Современный трансцендентализм

См. мой текст в приложении к сообщ. (файл в att). К сожалению, в тексте много сносок, а в формате форумного их не удалось воспроизвести в нужном формате, не стал воспроизводить свои выделения курсивом и жирным. + Текст для форума структурирован (по содержанию) несколько иначе, чем для печатного варианта монографии. ++ Из-за технических ограничений текст разбит на два сообщ, а сноски к первой части приведены во втором сообщ.
Поэтому м.б. лучше читать файловый вариант текста. - Катречко С.

== Собственно, этот фрагмент является более вспомогательным, т.к. здесь описывается кантовский синтез схватывания, а сама проблема генезиса решается во второй и третьей частях ==

[Кантовская способность воображения] В его текстах можно найти три разных понимания способности воображения (Einbildungskraft (нем.) — сила воображения), ее места и роли в познании. Во-первых, это определение воображения как одного из вида чувственности, основанием для чего выступает общий для чувственности и воображения тип представления — созерцание. Во-вторых, понимание этой «слепой, хотя и необходимой, функции души» в качестве творческой способности человека, ответственной за синтез. Как пишет Канта в своих «Лекциях по метафизике», соотнося воображение с фантазией, «воображение есть чувственная творческая сила [Dichtungskraft] (выделено мной. — К.С.), при том что у нас есть еще и творческая сила рассудка» [28, 146] <2> . В–третьих, воображение трактуется Кантом как одна из основных познавательных способностей человека, как тот «общий корень», из которого вырастают две другие основные познавательные способности. По сути, здесь Кант воспроизводит классическую трактовку воображения, восходящую к трактату Аристотеля «О душе», где оно (как фантазия, «общее чувство») занимает промежуточное положение между чувством, воспринимающим «материю» ощущений и способным к схватыванию чистых «форм» Умом. Правда, эта позиция (как отчасти и второй подход) полноценно представлена у Канта лишь в 1-м изд. КЧР, где он пишет, что «у нас есть чистое воображение как одна из основных способностей человеческой души, лежащая в основании всякого… познания» [30, 512], а «…крайние звенья, а именно чувственность и рассудок, необходимо должны быть связаны друг с другом при посредстве… трансцендентальной функции воображения» [30, 513] (выделено мной. — К.С.). Заметим, что подобное многообразие приводит как самого Канта, так и для его последователей к методологической трудности, поскольку в определенных аспектах эти подходы могут вступать в противоречие друг с другом. Так, например, противоречие между первым и третьим подходом присутствует уже на уровне общего (приведенного выше) описания статуса воображения как познавательной способности.
Как мы уже отмечали раньше, в АПТЗ (§ 15) Кант определяет воображение как один из модусов чувственности: «Чувственность в познавательной способности (способность представлений в созерцании) заключает в себе две стороны: чувство и воображение. — Первое есть способность созерцания в присутствии предмета, второе — в его отсутствие» <3> [28-0, 386/т.7, 172]. В КЧР встречается аналогичный пассаж: «воображение есть способность представлять предмет также и без его присутствия в созерцании» <4> [30, 110]. Однако между формулировками АПТЗ и КЧР есть серьезное смысловое отличие. В АПТЗ (§ 15) говорится о воображении вообще как созерцании в отсутствии предмета (в § 28 — «созерцании и не в присутствии предмета») а в КЧР Кант определяет способность воображения как созерцание предмета без его присутствия. Тем самым в КЧР говорится о созерцании только предмета, а в АПТЗ постулируемая область действия воображения шире — это созерцание вообще. Понятно, что созерцание вообще является родом по отношению к созерцанию предмета и можно выделить три вида: (1) созерцание предмета в его присутствии, или собственно чувственное созерцание, т.е. чувственность в узком смысле этого слова; (2) созерцание предмета без его присутствия, осуществляемое репродуктивным воображением, т.е. нашей памятью или имагинацией (первая разновидность воображения; Einbildung); (3) созерцание в отсутствие предмета, т.е. [чистое] созерцание не–предмета, или пустое созерцание [ens imaginarium] <5> , осуществляемое продуктивным воображением (вторая разновидность воображения) <6> . При этом именно третий модус созерцания — продуктивное воображение — хотя и является созерцанием (и поэтому не относится к рассудку, хотя представляет собой активную познавательную способность), но уже не является простым чувственным вос–приятием, а выступает как собственно воображение: ведь здесь мы именно во–ображаем (домысливаем, придумываем сами…; Einbilden <7> ), а не вос-принимаем. Поэтому именно этот модус «образной силы» [Einbildungskraft] должен быть подвергнуть более тщательному анализу, если мы хотим понять сущность этой «слепой, хотя необходимой [деятельности] души» [30, 85].
Вместе с тем выделяемая Кантом способность [продуктивного] воображения выполняет и еще одну важнейшую функцию. Именно она, как это следует из этимологии этого слова, является воображением, т.е. деятельностью по продуцированию образов. Ключевым в данном случае выступает его следующая характеристика:

«Следовательно, в нас есть деятельная способность синтеза этого многообразного, которую мы называем воображением: его деятельность, направленную непосредственно на восприятия, я называю схватыванием. Это воображение должно сводить многообразное [содержание] созерцания в один образ…» [30, 510 – 511].

При этом, как пишет Кант в примечании, синтетический акт воображения как бы встроен в чувственное восприятие и составляет его «необходимую составную часть»:

«Что воображение есть необходимая составная часть самого восприятия, об этом, конечно, не думал еще ни один психолог. Это объясняется… тем, что эту способность ограничивают только деятельностью воспроизведения, а отчасти тем, что полагают, будто чувства не только дают нам впечатления, но даже и соединяют их и создают образы предметов, между тем как для этого, без сомнения, кроме восприимчивости к впечатлениям требуется еще нечто, а именно функция синтеза впечатлений» [30, 511 прим.; выделено мной. — К.С.] <8> .

Тем самым если учесть ассоциативно–смысловой ряд русского языка (с учетом имеющейся смысловой связи между созерцанием и интуицией), то восприятие (как созерцание) является не простым отражением предмета, каковым является, например, отражение в зеркале, а его интуитивным схватыванием. И несмотря на свою непосредственность, созерцание имеет сложную структуру, хотя и в этом случае оно остается слитно–простым единством, не имеющим дискурсивной сложности и, тем самым, принципиально отличающимся от понятий рассудка <9> .
Таким образом, можно выделить два модуса [продуктивного] воображения, которые играют разную роль в познании. При этом второй из выделенных нами модусов имеет более фундаментальный характер. Ведь поскольку априорные пространство и время являются чистыми образами <10> , то воображение 1 в качестве синтеза схватывания является сущностной основой [продуктивной] способности воображения 2, в том числе и этих неэмпирических созерцаний. Более того, как мы покажем ниже, сами пространство и время (как наши представления) порождаются кантовским синтезом схватывания <11> . Тем не менее эти два модуса воображения вполне самостоятельны и не сводимы друг к другу. Они являются проявлением «образной силы» на разных структурных уровнях познания: синтез схватывания «работает» на самом нижнем уровне познания, а продуктивное воображение является «срединной» познавательной способностью <12> . В связи с этим наше дальнейшее изложение темы воображения разбивается на две относительно независимые линии. Начнем с анализа воображения как «деятельной способности синтеза многообразного» [30, 509], каковым является синтез схватывания.

[Здесь мы ссылаемся на фр. 1–го изд. КЧР, который был исключен из 2-го изд., но заметим, что во 2–ом изд. присутствует несколько видоизмененный по формулировке, но аналогичный по сути тезис о трех основных источников знания: «Для априорного познания всех предметов нам должно быть дано, во-первых, многообразное в чистом созерцании (чувственности. — К.С.); во-вторых, синтез этого многообразного посредством способности воображения, что, однако, не дает еще знания. Понятия, сообщающие единство этому чистому синтезу и состоящие исключительно в представлении об этом необходимом синтетическом единстве, составляют третье условие для познания являющегося предмета и основываются на рассудке (а сущностной основой рассудка является единство апперцепции. — К.С.)» [30, 86 – 87; В 104].

Для полноты картины надо учесть еще и кантовский фр. А 94, отсутствующей в ряде изданий КЧР на русском языке <15> : «Есть три первоначальных источника (способности души), содержащие в себе возможности опыта, которые нельзя вывести из каких-то иных способностей души, а именно чувственность, воображение и апперцепция. На них основывается 1) синопсис многообразия a priori посредством чувственности; 2) синтез этого многообразия посредством воображения; наконец, 3) единство этого синтеза посредством первоначальной апперцепции» [т.3, 696]. По сути дела, А 94 — А 115 обрамляют собой кантовский анализ этих трех основных источников, к которому мы переходим.]
Тем самым наша задача состоит в выявлении функций чувственностью, воображением и апперцепцией в структуре созерцания и соотношений между ними. О роли чувственности мы уже подробно говорили выше: ее главной задачей является восприятия внешнего многообразия. Однако ее роль в познании не сводится только к вос–приятию, поскольку в ее составе есть, как отмечает Кант, еще один важный ее компонент — синопсис, посредством которого воспринимаемое чувственное многообразие сродняется и «сопоставляется» между собой: ведь «если бы всякое представление было бы чуждо другим представлениям и обособлено от них, то никогда не возникло бы ничего похожего на знание, так как знание есть целое, состоящее из сопоставимых и связанных между собой представлений…» [30, 500]. И здесь же, для того чтобы можно было «связывать» представления друг с другом, Кант вводит важнейшую для него тему синтеза: «…поэтому если я приписываю чувству способность обозрения (Synopsis), так как оно в своих созерцаниях содержит многообразное, то этой способности обозрения всегда соответствует синтез, и восприимчивость делает возможным знание, только если она связана со спонтанностью» [там же]. Спонтанность же сознания связана с двумя другими компонентами познания: апперцепцией и воображением, из которых нас здесь в первую очередь будет интересовать последняя, поскольку «синтез вообще... есть исключительно действие способности воображения» [30, 85], а само воображение определяется в общем как «деятельная способность синтеза многообразного» [30, 510]. Далее, развивая тему синтеза, Кант пишет далее следующее: «Эта спонтанность есть основание троякого синтеза, необходимо происходящего во всяком знании [здесь под знанием можно понимать и созерцание. — К.С.], а именно схватывания представлений как модификаций души в созерцании (синтез схватывания [Apprehension] в созерцании, или синтез аппрегензии), воспроизведения их в воображении (синтез репродукции) и узнавании их в понятии (синтез рекогниции [Recognition])» [30, 500]. Из них для анализируемого нами первичного чувственного созерцания, результат которого фиксируется как Этох (<16>), первостепенное значение имеет синтез схватывания, с помощью которого схватывается Этох и который является первым проявлением способности воображения в акте чувственного восприятия [30, 510]. На фундаментальную роль схватывания указывает следующее. Во-первых, именно с него Кант начинает свой анализ. Это во много связано с его самодостаточным, в отличие от двух синтезов, характером: синтез схватывания протекает настоящем, в то время как синтез репродукции соответствует модусу прошлого <17> , а синтез рекогниции, который, по сути, является следующим этапом познания, когда мы в схваченном образе Это1 узнаем какое-либо понятие (например, «Это1 — стол») — модусу будущего времени <18> . Во-вторых, этот синтез имеет не только эмпирическую, но и трансцендентальную значимость: «синтез схватывания составляет трансцендентальное основание возможности всех знаний вообще (не только эмпирических, но и априорных)…» [300, 502] <19> .
Общая структура синтеза схватывания, в составе которого можно выделить моменты синопсиса и собственно схватывания, задается Кантом следующим образом:

«Всякое созерцание содержит в себе нечто многообразное…, [но] всякое представление может быть только абсолютным единством. Чтобы из этого многообразного получилось единство созерцания, необходимо, во-первых, обозреть многообразие [т.е. осуществить синопсис. — К.С.] и, во-вторых, собрать его вместе [т.е. осуществить собственно синтез. — К.С.]; этот акт я называю синтезом схватывания…» [30, 501] <20>

[Синтез схватывания] Теперь попробуем дать более развернутое описание первичного схватывания. <***> (<21>) Акт схватывания представляет собой восприятие неопределенного чувственного многообразия, воздействующего на нашу чувственность. И вот когда наше сознание [внимание] нацеливается на что–то, то оно схватывается нами как какой-то едино-единичный и (до понятийного синтеза) неопределенный предмет Этоx, который полагается этим актом восприятия: мы что-то выхватываем из этой однородной массы и стягиваем это ранее несвязанное многообразие в некоторое единство. В силу нашей конечности, мы можем с–хватить [точнее: вы–хватить] только конечный квант (конечную область) первоначально данного неразличенного многообразия, маркируя его как Это1. Тем самым Этоx полагается как что-то одно, или как единица. Последующие акты схватывания завершают процесс полагания, либо уточняя границы первоначально схваченного Это1 (например как границу зеленого), либо переходя к схватыванию другого Это2 (например желтого или синего) etc <22> . Тем самым с помощью ряда актов схватывания первоначально неопределенное многообразие определенным образом упорядочивается и превращается в <***> связанное множество отдельных Это1, Это2, Это3.
Данное описание акта схватывания имеет достаточно общий характер, поскольку наша цель состоит, прежде всего, в фиксации основного момента этого синтеза — собственно схватывании чувственного многообразия. Но уже здесь мы несколько модифицировали кантовский подход, выделяя в качестве структурного момента (предусловия) схватывания интенциональный акт внимания, который можно считать первым проявлением апперцепции. Внимание и акт выхватывания Этоx из первоначально неопределенного многообразия представляют собой два — субъективный (апперцептивный) и объективный (перцептивный) — момента нашей деятельности в ходе чувственного восприятия и задают его общую перцептивно–апперцептивную структуру <23> . Соответственно, наше дальнейшее исследование разбивается на две относительно независимые линии, а начнем мы с более детального анализа перцептивного (объективного) момента восприятия — собственно синтеза схватывания.

[Синтез схватывания и генезис математических концептов] Вернемся к началу нашего описания синтеза схватывания <**>. Более пристальный анализ показывает, что этот синтез может осуществляться тремя типами актов. Во-первых, это первоначальный бытийный акт, когда мы просто вы–хватываем Этоx в качестве существующего из первоначального многообразия (описание именно этого модуса схватывания и был дано выше). Над ним возможна двоякая «надстройка»: во-первых, количественный (математический) акт схватывания, когда мы отличаем Этоx от Этоz как первое от второго; и, во-вторых, качественный акт, лежащий в основании содержательных наук, когда мы отличаем Этоx от Этоz как одно содержание от другого содержания. Возьмем в качестве примера восприятие радуги (цветового спектра). В ходе начального — бытийного модуса — схватывания мы выхватываем один из ее цветов, например красный, хотя, конечно, в самом акте мы еще не знаем, что это красный (для этого необходим кантовский синтез рекогниции). Дальнейшее полагание воспринятого Этоx можно осуществить двумя типами последующих актов. Первый из них представляет собой содержательное схватывание, т.е. схватывание красного как красного, на основании его качественных характеристик. Такого рода акты и приводят к развитию физических в широком смысле этого слова, или содержательных, практик. Однако вместе с тем возможен полагающий акт другого типа, а именно формальное выделение вот этого красного как одного из цветов спектра. Понятно, что при этом не схватывается его качественная краснота, но с помощью количественной метки Это1 фиксируется его формальная характеристика как первого левого члена спектра. Это и есть собственно математический акт, спецификой которого является фиксация формальных характеристик Этоx, например точного местоположения схватываемого предмета.

[По сути, здесь мы воспроизвели известное различение Аристотеля между физическим, математическим и метафизическим типами познания [1, 374]. Выделенный нами бытийный тип схватывания можно рассматривать как отвлеченное от качественных и количественных специфики характеристик простое полагание предмета [как существующего или сущего]; математический модус — его полагание как одного из… [сущих], т.е. схватывание предмета под категорией количества; физический модус— полагание предмета как такового, т.е. в его качественной определенности. Заметим также, что этим модусам можно поставить в соответствие триаду категорий: бытие — качество — количество, которая фиксирует, по Гегелю, основные фазы познавательного процесса. Правда, мы полагаем, что порядок этих стадий должен быть таков: бытие — качество — количество, поскольку он фиксирует порядок обогащения нашего познания, а качество (resp. физика) является богатой в содержательном плане познавательной практикой.]

В свою очередь, в рамках математического модуса схватывания можно выделить два его (под)модуса. Если наше внимание фокусируется на центре Это1, то оно полагается как арифметическая единица. Этим арифметическим модусом схватывания конституируется дискретная арифметика. Если же наше внимание направлено на границу (край) Это1, то в этом случае оно полагается уже как геометрическая точка. При этом существенна уже не единичность Этоx1, а его взаимосвязь с другими Этоx2,… Этоxn. Тем самым совершается топологический акт, в ходе которого конституируется континуальность: граница Этo1 выступает как место встречи с другими точками, а она сама выступает как инобытие арифметической единицы, как ее пространственное место <24> .
Выделение в составе схватывания арифметического и геометрического модусов дает ключ к решению проблемы генезиса базовых математических концептов, каковыми являются Число и Точка <25> . В современной математике помимо алгебраических и топологических структур, выделены также структуры порядка, которые занимают как бы промежуточное между алгеброй и топологией положение (Н. Бурбаки, [1]) <26> . Проблема генезиса этих более сложна, поскольку они возникают в ходе вторичного схватывания и предполагают, помимо актов синтеза, еще и сравнение, т.е. акты анализа. Понятно, что для фиксации порядка [между элементами] мы должны, наряду с объединением Это1,… Этоn в арифметический ряд или геометрическую прямую (плоскость, пространство), проанализировать их положение относительно друг друга (например, правее/левее или выше/ниже), т.е. зафиксировать порядок [расположения] Это1 относительно Это2 или других Это3,…, Этох. (<27>)

[Двойственная структура синтеза схватывания] Еще раз вернемся к нашему описанию схватывания <**>, но теперь нас будет интересовать его последний фрагмент <***>. Помимо трех своих модусов акт схватывания содержит два структурных момента. В приведенном выше описании через Этох(1) мы зафиксировали лишь первый бытийный это–момент синтеза схватывания, т.е. его направленность как бы во–внутрь схватываемого, но в этом акте содержится и инобытийный то–момент, когда схватывание, оставаясь «внешним» (т.е. объективным), направляется вовне, на окружающую Этох(1) границу или его фон <28> . По существу, этот инобытийный момент является следствием нашей конечности: мы не можем, в отличие от, например, Бога, сразу охватить все пространственно и/или не можем бесконечно долго длить акт схватывания, переходя от одной единицы к другой. В силу этого любое схваченное Это1 содержит в себе ограничение, поскольку помимо одного всегда есть и другое, а положенному этому всегда противостоит некоторое неопределенное то (иное), на фоне и из которого происходит полагание вот этого, определенного Это1. В этом ином и содержится последующая арифметическая (или геометрическая) множественность, или двоица как противо-аналог единицы. Поэтому в последующих актах схватывания из неопределенной двоицы может синтезироваться весь числовой ряд (resp. континуум), поскольку посредством (по)следующих актов схватывания из оставшегося после первого схватывания фона будут выделены Это2, Это3 и т.д. Правда, говорить о синтезе числового ряда или континуума per se здесь не совсем корректно, поскольку в этих актах синтезируются, скорее, отдельные числа (resp. точки), а не числовой ряд или континуум, которые являются математических объектами следующего (мета)уровня.
Вспомним, что наш процесс познания начался с неопределенного многообразия, которое в результате совершения ряда актов схватывания определенным образом упорядочивается. Но начав с упорядочивания многообразного, синтезы схватывания порождают новое многообразие <***> последовательно схваченных, но не связанных между собой Это1, Это2, Это3… Однако поскольку акт схватывания по своей природе является синтетически–связующим, то это многообразие вновь подвергается новому (мета)синтезу схватывания, направленного на связывание вновь образованного многообразия. Если, например, первое и последующие схватывания полагает точки, то новый акт мета–схватывания синтезирует уже прямую, состоящую из ранее схваченных точек как своей материи, а последующий акт, материей которого выступают уже линии, будут синтезировать, например, плоскостные фигуры и т.д. Если же первичный акт схватывал, например предметы, то новый акт мета–схватывания синтезирует региональную среду предметов первого уровня <29> и т.д., а пределом этой лестницы схватываний выступает максимально возможный «предмет» — Мир (ср. кантовской идеей разума), формальными (количественным) аналогами которого, при отвлечении от его содержательных моментов, выступают пространство и время <30> .
Подобные акты мета–схватывания точнее назвать синтезами связывания. Они уже не схватывают чувственное многообразие, а связывают между собой ранее схваченные Это1… Этоn: например, схваченные на первом этапе звезды можно впоследствии объединить в более крупные «мета–звезды», или со–звездия. Другим примером такого двойного синтеза является наше восприятие [обычных] предметов средних размеров. Ведь мы не можем схватить их целиком посредством одного взгляда. В точном смысле слова, первичное восприятие как мгновенно-локальный взгляд схватывает не предмет, а некоторую локальную точку (например, некоторое цветовое пятно), сумма которых и образ–ует созерцаемый предмет средних размеров, его образ. При этом возможна итерация этой процедуры. В общем случае сложность этой иерархии зависит от мощности нашей оперативной памяти, а ее вырожденный случай — двойной синтез схватывания/связывания, судя по всему, доступен уже высокоразвитым хищникам, которые для успешной охоты должны при расчете траектории своего прыжка «схватывать» не только намеченную жертву, но учитывать также и окружающий фон <31> .
Тем самым мы различаем локальное схватывание «точки» и (мета)схватывание предмета как вторичный (мета)синтез, поскольку образ предмета синтезируется из «точек» аналогично тому, как происходит образование «картинки» на экране телевизора. Сам же Кант этого различения не делает, говоря о схватывании привычных для человека предметов типа дома [30; 115, 154] или собаки [30, 125]. Поэтому Кант описывает, скорее, не первичный, а вторичный синтез мета–схватывания — синтез связывания, который, в частности, реализуется при восприятии обычных предметов. Иерархия синтезов схватывания/связывания в общем может быть представлена триадой: перцептивная точка — предмет — (мир) пространство. Она может быть положена в основу различения познавательных способностей: первый член триады (первичное схватывание до синтеза) может быть соотнесен с чувственностью; ее средний член является уже образом и поэтому его, точнее реализующий его синтез связывания, можно соотнести со способностью [продуктивного] воображения; а ее последний член является «понятием, выходящим за пределы возможного опыта», т.е. идеей разума и должен быть соотнесен с разумом, который задает общее направление движения познания.
Вместе с тем постулирование иерархической структуры синтеза схватывания является модификацией кантовского подхода, а описанный нами акт первичного схватывания является, в отличие от Канта, скорее вы–хватыванием чего-то определенного из внешнего многообразия. В основе нашей модификации лежит понимание акта схватывания как хватания (предметов) рукой, при котором мы и вы–хватываем предмет из его окружения и с–хватываем его (к этому можно добавить лингвистические соображения: наличие общего корне у терминов «схватывание» и «выхватывание», происходящего от слова «хватать») <32> . Понятно, что модифицированный подобным образом синтез схватывания предполагает выделение внимания в качестве его особого структурного момента, о чем мы говорили выше. Если же соотнести нашу модификацию с кантовским схватыванием, то она будет соответствовать вырожденному случаю акта схватывания и даже, если учесть, что наше выхватывание не предполагает соединение разных точечных представлений, не будет являться синтезом в кантовском смысле этого слова. В нашей трактовке схватывания мы ближе Гуссерлю, который описывает процесс восприятия следующим образом:

«Когда я в собственном смысле слова воспринимаю нечто, замечая его, я обращен к предмету, например к листу бумаги, я схватываю его как здесь и теперь сущее. Схватывать значит выхватывать, все воспринимание наделено неким задним планом опытного постижения. Вокруг листа бумаги лежат книги, карандаши, стоит чернильница и т.д., и все это тоже «воспринимается» мною, все это перцептивно есть здесь, в «поле созерцания», однако пока я обращаюсь в сторону листа бумаги, они лишены любого, хотя бы и вторичного обращения и схватывания. Они являлись, но не были выхвачены, не были положены для себя. Подобным образом любое восприятие вещи обладает ореолом фоновых созерцаний (или фоновых смотрений, если считать, что в созерцании уже заключается обращенность к предмету)» ([4, 78]; здесь подчеркиванием выделены термины, относящиеся к процедуре схватывания. — К.С.).

Вернемся, однако, к кантовскому синтезу схватывания и попробуем выявить конституирующие его моменты. Во-первых, поскольку восприятие/схватывание мыслится Кантом как синтез однородного (в созерцании), т.е. как сложение однотипных частей, то синопсис, функция которого, согласно Канту состоит в том, чтобы «обозреть многообразие» [30, 501; см. цитату выше] и сроднить его является необходимым условием схватывания: со–единять совершенно разнородное нельзя. Так, например, если у нас в руках рубль и шиллинг, то мы можем сложить их в двойку, если только помыслим их как однородные, т.е. подведенные под общий род, монеты <33> . И хотя во 2–м изд. Кант несколько переосмысляет роль синопсиса в познании и соотносит его уже с деятельностью рассудка, но суть его не меняется. Тема синоптического синтеза возникает во 2-м изд. при описании Кантом количественного синтеза однородного в созерцании, с которым «синтез схватывания… должен всецело сообразоваться» [30, 116]. Кроме того это положение, фактически, повторяется и в первой аксиома созерцания, в которой описывается a la синоптическое «сложение однородного» при осуществлении схватывания как «синтетического единства многообразного» в созерцании [30, 136].
При этом обратим внимание на то, что если же первичным является акт вы–хватывания Этоj из внешнего фона, то в этом случае синопсис не нужен. Однако как только мы переходим от первого акта схватывания ко второму, от одного схваченного содержания к другому, то для связывания Это1 … Этоn синопсис уже необходим. Заметим при этом, что у Канта эту функцию выполняют временные (числовые) метки, с помощью которых мы, маркируя первично схваченное содержание, размещаем их как сродные представления на нашем экране сознания <34> .
Тем самым кантовский синопсис, тема которого у него, к сожалению, не получила должного развития является одним из необходимых моментом нашего познания. По сути, здесь Кант предвосхищает развитие так называемых аналоговых процедур познания, каковыми являются, например, аналогия и/или метафора, которые выступают как альтернатива к дискретным механизмам рассудка.
Во-вторых, кантовский синтез схватывания (resp. наш синтез связывания) предполагает в качестве своего предусловия не только синопсис, но и «неразрывную связь с синтезом воспроизведения» [30, 502]: ведь «если бы мы не сознавали, что мыслимое нами в настоящий момент есть то же самое, что мы мыслили в предыдущий момент, то воспроизведение в ряду представлений было бы бесполезным. В самом деле, в настоящем состоянии это было бы новым представлением: оно не относилось бы к акту, посредством которого оно должно быть постепенно произведено, и многообразное в таких представлениях никогда не составляло бы целого, так как ему не хватало единства, которое может быть дано только сознанием» [30, 503].
Прежде чем переходить к проблеме генезиса пространства подведем промежуточный итог. Синтез схватывания имеет сложную иерархическую структуру. Он представляет собой сдвоенный акт синтеза: вместе с первичным схватыванием предмета и выделением его из среды (синтез выхватывания), осуществляется и вторичный синтез схватывания — синтез связывания, благодаря которому, с одной стороны, формируется образ предмета, а с другой стороны, структурируется и сама эта среда, в ней выделяются различные регионы, которые также могут полагаться как предметы новых схватываний. Иерархия синтезов схватывания в общем может быть представлена триадой: перцептивная точка — предмет… — (мир) пространство как предел иерархии. Это позволяет предложить соответствующую данной иерархии триаду познавательных способностей. Если первый член триады может быть соотнесен с чувственным ощущением (первичным созерцанием), то ее средний член является образом и соотносится со способностью [продуктивного] воображения, а последний член является уже «понятием, выходящим за пределы возможного опыта», т.е. идеей разума. Здесь нас в большей степени интересует статус воображения как «срединной» познавательной способности.
Вместе с тем представленная здесь модификация кантовского схватывания — постулирование сложной иерархической структуры схватывания, его разных моментов и выделение акта вторичного связывания, дополняющего первичный синтез выхватывания — позволяет предложить решение проблемы генезиса пространства. Собственно именно инобытийный момент первичного акта схватывания и последующий акт вторичного связывания, дополняющего первичный синтез выхватывания приводит к образованию концепта пространства как объемлющей среды, хотя, как мы покажем ниже, это является самым богатым модусом пространственного, который является «надстройкой» над его более слабыми модусами.

== Собственно, это продолжение является более существенным, т.к. именно здесь дается решение проблемы эпигенезиса пространства и основных мат. концептов ==

Представленная здесь модификация кантовского схватывания — постулирование сложной иерархической структуры схватывания, его разных моментов и выделение акта вторичного связывания, дополняющего первичный синтез выхватывания — позволяет предложить решение проблемы генезиса пространства. Собственно именно ино–бытийный момент первичного акта схватывания и последующий акт вторичного связывания, дополняющий первичный синтез выхватывания приводит к образованию концепта пространства как объемлющей среды. Но это самый богатый модус пространственного, который является «надстройкой» над его более слабыми модусами. Поэтому наша задача — выявить, по возможности, все модусы пространственного и сделать это некоторым систематическим образом.
В качестве общей методологии нашего подхода воспользуемся гегелевской концепцией из «Феноменологии духа», где познание рассматривается как переход от абстрактного к конкретному [знанию], т.е. как процесс кумулятивного приращения знания. Соответственно, наиболее значимыми вехами этого процесса выступают для нас (1) бытие как фаза первичного выделения и полагания предмета, (2) количество как фаза формально-математического его познания и (3) качество как заключительная фаза содержательно–физического, наиболее богатого знания о предмете. В соответствие с этим, можно выделить три — бытийный, математический и физический — модуса пространственного (resp. временного). Ведущим же мотивом трансцендентализма для решения проблемы генезиса пространства и времени будет выступать положение о «ничтойном» характере этих концептов (resp. тезис Канта о том, что пространство и время представляют собой не объективные данности, а ens imaginarium, «пустые созерцания без предметов» [30, 213]). При этом, в силу сущностного сходства этих концептов, должно быть определенное соответствие между выделяемыми [ниже] модусами пространства и времени, хотя это не исключает и различий между ними.
Для выделения основных модусов пространства обратимся еще раз к первоначальному акту познания — схватыванию (восприятию) предмета. Что он собой представляет? Выше мы выделили два его — перцептивный и апперцептивный — момента, задающие его общую структуру, которая концептуально задается фундаментальным различением «содержание vs. акт». Содержание акта схватывания, т.е. «то, что схватывается» соотносится с перцепцией и выступает, в отличие от самого акта, как внешнее или чужое для нас многообразие: оно вос–принимается нами извне. Именно с этим содержательным («чтойным») аспектом схватывания и связано конституирование концепта пространства. Конечно, схватывается, прежде всего, что-то, какой-то предмет, который и является конечной целью этого акта, если речь идет о познании в целом. Однако в перцептивной структуре схватывания конечного интеллекта можно выделить еще один — ино–бытийный — момент, который и приводит к конституированию пространства, точнее — его первого ничтойного модуса. Предмет схватывается на фоне, или выхватывается из [окружающего его] фона, который выступает необходимым условием схватывания предмета. Т.е. вместе со схватыванием предмета полагается и фон как самый слабый модус пространственного: пространство выступает здесь как максимально абстрактное вовне, где «находятся» <35> предметы. Правда, если быть точным, это вовне здесь еще не полагается [утверждается] как таковое, а со–дается лишь негативно как что-то, отличное от предмета и дополняющее его <36> . В силу бедности своих характеристик этот фон даже нельзя определить как пространственный, а не, например, как временной, в привычном понимании этого слова: он полагается как внешняя среда, которая выступает для нас источником перцептивных (содержательных) схватываний. Хотя две важные характеристики этой фоновой среды, фундирующие ее в качестве пространственной, здесь содержатся: эта среда является (1) внешней, или трансцендентной, для нас, и она мыслится как (2) среда для многообразного (соответственно, при схватывании мы что-то вы–хватываем из этого многообразия), тогда как акт в качестве второй составляющей акта схватывания, с которой мы соотносим формирование концепта времени, является внутренним, или имманентным, и единообразным. Тем самым мы солидарны с Кантом в том, что пространство является формой внешнего, тогда как время — формой внутреннего чувства, и при этом пространство выступает формой координации, или со-существования, [многих] предметов [28, 260].
Таким образом, исток концепта пространства полагается посредством абстрагирования от «чтойной» составляющей конечного акта схватывания, что предполагает переключение внимания сознания с содержания (resp предмета) схватывания на окружающий этот предмет фон как одно из необходимых условий акта схватывания.
Одним из первых исторических примеров постулирования подобного ничтойного фона как аналога пространственного выступает пустота Демокрита, которая вводится как дополняющее пармендовское Единое второе начало для конституирования множественности мира: атомы, как отмечает Аристотель, являются аналогами пармендовского Бытия, который берется здесь в модусе множественности. При этом пустота выступает необходимым условием отделения одного бытийного атома от другого, т.е. полагается не сама по себе, а лишь как необходимое условие операции отделения. Конечно, основным для Демокрита, в отличие от нашего — трансцендентального — анализа, выступают онтологические, а не гносеологические соображения, но нас в данном случае интересует схожесть как статуса операции, так и результата подобного полагания. Более того, эта аналогия имеет свое продолжение. В последующей эволюции атомизма пустоте стали придаваться позитивные [онтологические] характеристики: она начинает мыслиться как физическая среда, выступающая условием движения атомов [в пустоте]. Тем самым концепт пустоты превращается в позитивный концепт [физического] вакуума, что будет соответствовать следующему выделяемому нами модусу пространства, который также имеет позитивный статус своего полагания.
Этот модус пространственного связан с тем, что в результате рефлексивного переключения наше сознание может сделать своим предметом не схватываемое Этох, а вторичный, сопутствующий момент схватываемого — пустотный фон, т.е. положить уже его в качестве своего основного предмета. Посредством этого полагается второй — бытийный — модус пространственного. Первоначальное пространственное вовне конституируется тем самым, по аналогии с «превращением» пустоты в вакуум, не как окружающий предметы фон, а как субстанциональная протяженность, а сами предметы выступают как модусы это протяженной субстанции (ср. с декартовской субстанцией протяженной). Причем этот модус пространства концептуально точнее соотнести уже не с категорией формы (как это делает Канта), а с категорией материи, из которой как бы состоят предметы (материя как субстанция) <37> .
Эти два модуса пространства порождают последующие, соответственно, физические и математические его концептуализации. Их принципиальное различие состоит в различном — субстанциональном (при физическом) и акцидентальном (при математическом) — понимании пространства. При математическом понимании пространства, оно выступает не как самостоятельная сущность, или субстанция (resp. субъект), а лишь как абстрактный несамостоятельного момент, т.е. как предикат, который характеризует [логический] субъект, каковым в этом случае выступает схватываемый предмет. Таковым на первом этапе конституирования пространственного выступает его ничтойный статус, при котором пространство полагается как подчиненный момент содержательного схватывания. Соответственно, в этом случае будет говориться не о пространстве per se, а о пространственных (количественных) характеристиках предметов. В случае же своего бытийного модуса оно полагается как некоторый самостоятельный [мета]предмет или (квази)физическая сущность типа физического вакуума, что лежит в основе конституирования его последующих физических трактовок <38> .
Конституирование более богатых модусов пространственного происходит в ходе вторичных, более «богатых» актах схватывания. Как мы отмечали выше, можно выделить два модуса вторичного схватывания, являющихся следствием нашей конечности: либо уточнение границы схваченного Этох, если вторичное схватывание направлено на то же самое Этох, либо фиксация [пространственного] различия между [пространственными] областями Этох и Этоy, если вторичное схватывание переходит от схватывания Этох к схватыванию другого Этоy. В концептуальном плане это связано с переходом от категории тождества, характерного для первичного синтеза схватывания и, соответственно, выделенных выше бытийных модусов пространственного, к категории различия. В первом случае фиксируется временное различие между разными временными фазами того же самого Этох: для фиксации этого мы должны были бы говорить о схватывании Этох1 (в момент t1) и схватывании Этох2 (в момент t2) <39> ; во втором случае, который нас здесь и интересует в большей степени, — о модусе пространственного различия, которое фиксируется в различии [пространственного] местоположений схваченных содержаний Этох и Этоy.
Используемые же при этом термины граница или пространственная область выступают как обогащенные варианты предшествующего модуса пространственного — концепта протяженности, хотя сама протяженность как таковая этим не полагается, а выступает подчиненным моментом положенных предметов Этох1 и/или Этох2.
Более детальный анализ вторичного схватывания позволяет выделить различные подмодусы математического пространства. Так, например, (во-первых) схваченные нами предметы занимают определенное место, а каждый из них характеризуется определенным размером, поэтому, соответственно, место и размер (и/или другие геометрические характеристики предметов) выступают как основа для конституирования категории фигуры и числа (resp. других геометрических категорий). Таким образом, формируется геометрическое пространство как комплексный концепт подобных геометрических характеристик. Если же (во-вторых) мы обращаем внимание не на сами предметы, а на их границу (ср. с топологическим модусом схватывания), то конституируется концепт континуальности [пространства], который лежит в основе комплексного концепта топологического пространства. Причем сами эти — геометрический и топологический — модусы пространства служат концептуальной основой для развертывания математического (геометрического и топологического) способа познания.
Обратим внимание на то, что математический модус пространства рассматривается Кантом как экстенсивная величина, т.е. полагается как количественный концепт. При этом в своем метафизическом истолковании Кант приписывает пространству характеристики единственности (п. 3) и бесконечности (п. 4), т.е. говорит, что оно мыслиться как «бесконечно данная (экстенсивная) величина» [30; 51, 137]. Заметим, что в рамках нашего подхода это совершенно оправданно, поскольку бесконечность (resp. единственность) пространства вытекает из того простого факта, что у математического пространства нет никаких [физических] сил, способных его ограничить (resp. никаких физических отличий, поскольку две точки такого «пустотного» пространства ничем не отличаются друг от друга).
Заметим, что в ходе конституирования топологического модуса пространства неявно присутствует еще один момент, экспликация которого позволяет выделить еще один [математический] модус пространственного, а именно: концепт пространственного отношения. Как мы уже отмечали выше, в рамках математических модусов пространство полагается в качестве предиката. В случае геометрического модуса оно выступает в качестве геометрических предикатов предметов. В случае топологического модуса предикативный характер пространства — предикатом чего в данном случае выступает топологическое пространство? — может быть уточнен следующим образом. Граница, которая схватывается посредством топологического модуса схватывания, является скорее не границей одного предмета, а границей двух или нескольких предметов (например, Этох и Этоy). Поэтому субъектом для предиката пространства в данном случае выступает не один, а n-ка предметов, или, говоря другими словами, — отношение между предметами (в данном случае — пространственное отношение <40> ). Причем предметы полагаются в данном случае как различные и со-существующие: например, одни из них располагаются ближе, другие — дальше; одни — правее, другие — левее. Как отмечает по этому поводу Кант, «пространство содержит [в себе] форму всякой координации…» [28, 260, фр. 409; выделение и вставки мои. — К.С.], т.е. задает отношение координации (или со-существования).
При этом выделенное здесь конституирование [пространственных] отношений выступает фундаментом для генезиса структур порядка (Бурбаки), о которых мы говорили выше при обсуждении проблемы генезиса основных математических структур. А если учесть осуществляемый после акта вторичного схватывания синтеза схватывания, который связывает между собой различенные ранее отдельные Это1, Это2,…, Этоn, то этим конституируется еще один пространственно-геометрический модус — последовательность, каковым, например, является геометрическая прямая. Вместе с тем здесь формируется еще один если не модус, то существенный момент геометрически–пространственного, который является обогащением выделенной выше упорядоченности (последовательности) — момент [пространственной] направленности: различив левое и правое, мы можем помыслить переход (направление) от левого к правому (или наоборот). При этом выделение направления является в данном случае относительным, поскольку пространственное не содержит в себе никаких дополнительных условий на его выбор: пространство мыслится изотропным и нейтральным.
Следующим, наиболее богатым по содержанию, выступает физический модус пространственного, в основании конституирования которого лежит вторичный синтез связывания. Как мы отмечали выше, благодаря этому синтезу порождается следующая иерархия: перцептивная [пространственная] точка — предмет [состоящий из субстанции протяженной, т.е. предмет как тело] — пространство как объемлющая эти предметы среда [пространственный мир]. Физическая трактовка пространства преодолевает абстрактность предшествующих математических модусов и возвращает нас к субстанциональному (на новом уровне) пониманию пространства, начало конституирования которого было положено в предшествующем бытийном модусе пространственного. При этом происходит субстанциализация предшествующего математического пространства (точнее: некоторых из его модусов) и пространство полагается как физическая объемлющая среда для предметов. Примером такого понимания выступает, например, ньютоновское абсолютное пространство. В концептуальном плане этот модус физического пространства соотносится уже не с созерцанием, а является (квази)понятийной конструкцией, поскольку является «надстройкой» над предшествующими первичными модусами пространственного, хотя его гносеологический статус отличается от обычных понятий (об этом мы говорили выше). Точнее, надо было бы сказать, что здесь содержится возможность подобной физической трактовки пространства (осуществленная, например, тем же Ньютоном), поскольку сам Кант как раз не рассматривает этот модус пространства в качестве физической среды, оговаривая в своем истолковании пространства, что оно является не субстанцией, а лишь «ничтойной» формой представления предметов, т.е. является скорее математическим конструктом, выполняющим роль объемлющей среды, в которую мы помещаем предметы. Тем самым предметы не только «состоят» из субстанции протяженной (предшествующий субстанциональный модус пространственного), но и находятся в пространстве. Другим, более органичным развитием кантовского понимания пространства как объемлющей среды выступает базовый для современной математики концепт множества <41> , который как и раз и полагается в качестве формальной объемлющей среды для своих элементов (хотя и в этом случае возникает соблазн трактовать множество концептуально неточно, по аналогии с физической вещью, например множество можно понимать как некую «коробку», в которой находятся составляющие его элементы).

Литература:
28. Кант И. Из рукописного наследия (материалы к «Критике чистого разума», Opus postumum). М.: Прогресс-Традиция, 2000.
= 28-0 = Кант И. Антропология с прагматической точки зрения //Его же. Сочинения в 8-ми т. — Т.7. М.: Чоро, 1994.
30. Кант И. Критика чистого разума (серия «Философское наследие»). — М.: Мысль, 1994.

Сноски (дубль; не уверен, что здесь их точная нумерация) :

<1> Гл. 2 («Трансцендентальный метод») и гл. 3 («Кантовская концепция познания») были выложены на форуме ранее. Данный текст, подготовленный для форума, несколько отличается от исходного текста (он по другому структурирован): здесь я излагаю лишь генезиса концепта пространства, поэтому в синтезе схватывания не рассматриваю апперцептивный момент, а сразу перехожу к решению проблемы эпигенезиса концепта пространства и мат. концептов. В исходном тексте сначала дается полное описание синтеза схватывания, а после этого совместно дается и генезиса пространства и генезис времени. + К сожалению, не стал подробно прописывать ссылки на лит-ру, нумерация наиболее важных из них – на тексты самого Канта - приведена в конце.

<2> Ср. с другой характеристикой, которая приводится здесь же чуть ниже: «Произвольная способность воображения есть творческая способность [Dichtungsvermorgen] (выделено мной. — К.С.)» [28, 146].

<3> Ср. также с определением собственно воображения в § 28: «Воображение (facultas imaginandi) как способность созерцании и без присутствия предмета…» ([28-0, 402 //т.7, 188]; подчеркивание мое. — К.С.)

<4> Точнее, как мы покажем чуть ниже, здесь Кант дает определение на воображения вообще, а лишь одной из его разновидностей: репродуктивного воображения.

<5> Третий вид есть чистое созерцание, к которому Кант относит пространствo и время, однако термин пустое созерцание точнее выражает нашу мысль, тем более, что он также используется Кантом при анализе им понятия Ничто ([30, 213], А 212, В 348; см. по этому поводу работу Фр. Федье [69, 81]).

<6> Ср. с характеристикой воображения из АПТЗ (§ 28), где Кант явно выделяет две ее вида: «Воображение (facultas imaginandi) как способность созерцании и без присутствия предмета, бывает или продуктивным, т.е. способностью первоначального изображения предмета (exhibitio originaria), которое, следовательно, предшествует опыту, или репродуктивным, производным (exhibitio derivativa), которое воспроизводит в душе имевшееся прежде эмпирическое созерцание. — К первому виду воображения [т.е. изображению — К.С.] относятся чистые созерцания пространства и времени; все остальные предполагают эмпирическое созерцание, которое, если оно связывается с понятием о предмете и, следовательно, становится эмпирическим познанием, называется опытом» [28-0, 402 //т.7, 188].

<7> М. Хайдеггер в этой связи замечает, что термин Einbilden «означает любое не принадлежащее порядку восприятия представление в самом широком смысле: вымысел, придумывание, размышление… и т.д.» [Хайд, 74].

<8> Если учесть это замечание Канта, то постулируемая Кантом граница между пассивными [чувственностью] и активными [рассудком] компонентами познавательной способности проходит уже внутри самой чувственности, в составе которой выделяется восприимчивость (чувственностью в узком смысле слова) и [продуктивным] воображение (как способность синтеза образов).

<9> Например, таковой является фотография (образ) человека в противовес его вербальному описанию. Конечно, можно сказать, что фотография как бы состоит из цветовых точек, но они являются лишь физическими (пространственными), а не логическими смысловыми «частями», составляющих содержание любого понятия (ср. с п. 4 кантовского док-ва априорности пространства). Никакого собственного смыслового содержания у точечно–однородных частей образа нет (хотя сам образ уже имеет некоторый смысл), в отличие, например, от «частей» (слов), из которых «синтезируется» предложение «Мама мыла раму».

<10> Время, например, характеризуется Кантом как «чистый образ всех предметов чувств вообще» [30, 125].

<11> Заметим, что сам Кант вопрос о генезисе априорных форм чувственности и рассудка не ставит, хотя и говорит о необходимости выработки «системы эпигенезиса чистого разума» [30, 118].

<12> Ср. с выделенными в пред. главе тремя значениями кантовской способности.

<13> В точном смысле слова, мы даже не можем говорить, что созерцаемое — это предмет, поскольку предмет — это самая общая, но характеристика воспринимаемого.

<14> Блестящий анализ бедности первичного чувственного акта содержится в § 1 «Феноменологии духа» Гегеля.

<15> Общепринятое изложение фрагментов 1-го изд. в приложении ко 2-му изд. начинается с фр. A 95.

<16> В диссертации 1770 г. Кант выделяет собственно чувственные [sensualis] (восприятия–ощущения) и чувственные [sensitivae] представления [8, с. 391]. По аналогии с этим мы различаем первичные созерцания как результаты чистого акта схватывания, т.е. созерцания самого нижнего уровня оформления до осуществления вторичного пространственно-временного синтеза. Тем самым мы выделяем первичные (никак не оформленные), собственно чувственные, созерцания и вторичные пространственно–временные представления. А с учетом кантовского термина Anschauen (лат. intuitus) первичные созерцания могут быть названы созерцаниями – интуициями, в отличие от вторичных созерцаний как наглядных представлений (еще одни вариант перевода кантовского термина Anschauen).

<17> Понятно, что вторичные схватывания предполагают память о ранее схваченных содержаниях, т.е. предполагают в качестве своего предусловия синтез репродукции [30, 502].

<18> Более принципиальным для нас является вопрос о том, насколько синтез схватывания автономен по отношению к априорным формам пространства и времени, т.е. может быть осуществлен без их участия. Мы полагаем, что акт схватывания представляет собой первичный познавательный акт, в то время как априорные формы пространства и времени задействованы на более поздних этапах для различения разных актов схватывания (время) и/или их содержания (пространство). Заметим, что этот тезис требует минимизации словаря при описании синтеза схватывания с целью исключения из него или существенного сокращения пространственно-временной терминологии (например, в утверждениях типа «Синтез схватывания протекает в настоящем.», которое сформулировано в словаре с темпоральными терминами).

<19> Заметим, что во 2-м изд. Кант понижает статус синтеза схватывания и приписывает ему лишь эмпирический характер, поскольку этот синтез (вместе с синопсисом) как «синтез однородного в созерцании» может трактоваться как рассудочный синтез, проходящий под «законодательством» категории количества, «с которой, следовательно, синтез схватывания, т.е. восприятие, должен всецело сообразо[вы]ваться» [30, 116; 116 прим.)]. Более того, понятно, что результат синтеза схватывания — образ не является полноценным знанием, а должен быть должен быть дополнен понятием (в синтезе рекогниции). Однако это не отменяет трансцендентальной значимости синтеза схватывания при образовании образов.

<20> Ср. с приведенным выше определением воображения как схватыванием предмета. Мы приводим здесь несколько сокращенную версию текста, исключив из него указание на способность души к различению времени, дабы заострить внимание на определении схватывания (см. также сн. 17). Полный вариант цитаты, который нам потребуется в дальнейшем таков: «Всякое созерцание содержит в себе нечто многообразное, которое, однако, не представлялось бы как таковое, если бы душа не различала времени в следовании впечатлений друг за другом; в самом деле, как содержащееся в одном мгновении, всякое представление может быть только абсолютным единством… [далее по тексту]». Время (точнее, временные или числовые метки) позволяет различать разные схваченные содержания. Если учесть, временнýю природу души, то результат схватывания должен быть записан в виде «Этоx (момент tx)», а используемую нами ниже запись «Этох(1,2,3…) » можно считать ее сокращенным вариантом.

<21> Далее подобными метками — звездочками в угловых скобках — мы будем помечать те фрагменты, к которым мы будем обращаться позже.

<22> Любое схватывание синтезирует внешнее многообразие во внутреннем чувстве, т.е. представляет собой единство субъективного и объективного моментов. Условием объективного различения схваченных содержаний выступает пространство, а для различения схваченных содержаний в сознании они должны как-то маркироваться и это функция отводится Кантом времени (см. выше сн.19 и/или полное кантовское определение схватывания: [30, 501]).
Кроме того, для осуществления второго и последующих актов схватывания необходим еще акт удерживания (в оперативной памяти, если воспользоваться компьютерной терминологией) результата первого схватывания с помощью какой-то (например, временной или числовой) метки, без которой разные акты схватывания (resp. схватываемое в них содержание) были бы неразличимы. При этом понятно, что этот акт удержания, который Гуссерль называет ретенцией [2], отличается от кантовского синтеза репродукции (долговременной памяти), осуществляемый репродуктивным воображением, поскольку он не вос–производит, а лишь удерживает от распада в оперативном сознании результаты прошлых схватываний (ср. с психологическим различением «долговременная vs. кратковременная память»). Более того этот акт даже не является синтезом, хотя и выступает как одно из его необходимых условий.

<23> Конечно, помимо субъективного и объективного моментов в синтезе схватывания есть и другие различающиеся моменты. В частности, в любом синтезе есть и момент анализа: ведь синтез это соединение многообразного, которое должно быть (как бы до синтеза) различено друг от друга, т.е. выделено, проанализировано. Однако ведущим в этой паре, поскольку мы описываем процесс получения знания, выступает синтез Заметим, что в данном описании анализ может быть соотнесен с актом внимания, а синтез — с актом схватывания.

<24> Это напоминает мыслительный ход Канта из «Физической монадологии» [&&], где сделана попытка сведения воедино дискретной и континуальной точек зрения: каждая монада, помимо своего арифметического центра как интенсивного средоточия, имеет еще и геометрическое пространственное место (resp. сферу влияния), объединение которых (мест) и образует собой непрерывный континуум.

<25> Парафраз терминологии из работы [16 «Основные понятия алгебры»]. Точнее: математика занимается числоподобными (алгебра) и точкоподобными (топология) объектами. Сам И. Шафаревич использует термин числоподобный объект для указания на любое средство измерения, к каковым относится, например пара чисел — декартовы координаты, или еще более сложный объект — матрица. Подробнее эту тему мы развиваем в [?].

<26> Концептуальное различие между математическими объектами разных типов структур состоит в следующем. Числа, в отличие от безличных точкоподобных объектов (все точки одинаковы), являются (квази)индивидуальными именованными объектами, поскольку отличаются друг от друга: например, единица отличается от двойки, двойка — от тройки и т.д. Хотя, конечно, говорить об индивидуальности чисел в точном смысле слова не приходится: та же тройка обозначает, скорее, не какой-то один, а целый класс объектов. Объекты же структур порядка типа «число, меньшее двух» не настолько безличны, как точки, поскольку они определенным образом упорядочены, но и не настолько (квази)индивидуальны как числа.

<27> Заметим также, что генезис структур порядка связан с формированием концепта отношение, осуществляемого в рамках генезиса пространства и времени, (см. ниже).

<28> В чем-то инобытийный то–момент схож с выделенным выше геометрическим модусом схватывания, а инобытийный для Этоx фон мыслится (если он вообще мыслится) как что-то нерасчлененное, континуальное. Хотя точнее сказать, что топологический модус занимает как бы срединное положение между это–моментом, с которым можно соотнести арифметический модус, и то–моментом.

<29> Здесь можно воспользоваться мысленным ходом Л. Витгенштейна, который настаивал на том, что обучение детей различению одного красного (цвета) предполагает обучение сразу всей цветовой шкале, где красный выделяется только как отличающийся от других цветов т.е. благодаря своему относительному месту на этой шкале. Тем самым созерцание (схватывание) красного (как «Этогох1»), предполагает фоновое (мета–) схватывание региона «мира» цветовых оттенков (цветовой шкалы).

<30> Пространство выступает внешней объемлющей средой (объективных) предметов и формой их сосуществования, или «всякой координации…» [7, 206]. Время — объемлющей «средой» субъективных явлений и формой «всякой субординации» [7, 206 (n 409)].

<31> Как утверждают психологи, кошка, например, видит телевизионную «картинку» (реагируя на происходящее на экране, а собака — нет, хотя она и воспринимает цветовые пятна на экране телевизора. Этот случай показывает, где проходит граница.

<32> В настоящее время такое понимание стало общим местом: «Ученые сравнивают внимание со светлым пятном от фонаря, которое скользит по поверхности и выхватывает какие-то детали из общей картины. То, что попадает в это пятно и сохраняется лучше всего» (газета «Известия», 11.05.2007 г., с. 30).

<33> Этот пример восходит к примеру Б. Спинозы о сложении сестреции и империала. Г. Фреге в этой связи замечает, что сложение мы можем произвести, если сестреция и империал подведены под общий род и мыслятся как две (однородные) единицы одного класса [14, 77].

<34> Вместе с этим временные метки выступают и как средство различения схваченного содержания.

<35> В точном смысле слова здесь мы не можем утверждать, что предметы находятся в пространстве, поскольку пространство выступает здесь как ничто (ино-бытие).

<36> Обращаясь к теме сопоставления человеческого и божественного познания можно сказать, что выделение в составе схватывания инобытийного момента является следствием нашей конечности (ограниченности): мы не можем схватить сразу все, а выхватываем что-то одно из…, и вот из этого «из…» и конституируется первичный модус пространства. Если же схватывание осуществляется не-конечным интеллектом, то в силу его полноты (мощи) схватывается сразу предмет и его фон, точнее схватывание является лишь интуитивным схватыванием целого, в котором отсутствует разделение на конечный (бытийный) предмет и окружающий его (ничтойный) фон.

<37> Ср. пониманием пространства у Прокла как «умопостигаемой материи» геометрических объектов.

<38> Впервые о феномене амбивалентности пространства и времени стал говорить Аристотель. В своих «Категориях» место и время присутствуют и как самостоятельные категории (физический модус, им можно приписать онтологический статус), и как разновидности категории количества (математический модус).

<39> Отметим, что этим вводится геометрический (математический) модус времени как некоторое (квази)пространственное измерение (отношение), субстанциональная трактовка времени связана с апперцептивным моментом схватывания, о чем мы подробно будем говорить ниже.

<40> Этим закладывается фундамент для формирования концепта отношения. Понятно, что для формирования этого концепта необходимо учесть еще и временные отношения, о чем мы будем говорить ниже.

<41> Точнее: в концепте множества содержится не только пространственный, но и временной момент, который выступает в виде его числовых характеристик. Тем самым множество в определенном смысле является пространственно-временной «сущностью» (в кантовском смысле этих терминов), в котором содержится как пространственная, так и временная смысловая «составляющие». С одной стороны, любое множество мыслится как набор со–существующих элементов, т.е. как некоторое объемлющее свои элементы «пространство». С другой стороны, элементы множества определенным образом упорядочены и, соответственно, каждое множество обладает своей счетной «мощностью» (ординальные и кардинальные числа): это указывает на время, которая лежит в основе любого порядка и пересчета (числа).

Перцептивно–апперцептивная структура синтеза схватывания. Перейдем теперь к рассмотрению субъективного момента синтеза схватывания. В качестве его начального момента ранее мы выделили внимание, которое является необходимым субъективным условием объективного синтеза схватывания, его предначалом. Сосредоточение внимания на чем-то и есть начало схватывания какого-то предмета: ведь мы схватываем только то, на что направлен, например, наш взгляд. Более того, никакой акт внешнего схватывания просто не может состояться, если мы не осуществим внутренний (само)синтез схватывания. Если энергия этого внутреннего усилия окажется достаточной, то наше восприятие сможет сконцентрироваться на чем-то внешнем и схватить его, в противном случае мы будем иметь некоторое фоновое созерцание без актуального схватывания: например, при чтении в общественном транспорте мы схватываем содержание книги, а разговор соседей фиксируем как мешающий чтению фон (хотя, если тема разговора приобретает интерес, то наше внимание переключается и мы буем схватывать уже разговор, отвлекаясь от чтения).
Мы уже отмечали выше, что в своем описании познавательного акта Кант акт внимания специально не выделяет. В своих текстах он ограничивается лишь указанием на то, что внимание представляет собой действие рассудка на наше внутреннее чувство: «в этом акте [внимания] рассудок сообразно мыслимой им связи определяет внутреннее чувство к такому внутреннему созерцанию, которое соответствует многообразному в синтезе рассудка» [28-0, 113]. Тем самым под вниманием Кант понимает упомянутый выше акт самосхватывания в единый образ нашего «Я» или даже еще более простое «стремление [субъекта] осознавать свои представления» [6, ?], т.е. апперцепцию, а не направленность нашего «Я» на что-то внешнее. Для нас же внимание представляет собой самостоятельный интенциональный акт нашей спонтанности, обеспечивающий встречу субъекта и объекта в ходе познания.
Однако перейдем к теме собственно апперцепции. Кант выделяет три ее модуса. Первоначальный модус апперцепции — эмпирическая апперцепция — связана с осознанием вот–этой (воспринимаемой) перцепции как моей, или в «сопровождении всякого представления [созерцания] сознанием» [4, 100], т.е. ап–перцепция и есть сознание в изначальном смысле этого слова как осознания: именно так вводится этот концепт в европейскую мысль Лейбницем. Как пишет Р.Дж. Коллингвуд, приставка со– в термине «сознание» указывает на дополнительный — апперцептивный — со–акт, который сопутствует перцептивному акту восприятия. Тем самым в восприятии вместе с направленной вовне перцепцией осуществляется также и сопутствующее ей внутреннее осознание этой перцепции как моей, т.е. любое восприятие имеет перцептивно-апперцептивную структуру. Коллингвуд в этой связи замечает, что наше внимание «направлено сразу [на] две вещи: [например,] звук и наш акт слушания» [9, 192]. Тем самым можно говорить об еще одной двойственности синтеза схватывания как игре взаимопереходов между перцепцией и апперцепцией при восприятии.
Отмеченная двойственность акта восприятия, а точнее одновременность протекания перцептивного акта и апперцептивного со–акта является существенной характеристикой сознания для классической мысли: лейбницевской апперцепции или декартовского cogito. На самом деле это один (единый), хотя и сдвоенный акт, и дело нельзя представить так, что сначала происходит восприятие (перцепция), а потом вдруг, т.е. путем совершенно другого сознательного акта, мы начинаем осознавать его: ап-перцепция именно сопровождает перцепцию, превращая ее для нас, сознательных существ, в апперцептивную перцепцию. Более того, характер непосредственной осознанности присущ гораздо большему классу наших действий, точнее, они, как и познавательные, имеют такой же когнитивный статус сдвоенного акта. Мы, например, открываем ключом дверь и вместе с тем сознаем это; или, когда мы влюбляемся, то тоже понимаем это <1> .
Эмпирическая апперцепция кажется похожей на рефлексию, но между ними есть существенная разница. Рефлексия отличается от простого акта апперцептивного осознания, хотя начало рефлексии здесь уже положено: апперцепция выступает предначалом рефлексии. Собственно же рефлексивный акт представляет собой последующую рассудочную надстройку над апперцепцией. Например, любить и думать о своем чувстве — разные действия, которые мы не можем делать одновременно: в некоторый момент времени мы можем находиться либо в состоянии любви (апперцептивно осознавая ее), либо рефлектировать по поводу любви (resp. рефлектировать по поводу уже прошедшего чувства). Принципиальное различие между апперцепцией и рефлексией состоит в том, что рефлексия изменяет начальную интенцию (восприятия): направлена не на внешний предмет, а на внутренний перцептивно–апперцептивный акт его восприятия. — в то время как апперцепция сопровождает восприятие, осознавая его. При этом рефлексия, в отличие от апперцепции, воздействует на первоначальное восприятие и изменяет его: пост–рефлективный возврат к тому же чувству в его первоначальном виде уже невозможен.
Вместе с тем, в определенном смысле, можно говорить о синтезе эмпирической апперцепции, если мы понимаем синтез в расширенном смысле деятельность по модификации исходного представления, поскольку здесь определенным образом модифицируется перцепция. Посредством апперцепции изменяется статус схваченного содержания, из внешне–объективного становится моим, внутренне–субъективным <2> и, тем самым, начинается процесс «превращения» вещи–в–себе в вещь–для–нас.
Наряду с эмпирической апперцепцией Кант выделяет и второй модус апперцепции — чистую апперцепцию, или синтез чистой апперцепции, который рассматривается Кантом как вполне самостоятельный акт синтеза. Поскольку, согласно Канту, любая перцепция есть сознательное представление [30, 229], то в акте схватывания осуществляется присоединение к схваченному (прото)образу (перцепции) Этоx другого, уже апперцептивного, представления «Я мыслю», которое по своему статусу является уже не сопутствующим перцепции, каковой является эмпирическая апперцепция, а первоначальным представлением <3> , в результате чего образуется сложное апперцептивно–перцептивное представление «Я мыслю [Этоx]». При этом Кант специально оговаривает, что этот синтез достигается не тем, что «я просто сопровождаю всякое представление сознанием», т.е. функцией (синтезом) эмпирической апперцепции, которая приписывает любому представлению признак моего, а тем, «что я присоединяю одно представление к другому и сознаю их синтез [выделено подчеркиванием мной. — К.С.]» [30, 100]. Но поскольку полученное в результате этого представление «Я мыслю [Этоx]» все еще имеет апперцептивно–перцептивный статус (со смысловым ударением на перцепции, т.к. его ведущим моментом пока выступает схваченное содержание), то оно также сопровождается [вторичной] апперцепцией, что приводит к образованию более сложного апперцептивно—(апперцептивно–перцептивного) представления, в котором внимание вторичной апперцепции может быть сосредоточено как на перцептивном, так и на первично–апперцептивный моментами (соответственно, «переключаться» между ними) <4> . Понятно, что этим полагается возможность порождения целой апперцептивной лестницы, поскольку обратив внимание на некий акт сознания, мы можем еще раз переключить свое внимание на предшествующий апперцептивный акт и «схватить» уже его и т.д. Однако акт вторичной апперцепции занимает в этой иерархии особое место, поскольку именно он кардинально изменяет статус/интенцию первоначального акта схватывания: из внешнего перцептивного он превращается во внутренний апперцептивный (независимо от того, на какой из моментов первоначального перцептивно–апперцептивного акта направлена вторичная апперцепция). Последующие апперцептивные акты имеют дело уже с представлениями сознания, т.е. являются внутренними актами.
Вторичная и последующие типы апперцепции по своей интенции и статусу во многом схожа с рефлексией. Но все же и здесь рефлексия и апперцепция (апперцептивное осознание) представляют собой разные типы действий мышления, хотя между апперцептивным актом того или иного ранга и рефлексией есть тесная координация (соответственно, можно говорить о разных рангах рефлексии). Рефлексия является рассудочным актом, состоящая в том, что мы [раз]мышляем (думаем) о схваченном содержании. По Канту, рефлексией является рассудочная понятийная деятельность, т.е. «размышление о том, как различные представления могут быть схвачены в одном сознании» [28-0, 493]. Поэтому рефлексивная модификация перцепции состоит в преобразовании созерцания, которое на лингвистическом уровне выражается дескрипцией «Я вижу Этох», не в более сложное апперцептивное созерцание (resp. дескрипцию) «Я осознаю, что [я] вижу Этох» (акт вторичной и последующих апперцепций), а в (прото–)суждение «Я мыслю [видимое мной] Этох [как…]», где Этох теперь уже как (прото–)субъект суждения теряет свою неопределенность за счет своего соотнесения с некоторым понятием–предикатом, который предполагается союзом «как» [точнее надо было бы сказать: «… путем своей готовности соотнесения с понятием–предикатом»], что подготавливает почву (в этом смысле рефлексия является предначалом собственно рассудочно–понятийного познания) для последующего понятийно-пропозиционального синтеза, результат которого выражается суждением типа «Я вижу Этох как А [например, «Я вижу это как [что-то похожее на] стол»] (гипотетически неопределенное суждение) или суждением (это можно рассматривать как некоторое усиление предыдущего суждения за счет снятия его неопределенности) «Я вижу, что это — стол», что, по сути, эквивалентно уже стандартному категорическому суждению «Это — стол».
С учетом двух выделенных модусов апперцепции структура перцептивно–апперцептивного акта выглядит примерно так. Восприятие начинается с внимания как (пред)начала внутреннего самосхватывания субъекта. Далее происходит перцептивное вос–приятие внешнего предмета и его фона (двойной синтез схватывания), сопровождаемый (как минимум) двойной апперцепцией, которая в первом модусе эмпирической апперцепции выступает как дополнительный со-акт по отношению к схваченной перцепции, а в втором модусе чистой апперцепции как представление «Я мыслю», присоединяется к начальному восприятию (синтез чистой апперцепции) <5>
Третий модус апперцепции, и в этом состоит существенная новация Канта, связан с понятием единства апперцепции как указанием на (само)тождество субъекта «в отношении всех [своих] представлений» ([30, 509]; сходная формулировка: «тождество сознания в самих этих представлениях» дана во 2-м изд. КЧР [30, 100 – 101]). Вот достаточно показательная [ключевая] цитата из 1–го изд. по этому поводу [30, 509] <6> .
По сути, кантовское единство апперцепции выступает средоточием сознания, являясь необходимым трансцендентальным условием остальных сознательных актов. Если подвергнуть анализу ранее описанный синтез чистой апперцепции, то можно заметить, что для получения комплексного представления «Я мыслю Этох» (как синтеза «Я мыслю» и «Этох») надо иметь не только схваченное чувственностью и воображением Этох», но и особое [чистое] созерцание «Я [мыслю]», которое и выражает единство (тождество) субъекта познания и выступает необходимым условием познания, поскольку познавательный акт является синтетическим единением чувственного многообразия, а глубинным основанием и «законодателем» и выступает единство апперцепции <7> . Тем самым Кант гносеологически переосмысляет важнейшую для философии античности онтологическую проблему Единого — Многого: для схватывания перцептивного Многого (чувственного многообразия) необходимо апперцептивное Единое (единство апперцепции).
Вместе с тем кантовское единство апперцепции выполняет в познании эмпирические функции. Во-первых, представление «Я [мыслю]» выступает началом координат, относительно которого координируются остальные представления Это1… Этоn. Собственно посредством этого и происходит синоптическое сроднение представлений рассудком, что позволяет ему впоследствии их соотносить между собой, т.е. сравнивать (анализ) и соединять (синтез). Во-вторых, единство апперцепции выступает как наблюдатель этих представлений. Тем самым если классическая декартовско–лейбницевская апперцепция выступает в качестве сознание, то новизна кантовского подхода состоит в том, что он в своих понятиях чистой апперцепции и единства апперцепции концептуализирует самосознание, т.е. переосмысляет декартовское cogito как структуру сознание/самосознание.
Подведем итог. В структуре восприятия Кант выделяет три составляющие: чувство, воображение/синтез схватывания и апперцепцию. Если этот акт в общем представить формулой «Я схватываю Это», в которой центральным моментом выступает синтез схватывания, то деятельность апперцепции и чувственности представимы с помощью «Я» и «Это».

§ 2. Апперцептивная лестница, рефлексивное переключение и (эпи)генезис времени

Выявление сложной структуры апперцепции и выделение в ней апперцепций разного ранга позволяют предложить решение проблемы генезиса концепта времени. Ранее при описании актов восприятия мы обратили внимание на то, что при апперцепции наше внимание может быть со–направлено на два предмета: на содержание акта (например, мы понимаем красоту звучащей мелодии) и на протекание этого акта, т.е. сам акт (resp. процесс слушания мелодии). Понятно, что для выделения этих двух — чтойной (что воспринимается?) и ка′к-овой (как [это что] воспринимается?) — составляющих перцептивно-апперцептивного акта, мы должны быть способными, во-первых, проводить это различение и, во-вторых, уметь переключать свое внимание (интенцию) между ними. Эту процедуру, по аналогии с кантовской рефлектирующей способностью суждения, выше мы назвали рефлексивным переключением. Ее суть заключается в том, что если наше перцептивное сознание нацелено на схватываемое содержание [акта], то рефлексивное переключение в акте апперцепции (пере)нацеливает наше сознание на сам акт его протекания. Благодаря этому в сознании конституируется различение «содержание vs. акт», в котором содержится исток формирования концепта времени: его генезис связан актовой составляющей апперцепции, точнее, со временем акта протекания (здесь и выше временная природа акта неявно выражена в термин протекание) <8> . Скажем об этом несколько подробнее, причем по своей структуре данный анализ будет воспроизводить «логику» нашего анализа перцептивной составляющей акта схватывания, который позволил нам ранее выявить основные фазы и моменты эпигенезиса концепта пространства <9> .
Поскольку любой акт совершается конечным субъектом, то с необходимостью он выступает из некоей среды, служащей предпосылкой возникновения и протекания это акта. Данный акт является одним из актов этой среды, тем актом, на которое обращено наше внимание. Тем самым вместе с актом схватывания полагается некая актовая среда как максимально абстрактное внутри, или некая когитальная реальность (= внутренний мир человека), в которой осуществляются ментальные акты. Правда (аналогично пространству), в точном смысле слова это внутри здесь даже еще не полагается [как таковое], а со–полагается (т.е. дается лишь негативно) как что-то, дополняющее любой когитальный акт. В силу бедности своих характеристик эту актовую среду даже нельзя считать временной в точном смысле этого слова, хотя две важные характеристики, фундирующие ее в качестве именно временной здесь все же присутствуют: (1) эта среда является внутренней, или имманентной; (2) она мыслится как гомогенная (синоптическая), или общая среда для всех возможных актов.
Если же наше сознание делает своим предметом эту среду, то вслед за Гуссерлем, ее можно определить как изначальное время, или временной поток (Zeitbewußtsein [2]), на котором как бы располагаются мировые события <10> и из которого вычленяются отдельные когитальные акты. Понятно, что это еще не полноценный концепт времени, а лишь его первый и самый бедный модус. Соответственно, наши когитальные акты как бы «состоят» из временной длительности (Бергсон), а сами они длятся. При этом следует обратить внимание на то, что характеристика этого потока как временящегося является необходимой, поскольку, если бы изначальный поток не был бы таковым, то никакой акт (как временной процесс) не мог бы возникнуть и длится.
Вместе с тем, длительность, в отличие от протяженности, нельзя мыслить в качестве «внешней» субстанции, из которой как бы «состоят» вещи, поскольку в данном случае мы имеем дело не с физической, а с когитальной реальностью. Временной поток представляет собой лишь чистую [т.е. апперцептивную] форму любого схваченного содержания, или является лишь «чистым образом всех предметов чувств вообще» [30, 125] <11> Любой акт является несамодостаточным, точнее любой акт (в нашем случае: акт схватывания) должен иметь некоторое перцептивное содержание (содержание как материя). Время задает лишь актовую форму его представления: содержание дается лишь в акте, представлено лишь в (по) форме акта (схватывания), а само по себе является пустым, ничтойным. Как говорит в этой связи Кант в своем «Опровержении идеализма», «оружие, употребляемое идеализмом, с еще большим правом может быть обращено против него», поскольку любой когитальный акт (который прошел испытание сомнением и признается как достоверный) должен иметь некоторое содержание, а это содержание может быть дано (или фундировано) лишь «внешней» перцепцией (ср. с тезисом об интенциональности сознания Гуссерля).
Сделаем следующий шаг, приняв во внимание сложную структуру апперцептивной составляющей акта схватывания. Для этого снова обратимся к обсуждению базового для конституирования концептов пространства и времени различения «содержание vs. форма» Материя, акта схватывания характеризуется (максимальной) изменчивостью: содержание каждый раз разное (много–образное), а сам акт является достаточно устойчивой структурой, выполняющей роль формы. Например, при восприятии стола в поле моего внимания могут попасть ранее не замеченные нюансы: так, например, сегодня я могу увидеть не замеченный вчера сучок на левом краю столешницы. В противовес этому акт восприятия является более константным. Конечно, первоначальный акт схватывания является лишь некоторым подобием константной формы. Например, схватывание зрительного образа отличается от восприятия звука, а восприятие стола от восприятия далекой звезды или гусеницы. Более того, акты схватывания одного и того же содержания могут различаться по своей интенции: например, одно и то же дерево может восприниматься нейтрально, или нравиться, или вызывать отвращение. Поэтому, говоря строго, неизменной формой первоначальный акт схватывания не является, хотя степень его вариабельности (точнее: природа его вариабельности) по сравнению с содержательной стороной восприятия намного ниже.
Однако различие вариабельность (содержания) vs. константность (акта) становится заметным — качественным — при подъеме по апперцептивной лестнице, из которой нам достаточно принять во внимание лишь вторую и последующие ее несколько ступеней. Если начальный перцептивный акт является случайно–эмпирическим, поскольку оформляет внешнее содержание, то при переходе на следующий апперцептивный уровень содержанием нового апперцептивного акта будет уже начальный акт схватывания, а сама эта вторичная апперцепция для всех начальных актов схватывания будет уже — как «переход на следующий уровень апперцептивной лестницы» — одной и той же, тождественной операцией, а по своей природе — чистой, поскольку она имеет дело с имманентным сознанию — внутренним — содержанием, уже эмпирически неизменным. Тем самым при подъеме по апперцептивной лестнице (начиная со второго уровня), во-первых, содержание последующих апперцептивных актов будет неизменным или тем же самым (тождественным), поскольку все они являются апперцептивной надстройкой над одним и тем же содержанием (чувственной перцепцией) и по своему содержанию не отличаются друг от друга (хотя каждый акт этой лестницы самостоятелен, имеет свой ранг и тип); во-вторых, актовая, или формальная, составляющая апперцептивных актов также остается неизменной, той же самой, поскольку все они выражаются одним и тем же кантовским «Я мыслю»: апперцептивные акты более высоких уровней по своей природе (все они принадлежат сознанию) являются формально тождественными (за исключением ранговых меток, которые для самого сознания особого значения не имеют).
Уточним вышесказанное более формальным образом. Формальную тождественность апперцептивного акта можно выразить посредством формулы «Я мыслю (этох, (или этоy, или этоz))», где неизменное «Я мыслю» отличается от вариабельного содержания этох … этоz. Чистота «Я мыслю», ее независимость от эмпирического содержания связана с тем, что апперцепция выступает здесь в качестве функции «Я мыслю (…)», которая может быть заполнена в принципе любым аргументным содержанием. Однако эта формула, которая в принципе описывает апперцепцию любого ранга, точно фиксирует лишь структуру первичного перцептивно–апперцептивного акта. Структура последующих апперцептивных актов является более сложной, поскольку должна учитывать итерацию «Я мыслю». Соответственно, она может быть эксплицирована посредством формулы: «Я мыслю, ((…[что] «Я мыслю», что (…)) Этох)», где Этох — первоначально схваченное и далее остающимся неизменяемым перцептивное содержание, а ранг апперцепции связан с итерацией выражения «Я мыслю».
Ключевым для генезиса времени, как и в случае с пространством, выступает процедура рефлексивного переключения, т.е. то, что апперцепция более высокого ранга может быть направлена на один из двух предметов — предметный или актовый моменты — предшествующего уровня. Соответственно, если предметом последующей апперцепции становится содержание [предшествующего] акта, то это приводит к конституированию концепта формы (эйдоса) как неизменного (тождественного) сущностного ядра схваченного содержания, получающегося посредством некоей когитальной операции, например выявление эйдоса путем варьирования схваченного Этох (Гуссерль) и/или сопоставления его с другими схожими Этоy (Кант) <12> . Причем в рамках формализации мы должны в предложенной формуле записать уже не непосредственно–чувственное «Этох» первичного акта восприятия, а более сложное выражение «Я мыслю [Этох]», где [Этох] является уже мысленным Этох, т.е. [Этох] имеет не созерцательно-чувственный, а дискурсивно-рассудочный характер <13> . Соответственно, если отвлечься от актовой составляющей, то остается только [Этох] как понятие схваченного содержания, а если при этом отвлечься также и от содержания [понятия], то получим концепт формы […] как чистой пра–формы любого понятия, которая может быть превращена в [эмпирическое] понятие путем заполнении ее аргументных мест.
Однако здесь нам в большей степени интересен другой тип вторичной апперцепции, когда ее предметом становится не содержательная, а актовая составляющая предшествующих апперцептивных актов, т.е. вложенная друг в друга (итеративная) апперцептивная лестница. Выявленная ранее формальная тождественность имеющихся здесь актов — все они являются одним и тем же апперцептивным актом, или апперцептивным актом над одним и тем же содержанием Этох — и приводит к конституирование времени в качестве некоторой однородной [апперцептивной] среды–потока, в которую как бы погружены схваченные нами содержания Этох. Точнее, концепт времени образуется путем абстрагирования от содержательной стороны Этох данной апперцептивной лестницы и его полаганием в качестве [тождественного] акта перехода (подъема) по этой лестнице, который Гуссерль несколько метафорически называет временным потоком (Zeitbewußtsein).
Представленная выше субстанциональная трактовка времени связана с тождественностью различных апперцептивных актов при отвлечении от содержательного различия перцепции акта схватывания. Вместе с тем, эти акты были все же различны, например они являются апперцептивными актами разного ранга. Именно этот момент — момент различия — становится ведущим при конституировании следующего модуса времени — математического времени. Хотя более прямой путь к его полаганию связан с различающим моментом вторичного перцептивного схватывания (коротко об этом мы говорили выше), или различием между разными схватываниями одного и того же содержания и фиксации этого различия как временного, поскольку в этом случае одно схватывание отличается от другого не своим содержанием, а тем, что одно и то же Этох схватывается в разные моменты времени t1 и t2. Как пишет в этой связи Кант, наша душа могла бы «дедуцировать» концепт времени из имеющегося при схватывании «следования впечатлений друг за другом» [30; 501]. В данном случае Кант развивает, в противовес ньютоновскому субстанционализму, реляционную концепцию времени (и пространства) Лейбница, в которой время (как отношение) выступает способом фиксации различных состояний одной и той же монады (resp. пространство выступает способом фиксации различия одной монады от другой). Заметим, что подобная реляционная трактовка предполагает решение вопроса о том, что является субстанциональным основанием так понимаемых пространства и времени: предикатом чего они являются? Для Канта такой основой выступает опыт, его эмпирическое содержание, которое «оформляется» априорными формами пространства и времени, а сами эти формы выступают в качестве математических (количественных) концептов, что позволяет применить к эмпирическим феноменам основанный на концептах пространстве и времени математический аппарат.
Существенным недостатком математических трактовок времени является на наш взгляд то, что в них мыслится, скорее, не само время, а его пространственный (геометрический) аналог, а само время концептуально сближается (хотя и не отождествляется) с пространством. Определенную основание для подобного сближения дает и сам Кант, когда говорит, что «мы можем представить себе время, которое вовсе не есть предмет внешнего созерцания, не иначе, как имея образ линии, поскольку мы ее проводим, так как без этого способа изображения [времени] мы не могли бы познать единицу его измерения» [30, 110; выделено курсивом мной. — К.С.] <14> .
В общем, при математической трактовке время мыслится как упорядоченная последовательность, и можно выделить три математических подмодуса времени, каждый из последующих является определенным обогащением предыдущего. Первый из них представляет собой наиболее слабое временное отношение «раньше — позже» (ср. с пространственным модусом «правее–левее / ближе–дальше»). Вторым подмодусом является собственно временная упорядоченная последовательность «прошлое — настоящее — будущее», которая фиксирует направленность времени. Третий математический подмодус времени представляет собой дальнейшее обогащение предыдущего концепта направленности времени и выражается в популярном сейчас образе стрелы времени, где время мыслится скорее как особое квази–пространственное измерение, а сам образ стрелы нагружен сильнейшим пространственным смыслом, что выступает концептуальным основанием для введения в современном математизированном естествознании (прежде всего, теории относительности) единого четырехмерного пространственно-временного континуума, который выполняет роль ньютоновских абсолютных пространства и времени как арены, или объединенной a la кантовской созерцательной формы, на (в) которой протекают реальные физические процессы и, более того, даже некоторые физические процессы (единая теория взаимодействий) объясняются чисто геометрически, как следствие соответствующей искривленности пространства.
На наш взгляд, между пространством и временем есть серьезные концептуальные различия. Подготовительные материалы к «Критике чистого разума» и итоговый текст КЧР являются наглядным примером того, как Кант пытается зафиксировать различие между этими концептами. Прежде всего, отличие времени от пространства фиксируется Кантом как различие между внутренней (временно-сознательной) и внешней (пространственной) формами чувства и (как следствие этого) невозможностью представить время само по себе время в качестве «предмета внешнего созерцания» (см. цитату выше; [30, 110]). Этим различением Кант блокирует попытки опространствливания концепта времени, точнее фиксирует их метафорический характер, что необходимо постоянно иметь в виду: математические образы времени не выражают сущности времени, а являются, скорее, его превращенной формой. Например, если обратиться к определяющему для математической трактовки времени как упорядоченной последовательности «прошлое — настоящее — будущее», то можно заметить, что реальное упорядочивание этой последовательности возможно лишь при условии, что все три (временных) момента одновременно даны в некотором длящемся настоящем, каковым является, например, введенный нами модус изначального (субстанционального) времени — временной поток. В этом смысле время представляет собой двойственную структуру «длительность (онтологическое время) / последовательность (математическое время)». Длительность выступает здесь как первичный временной поток, а последовательность — как вторичная разметка этого первичного временного потока. Соответственно, «прошлое», «настоящее» и «будущее» можно представить как различные «ступени» на этом длящемся временном эскалаторе. Если же мыслить это упорядочивающее основание не–временным образом, например как обычную геометрическую линию (существующую в настоящем), то сопоставить (в точном смысле этого слова) «прошлое», «настоящее» и «будущее» нельзя, поскольку в настоящем прошлого — уже нет, а будущего — еще нет. Mutatis mutandi это относится и к двум другим выделенным нами математическим модусам времени, что означает необходимость введения в качестве трансцендентального условия для математических модусов некого изначального онтологического времени.
Более того, даже и на уровне математических представлений, время существенным образом отличается от пространства. Ключевым здесь представляется замечание Канта о том, что пространство выступает как «[пра]форма всякой координации…, а время — всякой субординации» [28, 260; выделено мной — К.С.] <15> . Если представить себе сферу, то пространство выступает как поверхностная среда, на которой расположены (со-положены) предметы, а время связано с глубиной этой сферы (или возможным движением внутрь сферы). Т.е. [математическое] время можно трактовать как субординантное мета–измерение, на которое нанизаны ординантные пространственные измерения: пространство выступает здесь как одновременный срез событийного континуума, его развертка вширь (возможно, по нескольким разным измерениям), а время — как его развертка вглубь. В этом смысле направленность времени принципиально отличается от пространственных направлений, которые характеризуют не само пространство, а возможность его «внешнего» упорядочивания (например, за счет введения в него силовых взаимодействий). Направленность времени — это не еще одно (квази)пространственное измерение, а нечто принципиально отличное от них и самобытное: пространство само по себе нейтрально (изотропно), время же — направлено, оно течет. Проведенный выше анализ (эпи)генезиса времени позволяет понять эту его сущностную характеристику: направленность времени предопределена его итеративной природой, которая, в свою очередь, предопределена итеративной структурой лестницы апперцепций. И поэтому глубину времени нельзя адекватно представить каким-либо пространственным образом (например, как одно из пространственных измерений), поскольку пространственный способ применим только для представления отношений координации, или со-существования явлений, а не их субординации.
Рекурсивность времени вносит свои коррективы в кантовское учение о пространстве и времени как экстенсивных величинах [30, 136 – 139; В 202 — 207] <16> . Под экстенсивными Кант понимает величины, полученные путем сложения своих (заранее данных) частей, соответственно эти величины выступают как агрегаты, состоящие из частей. Под это определение вполне подпадает пространство: в математическом смысле оно может быть рассмотрено как агрегат, образованный путем сложения точек. Математическое время нельзя представить в виде подобного агрегата. В силу выявленного нами луковичного строения времени <17> (итеративной вложенности апперцепций предыдущего ранга в последующие), каждая часть [предыдущего] времени не складывается с [последующей], а вкладывается в последующий момент и поэтому время — не является кантовской экстенсивной величиной <18> .
Предложенная выше луковичная трактовка времени накладывает определенные ограничения на его физические модели. Например, нельзя сказать, что у времени есть прошлое как отрезок на временной (квази)пространственной шкале, поскольку прошлое как бы существует в настоящем, правда не на поверхностном, а на более глубинном уровне. И поэтому в рамках луковичной концепции невозможны путешествия во времени как «перемещения», или «движения», по некоторому квазипространственному измерению из настоящего в прошлое (о путешествиях будущее говорить вообще не приходится, т.к. его пока еще нет). Прошлое находится не в «линейном» прошлом, а вложено в настоящее (например, как его предыстория), и до него в принципе можно добраться, двигаясь от поверхностных к глубинным слоям «луковицы».

Сноски (лишь частично, превышение тех.лимита):
<1> Хотя это, конечно, не исключает возможность ошибки и/или отсутствие сознательной фиксации происходящей перцепции, но в «положительном случае изменение моего внутреннего состояния со–знается «напрямую» (непосредственно), без всякой рефлексии над перцепцией.
<3> См., например, название § 16 гл. «Трансцендентальная дедукция чистых рассудочных понятий» КЧР «О первоначально-синтетическом единстве апперцепции» или фр. [30, 509], который мы цитируем ниже.
<4> Т.е. только здесь, а не в модусе эмпирической апперцепции, возникает феномен двойного объекта апперцепции: первым объектом выступает предмет (содержание) перцепции, вторым — акт по схватыванию этого объекта.
<5> Подробнее о соотношении апперцепции и воображения см.: Катречко С. Л. Апперцепция и воображение //Здесь по ту сторону. Размышления о... Философский альманах. Вып. 7. — М.: МАКС Пресс, 2004.
<7> Если синтез осуществляет воображение, то единство апперцепции придает единство этому синтезу.
<8> Ранее с первым членом этого различения — содержанием — мы соотнесли генезис концепта пространства.
<12> Речь идет, соответственно, о так называемой эйдетической интуиции Гуссерля и кантовском синтезе соединения.
<13> Для подчеркивания мыслительного статуса Этох, мы записали [Этох] в квадратных скобках.
<14> Заметим, что пространственные коннотации, хотя и в меньшей степени, присутствуют в гуссерлевской метафоре потока, которую мы использовали при характеристике первичного смысла временности.
<16> В отношении пространства позиция Канта более однозначна. Но общий контекст «метафизического истолкования времени» (п. 5; [30, 55]) и его аксиома созерцания «все созерцания суть экстенсивные величины» [30, 136] не оставляет сомнения в этом.
<17> Ранее в статье Рефлексивный подход к исследованию феномена сознания я говорил о луковичной модели сознания.
<18> Мне не удалось подобрать соответствующую этой итеративной (луковичной) структуре времени математическую операцию рекурсивного сложения, которая должна учитывать то обстоятельство, что предыдущий момент вкладываясь в последующий, обогащает его. Для линейной структуры пространства такой мат.операцией выступает сложение.

СК: «…стоит задача разобраться в глубинных механизмах сознания, ответственных за образования априорных форм сознания. Вместе с тем можно… поставить вопрос в более общей форме, а именно: каков генезис наших познавательных форм…»
СБ: Задачу полностью поддерживаю. Практически всю жизнь этим занимаюсь.

Кант: «Под аналитикой понятий я разумею… с целью изучить возможность априорных понятий, отыскивая их исключительно в рассудке…»
Вопрос: изучение познавательной формы происхождения вообще всех априорных понятий? или изучение (эпигенезиса) каждого априорного понятия в отдельности?

Кант: «Итак, мы проследим чистые понятия в человеческом рассудке вплоть до их первых зародышей и зачатков…»
СБ: По-видимому, все-таки каждого, ведь нет оговорки о единственной способности (форме) их образования. Или я не так понимаю? Хотя, соглашусь, это отнюдь не исключает и другой задачи:
СК: «С другой стороны (вторая задача трансцендентальной философии, которая нас здесь и будет интересовать), нужно прояснить механизм образования априорных форм рассудка и чувственности…» вообще.

Сергей! Исходя из этого двуединого подхода, Вы хорошо вскрыли эпигенезис таких понятий, как «пространство» и «время».
Но есть ведь и другие (априорные) понятия, например, субъект и объект, форма и содержание, единое и многое и т.д. и т.п. Тот же континуум, который Вы упоминаете. Или количество и качество, над чем я сейчас работаю.
Подлежат ли эти понятия аналогичному рассмотрению с помощью трансцендентального метода? И не привносит ли их анализ нечто новое в методы 1) конструирования понятий, и 2) образования априорных познавательных форм? По-вашему? Поскольку, по-моему, привносит. Например, в теории качественного множества я как раз подвергаю понятие «качество» такому трансцендентальному рассмотрению.
Еще пример. Мне кажется, что упоминаемая Кантом и Вами рефлексия сама может быть подвергнута трансцендентальному методу: и в силу того, что она тоже выражается одноименным понятием, а следовательно, обладает априорным моментом (формой), и в силу того, что она познавательная форма (способность) и тоже может быть трансцендентально познана.

То что Вы рассказали - напоминает (и очень) концепцию познания Д.Юма (смотрите на моей учебной web-стр ссылки на его текст). Только Юм сказал бы, что связывается не по аналогии, а по ассоциации и выделил их несколько типов.... В каком-то смысле концепция Канта - ответ Юму.

Пример априорного принципа? Очень просто - любой закон науки, например закон всемирного тяготения. Суть кантовского подхода: закон обладает аподиктичностью, необходимостью... рассуждения по аналогии - нет, аналогия - это лишь аналогия, примерно так, но не закон. Но если законы есть, то откуда они взялись? Ведь закон - это "превышение" опыта, закон говорит о том, что будет завтра, а завтрашний опыт мы еще не ставили.... (можно продолжить, см. Канта, введение в КЧР). Но если закон не-опытен, то он... неопытен, т.е. априорный. И поэтому надо:

1. обосновать его применение (трансцендентальная дедукция)
2. выявить его происхождение (трансцендентальная логика)

Или рассуждение Декарта о Боге, док-ва его существования (из его "Метаф. разм.): мы конечные существа не можем по аналогии прийти к идее бесконечного существа

Больше не пытайте, особо времени нет. Нам надо дальше вгрызаться в Канта, а не тратить время на банальности/ликбез (хотя и это иногда полезно: объяснишь и сам начнешь лучше понимать).

С уважением, Катречко С. (написано в режиме on-line)

По содержанию. Вы нащупали, возможно, одно из самых фундаментальных противоречий кантовской философии. Это противоречие опытности и априорности.
В другом месте форума я писал в ответ на реплики С.Катречко, превозносящие Канта как эмпирика: «Если одна из наиболее общих характеристик Канта представляет его, если можно так сказать, как «опытника», то другая – характеризует его как «чистовика» (чистое созерцание)». Но теперь вижу, что вектор реплик сменил направление: Кант де вообще вне опыта. И Вы правы, вряд ли Кант отнесся бы к этому спокойно.

Теперь, что касается решения. Мало зафиксировать проблему, надо предложить ее решение. А вот решения от Вас я не услышал. Юмовское же решение, конечно, докантовское, а посему (я согласен с Сергеем) неадекватное.
Мои гипотезы.

1-я. Термин «априорное» буквально означает «предшествующее». Каким-то странным образом он напрочь связался с прилагательным «до-опытное». Но если понимать его исходно, то имеем следующее. Есть акт познания, пусть эмпирического, ему предшествуют априорные формы. По отношению к данному опыту (акту, факту) познания они до-опытные, но по отношению к опыту того познания, в котором они сами родились, они вполне могут быть и опытными. Противоречия нет. Задача эпигенезиса понятий – как раз всю эту диалектику и показать.

2-я. Вряд ли Кант допустил бы наличие такого противоречия в своем учении в такой тривиальной трактовке, как обозначена выше. Значит дело глубже. Дело в том, что предметом трансцендентальной философии являются не сами предметы, а формы (способы) познания. В таком случае возникает вопрос: что является опытом, а что доопытностью в пользовании формами познания? И вот тут изюминка. Если для материальных предметов опыт и априорность (доопытность) – вещи разные (порой противоположные), то для форм сознания – это в какой-то степени одно и то же. Опыт пользования формой сознания (например, чистым воображением, чистой идеей, чистым понятием) является предметно неэмпирическим, т.е. внеопытным, хотя ведь опытом бытия и проживания человека. И в нем тоже имеется и свое нечто актуальное (опытное) и априорное (до-актовое). Понять это – тоже одна из задач эпигенезиса.

А Ваши соображения?

Возможный путь к решению приблизительно таков: для того чтобы понять, из чего состоит априорное положение, его, очевидно, надо разложить на составляющие, на элементы; причём, возможно, разложить не в одном аспектах, а во всех мыслимых, и тогда можно будет решить, откуда взялись эти элементы: действительно ли они не имеют абсолютно ничего общего ни с эмпирикой, ни с аналогами эмпирических знаний или выводами из них? Какова степень родства априорного и эмпирики?

Если даже человек и сине-зелёные водоросли, как выяснили генетики, происходят от одного корня, то почему я должен принимать на веру, что априорное и эмпирическое не имеют абсолютно ничего общего? Сами понимаете, общими соображениями про диалектику тут не отделаться: этим Вы вряд ли кого убедите.

И ещё.
Неужели эта постановка проблемы не задевает профессиональную честь присутствующих здесь кантианцев? неужели Кант погладил бы по головке за то, что от неё отмахиваются? И можно ли говорить о построении философии науки на основе учения Канта, не получив убедительных доказательств базовых его положений?

Пример априорного принципа? Очень просто - любой закон науки, например закон всемирного тяготения. Суть кантовского подхода: закон обладает аподиктичностью, необходимостью... рассуждения по аналогии - нет, аналогия - это лишь аналогия, примерно так, но не закон. Но если законы есть, то откуда они взялись? Ведь закон - это "превышение" опыта, закон говорит о том, что будет завтра, а завтрашний опыт мы еще не ставили.... (можно продолжить, см. Канта, введение в КЧР). Но если закон не-опытен, то он... неопытен, т.е. априорный.

Док-во априорного у Канта очень просто и прозрачно: априорно то, что не-опытно (не=эмпирично), если Вы не можете доказать опытность закона, то он априорен.

Откуда у нас априорные принципы? Это другой вопрос, и более сложный. Эта ветвь этой проблеме и посвящена, т.к. Кант фактически отказался отвечать на этот вопрос, ограничившись транс. дедукцией, т.е обоснованием правомерности их использования в опыте (и заблокировав любые попытки эмпирической дедукции, т.е. эмпирическое объяснения не-эмпрического (априорного): коротко - априорным являются формы, а не содержание, а опыт никаких форм не дает ("коперниканский переворот"), поэтому и "выводить" их оттуда нельзя). Хотите ответа - читайте мои сообщ. выше, там развернутый ответ есть (другое дело, насколько он правилен и в духе трансцендентализма/эпигенезиса Канта...)

+ Замечу, что у Канта никакого бессознательного нет. Более того, его нет вообще, все это психологические выдумки Фрейда, которые, конечно, модны, но с философской точки зрения категориально-ошибочны. Это убедительно показал, например, Дж. Серль в своей работе "Открывая сознание заново" (есть в сети, есть ссылка на моей стр.; коротко суть: если бессознательное без-сознательно, то сознание о нем нечего не знает, а значить говорить о нем не может, а если говорит, то знает, то (значит) оно не бес-сознательно, а сознательно.... - все очень просто, в аналитическом (господствующем) стиле совр. философии)

Для Николая и Сергея Борчикова: Давайте читать Канта. В данном случае, указанное мной Введение (его начало).

1. В отличие от трансцендентального, смысл априорного Кант задает вполне четко и ясно (+ ранее я к одному из своих сообщ. приложил файл А.Круглова, там есть и предыстория термина "априорное"). Никакого временного момента, "предшествования" у него нет (это временное отношение, а априорность времени еще надо доказать). Априорность - независимость от опыта (и ничего больше). Правда, Кант различает относительное априори (его пример с фундаментом дома) и абсолютное, т.е. независимость от опыта вообще. Любой закон науки таков.

2. Никакого фундаментального противоречия у Канта Николай не обнаружил, указанную проблему Кант исчерпывающе просто и элегантно разрешил: содержание эмпирично, а формы - нет (см. выше и ниже).

3. По поводу форм созерцания (вместе с тем это косвенный ответ и на сообщ. С.Борчикова из ветки по интуиции). Ранее (в ветке по интуиции) я как раз привел свой текст на эту тему (см. критику Штумпфа). В данном случае нельзя приписывать термину "форма" стандартное, докантовское толкование. В каком-то смысле никаких форм в сознании (до опыта) нет. Признавать их - принимать неприемлемую для Канта концепцию врожденных идей и, тем самым, извращать смысл (суть) его концепции эпигенезиса: априорное (пусть, на примере понятий) "возникает по поводу опыта" (см. выше: понятия «приобретены (но не у чувств... , а возникают по своей природе через рассудок — [как рефлексия] по случаю опыта, так как рассудок формирует по случаю опыта и чувств понятия, которые отвлечены не от чувств, но от [действия] рефлексии над чувствами… [и] это действие рефлексии осуществляется нами, как только мы получаем чувственные впечатления» [Кант, Из рукописного наследия. 143 — 144]. Предшественником Канта здесь выступает Аристотель с его концепцией ума как "формы форм". Кантовская "форма созерцания" - скорее существует потенциально, чем актуально, она актуализиуруется в процессе опыта, но не существует до-опыта (не-врождена). Или форма = [трансцендентальное, необходимое] условие опыта. Хорошо сказал И.Батура: все предметы мы воспринимаем в пространстве (без него нельзя), или мы воспринимаем предметы пространственно, но отсюда, отнюдь, не следует, что есть (до-опытное) пространство (как некий предмет, пусть и предмет сознания (- это, конечно, можно предположить, но это уже будет метафизическое предположение, отнюдь не бесспорное); замечу, что и предметы сознания (в Вашем терминологии - формы сознания) мы тоже воспринимаем (а значит и к ним прикладываем априорные условия (кантовские формы-предусловия) восприятия), т.е. это явления, а не предметы сами по себе (кантовский тезис, что и "Я" дается в форме внутреннего чувства, т.е. во времени, или временным образом), поэтому приписывать "формам (=предметам) сознания" онтологический статус - опять-таки не по-кантовски. Здесь прерву свой ответ, т.к. продолжение уже относится к сообщ. СБ, из другой ветви, т.е. продолжу уже там.)

4. По поводу указания на [относительную] априорность "надо разлагать" - это хорошо!

С уважением, Катречко С (написано быстро и несколько резко, но, действительно, времени на спор по каким-то очевидным для меня вещам (на понимание Канта) у меня нет, надо делом заниматься, а не пережевывать простое и известное).

СБ: Сергей, действительно, написано быстро. Я так и не понял, у кого нет: у Канта, у Круглова или у самого термина «априорное»?
Что касается Канта, то у него, действительно, «априорность – независимость от опыта (и ничего больше)». Это я еще в 1973 году понял.
Но поскольку я люблю разбирать этимологические штучки, то задумался: откуда пришел этот термин? Корень его «prior» – первый, стоящий выше, «а priori» – буквально «из предшествующего», «из высшего». Слово «апостериорный» имеет корень «рoster» – следующий, последующий, менее важный, в целом буквально «из последующего».
Сверяюсь с рекомендованной Вами статьей А.Н. Круглова «Понятие априорного в Античности и Средних Веках». Он приводит несколько десятков точек зрения разных философов, из которых очевидно, что практически все они используют этот термин в значении «из первого», «от первого», «из первичного» и т.д. Ну, может быть, только Платон как-то связывает его с до-опытом и то спорно. А сам Аристотель разбирает и временные, и сущностные, и причинные, и прочие априорные предшествования.
Возникает закономерный вопрос: почему только Кант напрочь связывает его с опытом? Может быть, его решение всего лишь частный случай общего правила (общей функции)?

СК: …Нельзя приписывать термину "форма" стандартное, докантовское толкование.
СБ: Сергей, а это уж совсем быстро написано. Я не только не приписываю термину форма докантовское толкование (хотя и не вижу в нем ничего «нельзяшного»), но я осознанно приписываю термину «форма» посткантовское толкование, в частности связывая его с первоначалом «Формалия». И считаю, что тем самым синтетически развиваю и аристотелевское, и ибн-гебиролевское, и томистское, и гегелевское, и другие учения, и кантовское в том числе. Такое направление мысли я называю формославием. И Вы правильно порой говорите, что «название запутывает», а «суждение может содержать категориальную ошибку», но это вряд ли распространяется на целые философские направления и десятилетия жизни, посвященные философии. Опыт жизни не может путать. В противном случае Вы должны указать человека, который с полным правом может сказать: «Я и только я живу во истине». Ау! где такой! Излагать более конкретно суть формославия, по-видимому, нет смысла, поскольку нельзя.

1. Вы объясняете Николаю концепцию Канта и приписываете термину априорное некантовское значение (тем более на кантовском форуме, тем более в ветви кантовского эпигенезиса). Так нельзя.

2. Формаль - Ваше понятие, надо вводить по определению. Понятие формы - опять-таки нам нужен его кантовский смысл, а его смысл - отличный от античного и средневекового (=онтологического, предметного) понимания термина "форма" (Платон, Аристотель, Плотин и т.д.). В своей статье/сообщ. я достаточно подробно объясняю/обосновываю, что кантовские формы - не существуют актуально, поскольку в этом случае рушится вся кантовская концепция эпигенезиса: Кант прямо заявляет, что его философия (= априоризм) - это не вариант концепции врожденных идей (типа Платона, Декарта, Крузия). Поэтому и традиция другая - скорее аристотелевская из текста "О душе"... (но это сообщ. писал еще быстрее...)