states or processes of seeing with one another or with other states or processes of perceiving we have to allow that we do not see bodies. For example, it is certainthat if we see bodies we in some cases see a body move, but it is also certain that we cannot possibly ever see a body move; for in spite of what the followers of Einstein say, motion is, and is always really thought of as, absolute, relative motion being a contradiction in terms. (I should like, incidentally, but without any sense of shame, to offer this statement as a specimen of one of the few statements of things which we can really be said to know.) And, motion being absolute, when we are said to be seeing a body move, we cannot possibly be really doing so, since a stationary body would present precisely the same appearance to us, provided our body was moving in a certain way, so that in that case we should be seeing a body move although in fact it was stationary.’

Prichard was renowned in Oxford (and not only among philosophers) for the simplicity and clarity of his writing style, though he published so little of what he wrote. There are also occasional moments of wry humour such as his comment in a commemorative piece on Joseph: ‘His best memorial, unlike that of many other teachers, perhaps consists in the books that his pupils refrained from writing.’ Prichard is standing here in a venerable Oxford tradition of not publishing oneself and discouraging others either by example and precept (Cook Wilson, Prichard – but not in fact Joseph) or by fear (Austin). Prichard's daughter wrote: ‘My father was always so reluctant to publish’ (quoted in MacAdam 2002, xv).